La transgression en temps de guerre : présentation du sujet et ouverture thématique
Transgression in Times of War: Presentation of the Subject and Thematic Opening
p. 17-28
Résumés
Après avoir défini la notion de transgression et l’avoir replacée dans le temps de guerre, les auteurs posent les cadres méthodologiques de l’étude, en exposent la problématique ainsi que les enjeux puis se proposent d’ouvrir des perspectives de recherche en mettant l’accent sur des thématiques transversales, telles que la mémoire, l’identité ou encore la cruauté.
The authors define the notion of transgression and place it back in time of war, then they outline the methodological frameworks of the study, highlighting the problematic and the issues. Finally, they open up research perspectives by focusing on fundamental themes to the understanding of the subject, such as memory, identity or cruelty.
Texte intégral
1Les tables rondes que nous avons organisées à Nantes entre 2017 et 2019 ont pris la forme d’ateliers scientifiques. Il s’est agi dans un premier temps de préciser les contours du sujet, d’en déterminer la portée et, ce faisant, d’ouvrir des pistes de recherche ; si nous avons surtout exploré le champ de la violence extrême, nous n’avons pