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    Plan détaillé Texte intégral Introduction : violences assyriennes Arès sanctionné Le déchaînement de violence des Tarentins Le massacre des hérauts perses La résistance de Timocléia Notes de bas de page Auteur

    La transgression en temps de guerre

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Transgressions et sanctions divines en temps de guerre en Grèce ancienne

    Transgressions and Divine Sanctions in Wartime in Ancient Greece

    Jérôme Wilgaux

    p. 49-64

    Résumés

    Des épopées homériques (viiie siècle avant notre ère) jusqu’à la Vie d’Alexandre écrite par Plutarque (iie siècle de notre ère), cet article confronte quatre récits grecs de violences extrêmes, associant transgressions en temps de guerre et sanctions divines. Si une lecture éthique et religieuse des successions d’événements décrites peut être proposée, les dieux sanctionnant sans relâche ceux jugés coupables de transgressions, c’est surtout la présence constante de tiers que cette étude analyse. Au-delà des victimes et acteurs des violences extrêmes, ce sont bien ces témoins, mortels ou divins, qui donnent sens aux événements et réaffirment les valeurs, non seulement morales et religieuses, mais aussi politiques et identitaires, qui fondent l’ordre social.

    From Homeric epics (8th century BC) to the Life of Alexander written by Plutarch (2nd century AD), this article confronts four greek stories of extreme violence, combining wartime transgressions and divine sanctions. If an ethical and religious reading of the successions of events can be proposed, the gods relentlessly sanctioning those found guilty of transgressions, it is especially the constant presence of third parties that this study analyzes. Beyond the victims and actors of extreme violence, it is these witnesses, mortal or divine, who give meaning to events and reaffirm the values, not only moral and religious, but also political and identity, which set up social order.

    Texte intégral Introduction : violences assyriennes Arès sanctionné Le déchaînement de violence des Tarentins Le massacre des hérauts perses La résistance de Timocléia Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    Introduction : violences assyriennes

    « Au début de mon règne, la première année – lorsque Shamash, le juge des quatre parties du monde, avait étendu sur moi sa protection, lorsque je m’étais assis noblement sur le trône royal et que Shamash avait placé entre mes mains le sceptre me donnant toute autorité pour être le berger de mon peuple – j’ai mobilisé mes chars et mon armée. J’ai traversé des montagnes escarpées qui ne convenaient pas aux chars et aux troupes et je les ai conduits sur les terres de Tummu. J’ai conquis Libe, leur ville fortifiée, ainsi que les villes de Surra, Abuqu, Arura et Arubê, situées entre les monts Urinu, Arunu et Etinu. J’ai massacré beaucoup d’entre eux et emporté leurs captifs, leurs biens et leurs bœufs […]. Avec leur sang, j’ai teint la montagne en rouge telle une laine couleur carmin, et les ravins et les torrents de la montagne ont avalé le reste d’entre eux. J’ai rasé, détruit et brûlé leurs villes. »

    « J’ai capturé de nombreux guerriers : à certains j’ai coupé les bras et les mains ; à d’autres le nez, les oreilles et d’autres extrémités du corps. J’ai crevé les yeux de beaucoup. Corps et têtes ont été entassés. J’ai accroché des têtes aux arbres autour de la ville, j’ai brûlé des adolescents, garçons et filles. »

    1Ainsi qu’en témoignent ces deux extraits d’inscriptions royales datant du règne d’Assurnasirpal II (883-859 avant notre ère)1, la documentation – écrite comme iconographique – de l’empire néo-assyrien (xe-viie siècle) nous confronte à une violence extrême, sans cesse réitérée et exprimée sans retenue, à la première personne du singulier, par le souverain lui-même. Souvent expliqués par des motivations politiques et économiques – la volonté de s’imposer par la terreur et d’accaparer les biens des populations conquises, dans une logique de pure prédation –, ces affichages et célébrations de la violence et de la cruauté du pouvoir royal suscitent aujourd’hui de très nombreuses études, mettant davantage en évidence que par le passé la dimension religieuse de ces récits2.

    2C’est bien au service des dieux (et principalement du plus important d’entre eux, le dieu protecteur de la monarchie, Assur), afin d’étendre la domination de ces derniers et d’augmenter les offrandes dont ils peuvent bénéficier, que les rois assyriens procèdent à des conquêtes, accompagnées de multiples massacres et destructions ; toute guerre est donc « juste » et « sainte » en ce qu’elle sert les dieux et obéit à leurs propres injonctions, eux-mêmes contribuant d’ailleurs activement aux combats et massacres. Nulle démesure et nulle transgression humaines, donc, dans ces récits, reposant sur l’affirmation de la violence inhérente à toute domination royale et divine, et imposant une logique sacrificielle dans les champs du politique et de la guerre – détruire pour honorer, remercier et « nourrir » les dieux.

    3Ce que nous livrent de telles inscriptions, ce sont donc des modalités d’énonciation des violences guerrières, prises en charge par les souverains eux-mêmes, en relation étroite avec le divin. Quelles que soient les normes et pratiques de guerre3 ainsi que la réalité des violences commises en temps de guerres, les modalités d’énonciation et de valorisation de ces violences prennent assurément des formes fort différentes, non seulement d’une culture à l’autre, mais aussi d’un genre littéraire à l’autre, et ce sont quelques exemples de constructions narratives grecques, associant transgressions en temps de guerre et sanctions divines, que nous aimerions étudier dans ce bref article, dans le cadre d’un travail en cours sur les violences en temps de guerre dans les mondes anciens4.

    Arès sanctionné

    4Afin de rendre compte des valeurs propres à l’épopée homérique, James M. Redfield, dans une célèbre étude, a proposé une grille de lecture opposant culture et nature, ordre et chaos5 : hors des règles sociales régissant la vie des communautés, le temps de la guerre, célébration de la force et de la vaillance, impose aux combattants un comportement héroïque leur permettant d’accéder à la gloire mais les exposant à la sauvagerie et à l’impureté ; plongé dans ces contradictions, le héros est ainsi celui qui, dans le même temps qu’il assure la survie de sa communauté, en menace les fondements par sa violence6.

    5Le chant V de L’Iliade, empli de bruit et de fureur, d’invectives et de combats incessants, témoigne parfaitement, par ces excès de violence, de cette ambivalence de la guerre : s’il célèbre en tout premier lieu l’aristeia de Diomède, ce dernier réalisant une succession d’exploits démontrant amplement sa valeur, sa supériorité7, ce chant nous décrit un monde réduit à l’affrontement d’armes et de corps, et c’est dans ce contexte que survient l’intervention très brutale d’Arès dans la mêlée des combattants, aux côtés des Troyens. Sous ses coups, les Achéens reculent ; dès lors, Héra et Athéna, qui soutiennent ces derniers, décident d’intervenir et sollicitent l’aval de Zeus Père, dénonçant la folle violence d’Arès, une démesure ne pouvant que susciter cette indignation (nemesis) que causent l’injustice et les comportements contraires aux normes8 :

    « (Héra et Athéna) trouvèrent le fils de Cronos assis à l’écart des autres dieux, sur le plus haut sommet de l’Olympe aux nombreuses nuques. Là, arrêtant ses chevaux, la déesse Héra aux bras blancs interrogea Zeus souverain, fils de Cronos, en ces termes : “Zeus père, ne t’indigneras-tu (nemesizêi) pas contre Arès, pour toutes ces violences (kartera erga) ? En quel nombre, et de quelle façon, il a fait périr des troupes achéennes, sans raison, et injustement (ou kata kosmon) ! À moi la douleur, tandis que, tranquilles, se réjouissent Cypris et Apollon à l’arc d’argent, ayant lâché ce fou (aphrona), qui ne connaît aucune loi (themista) ! Zeus père, t’irriterai-je contre moi, si, en blessant cruellement Arès, je le chasse du combat ?” Zeus, assembleur de nuées, répondit : “Va, lance sur lui Athéné qui amène le butin, elle qui, plus que tout autre, a coutume de le jeter dans de cruelles souffrances9.” »

    6Athéna intervient alors à son tour dans les combats, en aidant le héros Diomède, soulignant le fait qu’Arès s’était engagé auprès d’elle-même et d’Héra à choisir le camp des Achéens et donc à combattre à leur côté. Celui qu’Athéna désigne dans ce passage « l’impétueux Arès, ce fou, fléau accompli, qui passe de l’un à l’autre » a renié sa promesse, son engagement (v. 826 sq.). Grâce à l’appui d’Athéna, le héros achéen Diomède parvient à blesser et à le chasser du champ de bataille ; Arès vient alors se plaindre auprès de Zeus, qui, c’est le moins que l’on puisse dire, ne compatit guère à sa douleur :

    « Avec un regard en dessous, Zeus, assembleur de nuées, répondit : “Ne viens pas, toi qui parles différemment à chacun, te lamenter près de moi. Tu m’es le plus odieux de tous les dieux qui habitent l’Olympe ; car toujours tu n’aimes que la discorde, la guerre et les combats (eris te philê polemoi te makhai te). De ta mère, tu as l’ardeur insupportable, intraitable, celle d’Héra, que j’ai peine à dompter par mes paroles ; aussi est-ce, je crois, à ses conseils que tu dois ces maux. Pourtant, je ne te laisserai pas plus longtemps souffrir, car tu es de ma race (genos) ; c’est pour moi que ta mère t’a enfanté. Mais si tu étais né de quelque autre dieu, destructeur comme tu l’es, depuis longtemps tu serais plus bas que les fils d’Ouranos10.” »

    7Ainsi que l’analyse Susan Deacy11, dans cet épisode qui peut être vu comme « an extreme instance of disruption of the norms of battle », il ne conviendrait pas d’opposer de manière trop radicale les comportements des principaux intervenants divins, Athèna et Arès. Dans ces combats sanguinaires où se mêlent mortels et immortels, ces deux divinités suscitent toutes deux dans les combats une terreur que permet leur surpuissance. En assistant Diomède et en lui insufflant force et courage, Athèna en fait l’« égal d’Arès » (alors que nul ne peut prétendre à être l’égal d’Athèna), ce dernier incarnant, dans les épopées homériques comme dans d’autres récits, tout autant le courage que la fureur du guerrier, une fureur sans retenue qui confine à la folie12. C’est à son exemple que peuvent agir les héros plongés dans la mêlée : comme « possédés » par Arès, ils peuvent nous être décrits comme s’agitant en tous sens et comme ayant l’écume à la bouche, les yeux brillants, tout aussi destructeurs qu’un feu violent, impétueux, incontrôlable, ravageant tout sur son passage…

    8Au cœur des combats les plus virulents, les guerriers bénéficient donc d’une protection divine, d’une inspiration qui leur permet de se dépasser, mais ce, au risque de ne plus rien respecter dans le combat, « ni homme ni dieu » comme il est dit d’Hector au chant IX (v. 237-239). De fait, dans le chant V, Diomède, déchaîné, semblable à un démon (daimoni isos, v. 438), blesse successivement Aphrodite (335 sq.) puis Arès (846 sq.), les expulsant du champ de bataille : la violence guerrière semble ainsi toujours à la limite de la transgression, et peut déboucher sur la sauvagerie la plus incontrôlée, la plus intolérable.

    9Ce sont les dieux eux-mêmes qui conduisent à cette violence paroxystique, et le plus transgressif d’entre eux est bien Arès : si en combattant tel un fou furieux, ce dernier ne contrevient pas aux lois de Zeus, qui n’intervient d’ailleurs pas directement, il nous est cependant présenté comme un dieu sans parole fiable, un parjure ne tenant aucun compte de l’engagement pris auprès d’Héra et d’Athéna ; les lois divines s’appliquent à tous, et les dieux eux-mêmes peuvent donc être sanctionnés en cas de rupture d’un engagement, rupture perçue comme sacrilège. C’est dès lors Diomède qui incarne au chant V le bras vengeur des divinités.

    10Les ruptures d’engagements – ces derniers prenant pourtant les dieux à témoins – sont cependant nombreuses en ces premiers chants de l’Iliade, et le rejet que subit ici Arès s’inscrit de ce point de vue clairement dans une dynamique transgressive. Au chant III, Achéens et Troyens se sont en effet engagés à une trêve des combats, un duel entre Ménélas et Alexandre (Pâris) permettant de décider une fois pour toutes du vainqueur du conflit. Surpassé par son adversaire, Alexandre est sauvé par Aphrodite, et la trêve est rompue, côté troyen, au chant IV, par Pandaros qui, de son arc, cherche à abattre Ménélas ; dès lors, Zeus ne peut que condamner la famille de Priam et le camp troyen, dont Arès s’était fait le soutien.

    11Dans cet enchaînement de violences, Zeus Père reste le juge ultime, celui dont la décision peut faire pencher la balance d’un côté ou d’un autre ; en ce temps de guerre et de massacre, qui pourrait sembler sans foi ni loi, les dieux olympiens, et notamment le premier d’entre eux, sont tout à la fois acteurs et juges des événements, intervenant sans cesse dans les combats tout en jugeant de la valeur des comportements héroïques et du respect des lois divines.

    12La guerre, dans sa démesure, ne peut cependant justifier l’impiété, et les sources littéraires grecques mentionnent ainsi à de nombreuses reprises les lois qui, hors du seul cadre civique, s’imposent à tous les hommes. Au ive siècle, Aristote, dans un célèbre passage de la Rhétorique, où il s’agit pour lui de définir et distinguer le juste de l’injuste, prend ainsi pour point de départ de sa réflexion l’évidence de lois communes à tous les hommes, au-delà des conventions instituées, communautaires ou intercommunautaires. Ces lois universelles, naturelles, ont pour garants les dieux et ont été enseignées aux hommes (manteuontai), ainsi l’obligation d’honorer les défunts ou le rejet du meurtre des êtres animés :

    « Par loi (nomos), j’entends d’une part la loi particulière (idion), de l’autre la loi commune (koinon) ; par loi particulière, celle qui, pour chaque peuple, a été définie relativement à lui ; et cette loi est tantôt non écrite, tantôt écrite : par loi commune j’entends la loi naturelle (kata phusin). Car il existe une justice et une injustice dont tous les hommes ont comme une divination (manteuontai) et dont le sentiment leur est naturel et commun (phusei koinon), même quand il n’existe entre eux aucune communauté (koinônia) ni aucun contrat (sungraphê) ; c’est évidemment, par exemple, ce dont parle Antigone de Sophocle [v. 456-7], quand elle affirme qu’il était juste d’enfreindre la défense et d’ensevelir Polynice ; car c’était là un droit naturel (phusei dikaion) : “Loi qui n’est ni d’aujourd’hui ni d’hier, qui est éternelle et dont personne ne connaît l’origine.” C’est aussi celle dont Empédocle s’autorise pour interdire de tuer un être animé (to empsukhon) ; car on ne peut prétendre que cet acte soit juste pour certains, et ne le doit pas pour d’autres : “Mais la loi universelle (to pantôn nominon) s’étend en tous sens, à travers l’éther qui règne au loin et aussi la terre immense13.” »

    13À vrai dire, les sources grecques antiques ne nous livrent aucune conception unifiée de ce que seraient ces lois divines et naturelles, ainsi que de la manière dont les dieux en seraient les gardiens ; mais l’idée d’une justice divine, sanctionnant toute violation de ces lois communes, toute démesure (hubris), est assurément un leitmotiv de la littérature grec, et si Zeus est en dernière instance le garant de cet ordre divin, toute divinité peut intervenir pour châtier les coupables, et notamment Dikè – Justice – qu’Hésiode nous présente comme l’une des trois Horai, filles de Zeus et de Thémis.

    14Quels sont les motifs d’intervention divine, explicitement mentionnés dans nos sources, dans le cadre d’opérations militaires ? Robert Parker, dans son ouvrage de référence sur la souillure dans le monde grec14, a proposé une recension des actes d’impiété, commis en temps de guerre et sanctionnés par les dieux :

    • sont bien sûr ainsi mentionnées les impiétés commises à l’égard des dieux, et notamment les violences commises dans des sanctuaires (pillage, viols, atteintes au droit des suppliants…) ou bien à l’égard d’une cité ou d’une communauté placée explicitement sous la protection d’un dieu ; mais aussi le meurtre d’un individu entretenant une relation privilégiée avec le divin et protégé par les dieux (ainsi les hérauts) ; ou bien encore la violation des serments, dans le cadre par exemple d’une trêve ou d’un engagement à respecter un prisonnier de guerre (finalement mis à mort)… ;

    • à cela s’ajoutent le traitement excessif des vaincus, par exemple la lapidation de prisonniers de guerre sans défense, et l’absence de respect des rituels funéraires élémentaires.

    15L’Iliade constitue un exemple manifeste du fait que la guerre peut être perçue dans le monde grec comme un moment exposant les individus à la sauvagerie et à la violence la plus extrême, les pactes et autres conventions sociales pouvant toujours céder face à la force la plus brutale. Les dieux du panthéon grec peuvent, tout aussi bien que les dieux assyriens, être les instigateurs (et les acteurs) de ces violences, mais celles-ci ne sont pas sans questionner les frontières du juste et de l’injuste, du tolérable et de l’intolérable15. Alors que les guerres menées par les autorités royales assyriennes imposent un ordre juste et civilisateur – les populations soumises intégrant désormais l’empire, à la prétention universelle –, c’est au contraire la menace d’un chaos que fait peser, dans les représentations grecques, tout déchaînement de force et de violence, soulignant ainsi l’ambivalence des conflits guerriers dans les représentations grecques, entre ordre et désordre, entre normes et transgressions.

    16Les serments jouent ici un rôle essentiel, ainsi que le souligne Catherine Darbo-Peschanski :

    « Faire serment […], c’est mettre en branle des forces terribles qui, en cas de trahison, se retourneront contre le parjure et l’anéantiront. En dernière instance, ce sont ces forces qui jugeront et sanctionneront. Même les dieux, qui eux aussi sont conduits à jurer, sont soumis à cette loi implacable, et s’ils ne meurent pas de se parjurer, ce qui contredirait leur essence d’immortels, du moins en restent-ils longuement terrassés. Si demander à des dieux de “savoir” (istô) équivaut donc à leur demander d’être histôr, tout au plus sont-ils ces premiers juges qui prennent acte des positions de jureurs et peuvent déterminer, leur omniscience aidant, qui se parjure. Mais au-delà d’eux, il existe bien un juge suprême qui rendra l’arrêt définitif qui se confondra avec la sanction : le serment lui-même16. »

    17Un point essentiel est donc que les comportements des uns et des autres ne sont pas sans témoins, les guerriers bien sûr, mais surtout les dieux17, « les meilleurs témoins (aristoi marturoi), les meilleurs gardiens de nos accords (episkopoi harmoniaôn)18 », ainsi que le souligne par exemple Hector, avant d’engager le combat avec Achille. Au cœur même de la violence la plus extrême, s’exerce donc encore et toujours la justice divine, seule apte à restaurer l’ordre du monde, mis en péril par d’incessants conflits entre mortels mais aussi entre dieux eux-mêmes.

    Le déchaînement de violence des Tarentins

    « Cléarkhos, dans le quatrième livre de ses Vies19, dit qu’après que les Tarentins eurent acquis force et puissance, ils en arrivèrent à un tel point de luxe (truphê) qu’ils s’épilaient la peau entière de leurs corps pour les rendre lisses (paraleainesthai), inaugurant ainsi la pratique de l’épilation (psilôsis) chez tous les autres peuples. Tous les hommes, ajoute-t-il, portaient un manteau transparent au bord pourpre – vêtements qui sont aujourd’hui un raffinement de la mode féminine.
    Mais plus tard, poussés du luxe (truphê) à l’orgueil (hubris), ils détruisirent Carbina, une cité iapyge et, rassemblant les garçons, les jeunes filles ainsi que les femmes dans la force de l’âge dans les sanctuaires (ta hiera) de Carbina, ils en firent un spectacle, exposant leurs corps nus aux regards de tous pendant un jour ; et celui qui le souhaitait, s’élançant (parapêdôn) sur ce groupe misérable comme sur un troupeau, pouvait passer ses désirs sur la beauté des victimes rassemblées là ; pourtant tandis que tous regardaient, ils se sont peu doutés que c’était surtout les dieux qui regardaient. Les puissances divines (to daimonion) furent si fâchées qu’ils foudroyèrent tous ceux des Tarentins qui avaient commis cet outrage (paranomêsantas) à Carbina. Et jusqu’à maintenant, à Tarente, chaque maison a autant de stèles devant ses portes que de membres qu’elle hébergea de la bande expédiée en Iapygie ; sur ces stèles, lors de la commémoration de leur destruction, ils ne se lamentent pas sur les défunts et ne versent pas les libations habituelles en leur honneur, mais sacrifient à Zeus Katabaitês (Tonnant)20. »

    18Cet épisode constitue un exemple parmi d’autres de la violence exercée par les Grecs sur les populations locales, lors de leur expansion et de la fondation de nouvelles communautés sur les pourtours de la Méditerranée et de la mer Noire. Si ces implantations ont bien sûr pu se réaliser pacifiquement et permettre par exemple des intermariages, les Grecs semblaient cependant s’autoriser toutes les violences à l’encontre de peuples non hellénophones ; de fait, selon une version livrée par Strabon (VI, 3, 2), à la toute fin du viiie siècle avant notre ère, l’oracle de Delphes aurait annoncé à Phalanthos, l’oikiste originaire de Sparte appelé à fonder la cité de Tarente : « En te donnant pour demeure Saturion et les grasses campagnes de Tarente, je te donne aussi de devenir le fléau (pêma, “souffrance, mal, fléau”) des Iapyges. » À l’instar des conquêtes assyriennes, c’est donc avec pour le moins une caution divine que l’expédition grecque put s’élancer vers les côtes d’Italie du Sud, une caution ne légitimant en rien, cependant, tous les comportements à venir.

    19Les événements plus précisément décrits ici sont peut-être à replacer dans le contexte de la première moitié du ve siècle, période au cours de laquelle les Tarentins mènent alors de très durs combats contre les populations indigènes voisines. S’ils subissent vers 473 une terrible défaite, présentée par Hérodote comme « le pire massacre » subi par des Grecs21, ils parvinrent cependant à remporter quelques années plus tard la victoire, commémorée à Delphes par un ensemble de statues représentant les vaincus, et notamment des femmes « prisonnières de guerre, conquises à la pointe de la lance (aikhmalôtoi)22 » ; ces conflits avec les populations locales, Messapiens et autres Peucètes, sont cependant récurrents tout au long de l’histoire de Tarente.

    20Cléarque de Soles, disciple d’Aristote, fut l’auteur, entre autres, d’un traité intitulé Peri Biôn, dans lequel il décrivit les modes de vie de populations grecques et barbares, s’attachant notamment à dénoncer, en moraliste, leur truphê – une vie de jouissance, de luxe, de mollesse, susceptible de conduire aux pires excès. C’est ainsi que sont mentionnés, dans d’autres passages de Cléarque également cités par Athénée, le viol par les Lydiens de femmes qu’ils retenaient prisonnières (Athénée XII, 515f), le viol de Locriennes par Denys le Jeune, tyran de Syracuse (ibid., 541c), ou bien encore les mutilations infligées par les Scythes à leurs prisonniers (ibid., 524d). Un schéma récurrent se dégage de ces exemples, avec un enchaînement de faits menant inéluctablement à la catastrophe, et procédant de la truphê (la luxure) à l’hybris (démesure, violence exercée pour déshonorer), suscitant dès lors la colère divine et l’atê, la sanction des comportements sacrilèges, sanction divine pouvant prendre de multiples formes. Les Iapyges, ici victimes des Tarentins, connurent d’ailleurs les mêmes excès, un luxe excessif les incitant à piller les sanctuaires (ibid., 523a-b).

    21Qu’est-il possible de reprocher précisément aux Tarentins ? Il est tout à fait habituel que les vainqueurs d’un conflit, qu’ils soient ou non des Grecs, réduisent en esclavage23 les populations vaincues, en particulier les femmes et les enfants, et que cette asservissement s’accompagne d’humiliations multiples menant à leur désocialisation et à leur déshumanisation, une « mort sociale24 » permettant ensuite une resocialisation, contrainte, désormais en tant qu’« esclaves », dans la communauté des vainqueurs. Dans ce cadre, tout ce qui renvoie à l’ancienne identité des vaincus est donc supprimé – leurs noms étant ainsi changés et leur apparence physique et vestimentaire étant également transformées, afin de rendre visibles leur nouveau statut, leur nouvelle condition.

    22Dans le cas présent, le comportement des Tarentins est cependant dénoncé comme transgressif (parapêdân, paranomein, deux verbes précédés d’un paraleainesthai tout aussi stigmatisant) du fait non seulement de leur manque total de retenue et d’humanité (cette violence s’exerçant contre des femmes et des enfants, et non pas contre des combattants ennemis), mais aussi et surtout parce que ces humiliations et ces viols répétés furent commis dans des sanctuaires (ta hiera), lieux sacrés reconnus par tous comme des asiles, accueillant et protégeant tous ceux qui y trouvent refuge ; c’est donc bien un sacrilège que commettent les vainqueurs, sacrilège qui appelle sur eux un châtiment.

    23Que l’un des sanctuaires ainsi souillés fût celui de Zeus Katabaitês (« foudroyant, qui lance la foudre »), ou que ce dernier agisse en tant que tel pour sanctionner toute transgression commise dans un sanctuaire, les Tarentins subirent une sanction méritée et les coupables périrent tous « foudroyés », ce que commémorent des rites actuels.

    24Cette mise en récit d’événements passés s’inscrit dans une démarche étiologique, banale chez les historiens et moralistes grecs, rendant compte des coutumes actuelles, et notamment des rites spécifiques à une communauté, en se référant aux événements qui en sont la cause et qu’ils commémorent. Une rupture des normes religieuses (la transgression de ce nomos connu de tous qui veut que les sanctuaires soient des lieux offrant l’asile à tous et qu’il y soit en outre interdit d’y avoir des relations sexuelles) entraîne un châtiment divin, et pour restaurer les liens religieux ainsi rompus, de nouveaux rites sont instaurés, dont la tradition s’est maintenue jusqu’à aujourd’hui.

    25Mais ainsi que le montre l’intégralité du passage retenue par Athénée, les comportements ainsi stigmatisés concernent tout aussi bien les manières de vivre que les relations entretenues avec les populations voisines et, de ce point de vue, les deux parties du texte ci-dessus ne sont pas simplement juxtaposées mais révèlent bien un enchaînement de faits consécutifs. Les violences sexuelles, les cruautés commises par les Tarentins s’inscrivent ainsi dans la continuité de choix vestimentaires et corporels qui sont autant de transgressions de l’andreia – le comportement viril et courageux attendu de tout homme qui, parvenu à l’âge de la maturité, manifeste dans toutes ses actions et relations sa pleine maîtrise et sa domination, son aptitude à régner en sa demeure comme à participer aux activités politiques.

    26Si plusieurs siècles séparent la composition de l’Iliade des écrits de Cléarque, des points communs ne sont pas cependant sans apparaître, et tout d’abord cette perception de la guerre comme une période susceptible de mener au chaos, à une sauvagerie contraire aux normes civiques. Ce dérèglement se manifeste par une suite de transgressions, dans le domaine de la guerre bien sûr, mais susceptibles également de concerner l’ensemble des comportements sociaux et politiques. S’y retrouvent ainsi les tensions entre pur et impur, normal et pathologique, ordre et désordre, sur lesquelles, au cours des séminaires à l’origine de cet ouvrage, Michel Hastings n’a cessé d’insister afin d’interroger la transgression, plus particulièrement dans ses rapports avec le sacré25. En l’occurrence, dans l’épisode que nous commentons ici, ce sont donc des hommes aux comportements efféminés (épilés, drapés dans des vêtements luxueux et sensuels26) qui dans les rapports de domination établis avec des vaincus font tout autant preuve de dérèglements, d’un ensauvagement qui substitue à la relation maître/esclave les comportements bien plus féroces et cruels qui caractérisent les rapports entre prédateurs et proies. À l’issue de ce dérèglement généralisé des mœurs et des comportements, la transgression religieuse apparaît ainsi comme l’élément paroxystique du récit, légitimant dès lors l’intervention divine, la sanction infligée permettant une réaffirmation de l’ordre social et divin que manifeste désormais le comportement religieux des familles de Tarente.

    27Si l’épopée oppose irrémédiablement deux camps et inscrit les combats dans une grammaire de la violence toujours susceptible de conduire aux transgressions, le récit de Cléarque est pour sa part structuré par la distinction de victimes et de bourreaux ; mais dans les deux cas ces schémas narratifs nécessitent la présence de tiers, en l’occurrence de dieux qui, témoins de ces événements, en deviennent également les juges ; c’est bien ce jugement qui, en fin de compte, qualifie les événements, en donne le sens et, du fait des sanctions infligées, permet un retour à la normalité.

    28Si les Annales royales assyriennes exaltent donc, par l’intermédiaire des conquêtes et des massacres, de manière conjointe, la puissance des dieux et des souverains, c’est en tant que juges des actions humaines, au nom de normes supposément universelles et du fait de leur capacité à sanctionner leurs possibles transgressions, que les dieux sont exaltés, dans leur capacité à punir des vainqueurs ensauvagés.

    29Sous le regard des dieux (et des historiens), l’histoire humaine s’apparente ainsi à une succession de transgressions des normes humaines et divines, sans cesse sanctionnées et réparées, sans cesse renouvelées. Ainsi que l’écrit encore Catherine Darbo-Peschanski, au sein du cadre polythéiste grec, « à chacun et à chaque chose, dieux compris, étant échu un lot (moira, aisa) en une répartition qui fait l’ordre du monde, l’histoire est faite de l’incessant mouvement de réparation (dikê, timôria, tisis) qui vient compenser un non moins incessant mouvement d’atteintes (asthaltata, adikiai, adikêmata, hubrismata, biasmata) portées aux positions de toute nature (cosmiques, géographiques, politiques, sociales, religieuses) ainsi fixées27 ».

    Le massacre des hérauts perses

    30Les transgressions de guerre que narrent les historiens relient passé et présent, possiblement sur plusieurs générations. Évoquons rapidement l’un des exemples les plus célèbres, celui d’un massacre de hérauts perses et de ses conséquences.

    31Dans le monde grec, le héraut (kêryx) a la fonction de messager, le message en question pouvant être par exemple une déclaration de guerre, une proposition de trêve, ou bien encore une demande d’arrêt des combats pour ensevelir les morts… ; porteur du kérykeion – bâton ceint de deux serpents –, et placé sous la protection d’Hermès, messager des dieux, il jouit théoriquement d’une inviolabilité sacrée, à la différence des simples ambassadeurs (presbeis), que seuls protègent les conventions et autres accords entre cités.

    32Nous connaissons cependant quelques exemples d’exécutions de hérauts, dont notamment celles mentionnées par Hérodote, dans un long passage de son Enquête (VII, 133-136)28 : Hérodote nous apprend ainsi qu’en 481, Xerxès n’envoya pas de hérauts à Sparte et à Athènes afin d’obtenir la soumission de ces cités, car ceux qui avaient été précédemment envoyés par Darius, plusieurs années auparavant (en 491), dans ces deux cités, avaient été tués, précipités dans le Barathre à Athènes, dans un puits à Sparte.

    33Attenter à la vie de hérauts relève pourtant d’un sacrilège, et cette protection est considérée comme universelle, concernant les hérauts grecs comme barbares. C’est bien ce que souligne Xerxès lui-même, dans le récit que propose Hérodote (VII, 136), en indiquant qu’en exécutant les hérauts de Darius, les Lacédémoniens avaient enfreint « les lois de tous les hommes » (ta pantôn anthrôpôn nomima).

    34Que se passa-t-il à Athènes exactement ? Nos sources divergent sur ce point, et certains auteurs anciens nous disent qu’en fait ce fut l’interprète des hérauts, et non les hérauts eux-mêmes qui furent exécutés29, tandis que Pausanias, dans sa Périégèse (III, 12, 7), attribue la responsabilité, du côté athénien, au seul Miltiade. Hérodote est bien plus précis en ce qui concerne Sparte, et nous apprend ainsi que ce fut Talthybios – célèbre héraut d’Agamemnon dans l’Iliade, bénéficiant d’un culte héroïque à Sparte et ancêtre fondateur de la lignée des actuels hérauts spartiates – qui s’indigna du sort réservé aux hérauts perses, exerçant son ressentiment, sa mênis, contre sa propre communauté. Les sacrifices adressés au héros devenant systématiquement néfastes, les Spartiates envoyèrent alors en Perse deux de leurs concitoyens pour réparer la faute commise, leur mort devant compenser l’exécution des hérauts et inciter Talthybios à leur offrir de nouveau sa protection. Mais le Roi des Rois Xerxès, magnanime, leur laissa la vie et leur permit de revenir à Sparte, tandis que s’apaisait la colère de Talthybios, du moins momentanément.

    35Car soixante ans plus tard, en 430, lors de la guerre du Péloponnèse, les Athéniens exécutèrent l’un des fils de chacun de ces deux Spartiates envoyés précédemment auprès de Xerxès. Les fils en question, partis en ambassade auprès du Grand Roi en compagnie d’autres Péloponnésiens, avaient pu être interceptés en Thrace par les Athéniens. Ainsi que nous le raconte Thucydide (II, 67), ces ambassadeurs furent conduits à Athènes et là furent immédiatement exécutés, sans procès, leurs corps étant jetés dans des précipices, en réaction à l’exécution récente, par les Spartiates, de marchands athéniens et alliés d’Athènes. Pour sa part, Hérodode nous indique que cette exécution aurait été perçue par les Lacédémoniens comme une suite du courroux de Talthybios : selon l’historien d’Halicarnasse (VII, 137), l’identité des deux Spartiates démontrerait bien que cette exécution était la conséquence d’une vindicte divine, sanctionnant ainsi la première transgression, commise une soixantaine d’années auparavant.

    36La leçon qu’en tire Hérodote est donc bien celle d’une responsabilité collective des transgressions commises, avec une sanction qui s’exerce non seulement contre les fautifs mais aussi contre leurs descendants ; malgré le généreux pardon de Xerxès, c’est toujours le courroux de Talthybios qui expliquerait l’exécution des envoyés spartiates, façon sans doute commode pour les Athéniens d’expliquer cette exécution : les Athéniens n’auraient ainsi été dans cette affaire que les bras vengeurs des dieux, à l’instar de Diomède, châtiant les Troyens après leur rupture des engagements pris devant les dieux.

    37L’ancienne transgression légitime donc, aux yeux d’Hérodote, les exécutions présentes, et de ce fait nous y retrouvons bien des éléments caractéristiques des vengeances divines, telles que nous les présentent de nombreuses sources grecques : ainsi l’affirmation du caractère universel de normes, perçues comme des lois divines, et dont la transgression suscite dès lors un courroux divin ; la dimension collective des responsabilités, concernant la communauté tout entière ainsi que les descendants des fautifs ; le caractère inéluctable de la sanction, immédiate ou différée… Toute souillure appelle donc réparation, et ce de manière collective et héréditaire, les témoins et juges des transgressions pouvant être, selon les versions, les dieux tout comme les mortels, en l’occurrence ici les Athéniens… et les historiens qui en font le récit.

    ***

    38En guise de première conclusion, nous pouvons donc constater que dans ce cas comme dans bien d’autres, les sources grecques invitent à se confronter à des constructions narratives qui ont avant tout une valeur étiologique : il s’agit d’expliquer des rites ou les malheurs survenus à certaines populations ou à certaines personnes, en se référant au passé, à l’origine de ces faits, à savoir des transgressions. De telles explications s’inscrivent donc dans une lecture éthique et religieuse de l’histoire, pour laquelle tout acte s’effectue sous le regard des dieux, sanctionnant sans relâche tous ceux qui, d’une manière ou d’une autre, menacent l’ordre du monde, un ordre juste garanti par les dieux. Ces sacrilèges s’intègrent ainsi dans une dynamique, révélant une accumulation de faits suscitant plus ou moins de réprobation, et menant à un dérèglement généralisé ; les fautes religieuses en sont les éléments paroxystiques, suscitant l’intervention des dieux afin que soit rétabli le respect des normes divines. Dès lors, ces récits différencient les acteurs historiques en fonction de leur piété, de la protection divine dont ils peuvent ou non bénéficier, du fait de leurs comportements passés ou de ceux de leurs ancêtres. Ce sont fondamentalement des fautes religieuses – la rupture des relations, des engagements, entre dieux et mortels, bref des sacrilèges – qui donnent sens à cet enchaînement de violences qui accompagne toute guerre et qui suscite la vengeance divine ; ce qui est sanctionné, ce n’est pas donc pas tant la violence de guerre en soi que la transgression des engagements pris à l’égard des dieux, donc du rapport que l’on entretient avec les dieux, de l’obéissance qui leur est due.

    La résistance de Timocléia

    39Cette lecture religieuse n’est cependant pas générale, et il est frappant de constater que Thucydide (II, 67), en rapportant l’exécution des ambassadeurs spartiates (presbeis, et non pas kêrukes), n’invoque pour sa part aucune raison religieuse à cette décision : c’est certes parce que les Spartiates, les premiers, ont exécuté sans jugement leurs prisonniers que les Athéniens agissent de même, mais cette loi du talion n’implique en aucun cas, du moins explicitement, une caution divine.

    40En l’absence de transgressions religieuses explicitement mentionnées, les récits de violences de guerre ne sont pas sans partager pour autant certaines des caractéristiques que nous venons de mentionner. Un épisode célèbre de la Vie d’Alexandre (XII) peut nous servir d’exemple, dans ses similitudes comme dans ses différences.

    41Lors de la prise et du sac de Thèbes, en 335 avant notre ère, Alexandre ayant décidé de punir la cité rebelle à son autorité, la ville fut confrontée à la violence la plus extrême30. À cette occasion, un officier thrace s’en prit avec la plus grande brutalité à Timocléia, une femme de haute naissance, qu’il viola et dépouilla tandis que ses soldats pillaient également sa maison ; la Thébaine ne fut pas sans se défendre et tua l’officier en le précipitant dans un puits. Présentée devant le souverain macédonien pour être jugée, Timocléia impressionna Alexandre par son courage et son origine – elle était en effet la sœur d’un dirigeant thébain, lui-même mort à Chéronée, en combattant pour la liberté des Grecs. Magnanime, Alexandre accorda la liberté à la femme et à ses enfants, alors que la cité dans son ensemble avait été détruite et ses habitants réduits en esclavage31.

    42Moment d’affirmation de la puissance du souverain macédonien, écrasant sous sa domination une cité grecque et imposant sa seule autorité, l’épisode met tout autant en scène un renversement de l’ordre social, des barbares étant autorisés à exercer la plus grande violence sur l’une des familles les plus en vue d’une cité grecque. Le comportement de Timocléia permet cependant de célébrer les valeurs grecques, et le récit magnifie ainsi le courage et la détermination d’une femme, vengeant son honneur en tuant son agresseur barbare, dénoncé pour sa cruauté et sa cupidité. À l’instar de la célèbre confrontation entre Alexandre et Diogène le cynique, Timocléia questionne l’hellénité et la grandeur d’Alexandre, lui qui anéantit des cités grecques, avec la plus grande sauvagerie, tout en se présentant comme défenseur de l’hellénisme, mais en arrière-plan de ce « conflit d’intolérables » – pour reprendre l’expression proposée par Sophie Wahnich, chacun des protagonistes jugeant intolérable le comportement de son adversaire32 – se dessinent bien sûr des « conflits de souveraineté33 », puisque c’est bien l’ampleur et la nature du pouvoir exercé par Alexandre qui sont ainsi dénoncées.

    43Dans ce contexte de violences extrêmes et en l’absence de transgression religieuse explicitement mentionnée, les constructions narratives précédemment évoquées se retrouvent ici en partie modifiées : c’est la victime elle-même qui se rend tout d’abord justice, tandis que le souverain occupe les positions de témoin et juge ultime des événements, précédemment occupées par les dieux. Ce que voit dès lors Alexandre, c’est la dignité et la grandeur (axiômatikê, megalophrôn) de cette femme, et cet acte de résistance comme la grâce accordée par Alexandre permettent ainsi d’opposer à la dégradation morale des Barbares la supériorité de valeurs grecques fondées sur la reconnaissance des mérites personnels et familiaux. Par sa décision, Alexandre interrompt la succession de violences, et cette restauration d’un ordre social lui permet dans le même temps de réaffirmer son identité grecque, mettant ainsi en évidence l’entrelacement des dimensions éthique, politique et identitaire.

    ***

    44À l’issue de cette étude, en cours, de constructions narratives grecques relatives aux transgressions de guerre, il faut donc souligner qu’au-delà des victimes et bourreaux, les récits de violences extrêmes présentés ici ne donnent sens aux événements qu’en intégrant un élément tiers, pris à témoin et appelé à les qualifier, si ce n’est à les juger et à les sanctionner. C’est autour de cet élément tiers que le récit s’organise, et c’est par son intervention que le chaos généré par la violence peut s’interrompre, que les relations entretenues avec les dieux et que l’ordre social peuvent être restaurés. Toute transgression des normes – une fois reconnue et dénoncée – nécessitant leur réaffirmation, les récits historiques ne cessent ainsi de commémorer des valeurs qui, selon les contextes, se manifestent avec plus ou moins d’intensité comme morales et religieuses, politiques et identitaires, et, dans le même mouvement, ne cessent de célébrer les pouvoirs aptes à les rétablir et les défendre.

    Notes de bas de page

    1Ces deux extraits sont traduits en français à partir de versions anglaises, la première étant citée par Barjamovic Gojko, « Propaganda and Practice in Assyrian and Persian Imperial Culture », in Peter Fibiger Bang et Dariusz Kolodziejczyk (ed.), Universal Empire : A Comparative Approach to Imperial Culture and Representation in Eurasian History, Cambridge, Cambridge University Press, p. 43 ; la seconde par Frahm Eckart, « The Neo-Assyrian Period (c.1000-609 BC) », in Eckart Frahm (ed.), A Companion to Assyria, Wiley Yale University, New Haven, Wiley Blackwell, 2017, p. 161.

    2Voir e. g. Liverani Mario, « The ideology of Assyrian Empire », in Mogens Trolle Larsen (ed.), Power and Propaganda, Copenhagen, Copenhagen University Press, 1979, p. 297-317 ; Oded Bustenay, War, Peace and Empire. Justifications for war in Assyrian royal inscriptions, Wiesbaden, Ludwig Reichert Verlag, 1992 ; Liverani Mario, « Guerra santa e guerra giusta nel vicino oriente antico », Studi Storici, 2002, p. 639-659 ; Fales Frederick Mario, Guerre et paix en Assyrie. Religion et impérialisme, Paris, Cerf, 2010 ; De Backer Fabrice, « Fragmentation of the Enemy in the Ancient Near East during the Neo-Assyrian Period », in Axel Michaels (ed.), Ritual Dynamics and the Science of Ritual, III, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2010, p. 393-412.

    3Voir, dans ce volume, l’article d’Isabelle Pimouguet-Pedarros, « Guerre, normes et transgressions dans le monde grec ».

    4Voir, pour des analyses bien plus amples des représentations de la violence et de la guerre en Grèce ancienne, Payen Pascal, Les revers de la guerre en Grèce ancienne, Paris, Belin, 2012, ainsi que Eck Bernard, La mort rouge. Homicide, guerre et souillure en Grèce ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 2012.

    5Redfield James M., Nature and Culture in the Iliad. The tragedy of Hector, Chicago, The University of Chicago Press, 1975 ; trad. fr. La tragédie d’Hector. Nature et culture dans l’Iliade, Paris, Flammarion, 1984.

    6Cf. Payen Pascal, op. cit., p. 334 : « Parce qu’Achille triomphe toujours au combat, il apparaît comme le “meilleur des Achéens”, mais aussi, pour cette même raison, comme le plus asocial d’entre eux, dans l’acharnement et la furie qu’il ne cesse de manifester. »

    7Voir Andersen Oeivind, Die Diomedesgestalt in der Ilias, Oslo, Universitetsforlaget, 1978 ; Daraki Maria, « Personnages héroïques et initiation guerrière dans l’Iliade », in Pierre Salat et alii, Études de littérature ancienne, II : Questions de sens (Homère, Eschyle, Sophocle, Aristote, Virgile, Apulée, Clément), Paris, Presses de l’ENS, 1982, p. 65-80.

    8Voir Lévy Edmond, « Arétè, Timè, Aidôs et Némésis : le modèle homérique », Ktèma, no 20, 1995, p. 177-211.

    9Iliade, V, 753-766 ; trad. Eugène Lasserre.

    10Iliade, V, 888-898 ; trad. Eugène Lasserre.

    11Deacy Susan, « Athena and Ares. War, violence and warlike deities », in Hans van Wees (ed.), War and Violence in Ancient Greece, Londres, Duckworth and the Classical Press of Wales, 2000, p. 285-298.

    12Voir Eck Bernard, La mort rouge, op. cit., p. 136 sq. Christensen Joel, « Ares AIΔHΛOΣ : On the Text of Iliad 5.757 and 5.872 », Classical Philology, 107, no 3, 2012, p. 230-238. Voir cependant les nuances apportées par Bouvier David, « Le héros comme un loup : usage platonicien d’une comparaison homérique », Cahiers des études anciennes, no 52, 2015, p. 125-147.

    13Aristote, Rhétorique, I, 13, 1373b4-16 ; trad. M. Dufour. Voir également Aristote, Éthique à Nicomaque, V, 10, 1134b18-35.

    14Parker Robert, Miasma : Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, Clarendon Press, 1983, notamment p. 271 sq. ; trad. fr., Miasma. Souillure et purification dans la religion grecque archaïque et classique, Paris, Les Belles Lettres, 2019, p. 268 sq. Voir également Parker Robert, « War and Religion in Ancient Greece », in Krzysztof Ulanowski (ed.), The Religious Aspects of War in the Ancient Near East, Greece, and Rome, Leiden-Boston, Brill, 2016, t. I, p. 123-132.

    15Voir, pour l’époque classique, Boëldieu-Trevet Jeannine, « L’intolérable en temps de guerre chez les orateurs athéniens du ive siècle avant notre ère », Ktèma, no 38, 2013, p. 187-203.

    16Darbo-Peschanski Catherine, L’Historia. Commencements grecs, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 2007.

    17Voir par ex. Iliade I, 338 ; II, 302 ; III, 275 ; VII, 76…

    18Iliade, XXII, 254-5.

    19FHG II, 306 ; cf. Wehrli Fritz, Die Schule des Aristoteles, III, Klearchos, Bâle, Benno Schwabe & Co, 1948 ; 2e éd. 1969, frgt 48.

    20Athénée, Deipnosophistes, XII, 23, 522d-523a ; traduction de Philippe Remacle, revue et corrigée par Philippe Renault (cf. site internet Hodoi), reprise ici avec quelques modifications personnelles.

    21Hérodote, VII, 170 ; cf. également Diodore de Sicile, XI, 52.

    22Pausanias X, 10, 6.

    23Cf. notamment Gaca Kathy L., « The Andrapodizing of War Captives in Greek Historical Memory », Transactions of the American Philological Association, no 140/1, 2010, p. 117-161.

    24Patterson Orlando, Slavery and Social Death. A Comparative Study, Harvard, Harvard University Press, 1982.

    25Voir l’ouvrage collectif publié sous la direction de Hastings Michel, Nicolas Loïc et Passard Cédric (dir.), Paradoxes de la transgression, Paris, Éditions du CNRS, 2012.

    26Voir également Élien, La personnalité des animaux, XIII, 27.

    27Darbo-Peschanski Catherine, L’Historia, op. cit., p. 232.

    28Voir L’Homme Wéry Louise-Marie, « Le meurtre des hérauts de Darius en 491 et l’inviolabilité du héraut », L’Antiquité classique, 35/2, 1966, p. 468-486 ; Goblot-Cahen Catherine, « Les hérauts grecs, agents et victimes de châtiments », Hypothèses, 2003/1, no 6, p. 135-144.

    29Il en est ainsi de Plutarque, dans sa Vie de Thémistocle (§ 6), mais cette exécution, décidée par Thémistocle, est alors datée de 481 ; sur les divergences des sources, voir L’Homme Wéry, op. cit.

    30Voir Boëldieu-Trevet Jeannine, op. cit., ainsi que « Le sauvage en soi : violences extrêmes en temps de guerre dans le monde grec (ve-ive siècle) », Cahiers des études anciennes, no 52, 2015, p. 149-172.

    31Cet épisode est également mentionné par Plutarque dans Vertus des femmes, Moralia, 259E-260D : ce récit, plus développé, varie sur de nombreux points avec la version donnée par la Vie d’Alexandre, même si la trame générale est respectée ; Polyen (Stratagèmes, VIII, 40) propose pour sa part un résumé de la version présentée dans Vertus des femmes.

    32Wahnich Sophie, « La Révolution française comme conflit d’intolérables. Comment définir l’inhumanité en période révolutionnaire », in Didier Fassin et Patrice Bourdelais (dir.), Les constructions de l’intolérable. Études d’anthropologie et d’histoire sur les frontières de l’espace moral, Paris, La Découverte, 2005, p. 51-90.

    33Ibid., p. 63.

    Auteur

    Jérôme Wilgaux

    Maître de conférences en histoire ancienne à l’Université de Nantes, Jérôme Wilgaux consacre ses recherches à l’étude de la société et de la culture grecques antiques, ses publications portant notamment sur les questions de parenté ainsi que les représentations du corps. Il a ainsi collaboré à la publication de nombreux ouvrages collectifs, dont Parenté et société dans le monde grec de l’Antiquité à l’âge moderne, Ausonius Études 12, Bordeaux, 2006 ; L’argument de la filiation. Aux fondements des sociétés européennes et méditerranéennes, Éditions de la Maison des Sciences de l’homme, Paris, 2011 ; Famille et société dans le monde grec et en Italie du ve siècle av. J.-C. au iie siècle av. J.-C., Rennes, PUR, 2017.

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    Véronique Dasen et Jérôme Wilgaux

    Introduction

    Lydie Bodiou, Véronique Mehl, Jacques Oulhen et al.

    Abécédaire inachevé. Fragments pour une biographie non autorisée

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    Hégémonie et identités au sein de « l’Empire athénien » (ve siècle)

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    Jérôme Wilgaux

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    Conclusion

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    Introduction

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    John Tolan et Jérôme Wilgaux

    La physiognomonie antique : bibliographie indicative

    Véronique Dasen et Jérôme Wilgaux

    Introduction

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    Abécédaire inachevé. Fragments pour une biographie non autorisée

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    1Ces deux extraits sont traduits en français à partir de versions anglaises, la première étant citée par Barjamovic Gojko, « Propaganda and Practice in Assyrian and Persian Imperial Culture », in Peter Fibiger Bang et Dariusz Kolodziejczyk (ed.), Universal Empire : A Comparative Approach to Imperial Culture and Representation in Eurasian History, Cambridge, Cambridge University Press, p. 43 ; la seconde par Frahm Eckart, « The Neo-Assyrian Period (c.1000-609 BC) », in Eckart Frahm (ed.), A Companion to Assyria, Wiley Yale University, New Haven, Wiley Blackwell, 2017, p. 161.

    2Voir e. g. Liverani Mario, « The ideology of Assyrian Empire », in Mogens Trolle Larsen (ed.), Power and Propaganda, Copenhagen, Copenhagen University Press, 1979, p. 297-317 ; Oded Bustenay, War, Peace and Empire. Justifications for war in Assyrian royal inscriptions, Wiesbaden, Ludwig Reichert Verlag, 1992 ; Liverani Mario, « Guerra santa e guerra giusta nel vicino oriente antico », Studi Storici, 2002, p. 639-659 ; Fales Frederick Mario, Guerre et paix en Assyrie. Religion et impérialisme, Paris, Cerf, 2010 ; De Backer Fabrice, « Fragmentation of the Enemy in the Ancient Near East during the Neo-Assyrian Period », in Axel Michaels (ed.), Ritual Dynamics and the Science of Ritual, III, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2010, p. 393-412.

    3Voir, dans ce volume, l’article d’Isabelle Pimouguet-Pedarros, « Guerre, normes et transgressions dans le monde grec ».

    4Voir, pour des analyses bien plus amples des représentations de la violence et de la guerre en Grèce ancienne, Payen Pascal, Les revers de la guerre en Grèce ancienne, Paris, Belin, 2012, ainsi que Eck Bernard, La mort rouge. Homicide, guerre et souillure en Grèce ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 2012.

    5Redfield James M., Nature and Culture in the Iliad. The tragedy of Hector, Chicago, The University of Chicago Press, 1975 ; trad. fr. La tragédie d’Hector. Nature et culture dans l’Iliade, Paris, Flammarion, 1984.

    6Cf. Payen Pascal, op. cit., p. 334 : « Parce qu’Achille triomphe toujours au combat, il apparaît comme le “meilleur des Achéens”, mais aussi, pour cette même raison, comme le plus asocial d’entre eux, dans l’acharnement et la furie qu’il ne cesse de manifester. »

    7Voir Andersen Oeivind, Die Diomedesgestalt in der Ilias, Oslo, Universitetsforlaget, 1978 ; Daraki Maria, « Personnages héroïques et initiation guerrière dans l’Iliade », in Pierre Salat et alii, Études de littérature ancienne, II : Questions de sens (Homère, Eschyle, Sophocle, Aristote, Virgile, Apulée, Clément), Paris, Presses de l’ENS, 1982, p. 65-80.

    8Voir Lévy Edmond, « Arétè, Timè, Aidôs et Némésis : le modèle homérique », Ktèma, no 20, 1995, p. 177-211.

    9Iliade, V, 753-766 ; trad. Eugène Lasserre.

    10Iliade, V, 888-898 ; trad. Eugène Lasserre.

    11Deacy Susan, « Athena and Ares. War, violence and warlike deities », in Hans van Wees (ed.), War and Violence in Ancient Greece, Londres, Duckworth and the Classical Press of Wales, 2000, p. 285-298.

    12Voir Eck Bernard, La mort rouge, op. cit., p. 136 sq. Christensen Joel, « Ares AIΔHΛOΣ : On the Text of Iliad 5.757 and 5.872 », Classical Philology, 107, no 3, 2012, p. 230-238. Voir cependant les nuances apportées par Bouvier David, « Le héros comme un loup : usage platonicien d’une comparaison homérique », Cahiers des études anciennes, no 52, 2015, p. 125-147.

    13Aristote, Rhétorique, I, 13, 1373b4-16 ; trad. M. Dufour. Voir également Aristote, Éthique à Nicomaque, V, 10, 1134b18-35.

    14Parker Robert, Miasma : Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, Clarendon Press, 1983, notamment p. 271 sq. ; trad. fr., Miasma. Souillure et purification dans la religion grecque archaïque et classique, Paris, Les Belles Lettres, 2019, p. 268 sq. Voir également Parker Robert, « War and Religion in Ancient Greece », in Krzysztof Ulanowski (ed.), The Religious Aspects of War in the Ancient Near East, Greece, and Rome, Leiden-Boston, Brill, 2016, t. I, p. 123-132.

    15Voir, pour l’époque classique, Boëldieu-Trevet Jeannine, « L’intolérable en temps de guerre chez les orateurs athéniens du ive siècle avant notre ère », Ktèma, no 38, 2013, p. 187-203.

    16Darbo-Peschanski Catherine, L’Historia. Commencements grecs, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 2007.

    17Voir par ex. Iliade I, 338 ; II, 302 ; III, 275 ; VII, 76…

    18Iliade, XXII, 254-5.

    19FHG II, 306 ; cf. Wehrli Fritz, Die Schule des Aristoteles, III, Klearchos, Bâle, Benno Schwabe & Co, 1948 ; 2e éd. 1969, frgt 48.

    20Athénée, Deipnosophistes, XII, 23, 522d-523a ; traduction de Philippe Remacle, revue et corrigée par Philippe Renault (cf. site internet Hodoi), reprise ici avec quelques modifications personnelles.

    21Hérodote, VII, 170 ; cf. également Diodore de Sicile, XI, 52.

    22Pausanias X, 10, 6.

    23Cf. notamment Gaca Kathy L., « The Andrapodizing of War Captives in Greek Historical Memory », Transactions of the American Philological Association, no 140/1, 2010, p. 117-161.

    24Patterson Orlando, Slavery and Social Death. A Comparative Study, Harvard, Harvard University Press, 1982.

    25Voir l’ouvrage collectif publié sous la direction de Hastings Michel, Nicolas Loïc et Passard Cédric (dir.), Paradoxes de la transgression, Paris, Éditions du CNRS, 2012.

    26Voir également Élien, La personnalité des animaux, XIII, 27.

    27Darbo-Peschanski Catherine, L’Historia, op. cit., p. 232.

    28Voir L’Homme Wéry Louise-Marie, « Le meurtre des hérauts de Darius en 491 et l’inviolabilité du héraut », L’Antiquité classique, 35/2, 1966, p. 468-486 ; Goblot-Cahen Catherine, « Les hérauts grecs, agents et victimes de châtiments », Hypothèses, 2003/1, no 6, p. 135-144.

    29Il en est ainsi de Plutarque, dans sa Vie de Thémistocle (§ 6), mais cette exécution, décidée par Thémistocle, est alors datée de 481 ; sur les divergences des sources, voir L’Homme Wéry, op. cit.

    30Voir Boëldieu-Trevet Jeannine, op. cit., ainsi que « Le sauvage en soi : violences extrêmes en temps de guerre dans le monde grec (ve-ive siècle) », Cahiers des études anciennes, no 52, 2015, p. 149-172.

    31Cet épisode est également mentionné par Plutarque dans Vertus des femmes, Moralia, 259E-260D : ce récit, plus développé, varie sur de nombreux points avec la version donnée par la Vie d’Alexandre, même si la trame générale est respectée ; Polyen (Stratagèmes, VIII, 40) propose pour sa part un résumé de la version présentée dans Vertus des femmes.

    32Wahnich Sophie, « La Révolution française comme conflit d’intolérables. Comment définir l’inhumanité en période révolutionnaire », in Didier Fassin et Patrice Bourdelais (dir.), Les constructions de l’intolérable. Études d’anthropologie et d’histoire sur les frontières de l’espace moral, Paris, La Découverte, 2005, p. 51-90.

    33Ibid., p. 63.

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    Barrandon, Nathalie, et Isabelle Pimouguet-Pédarros, éditeurs. La transgression en temps de guerre. Presses universitaires de Rennes, 2021, https://doi.org/10.4000/13sjl.
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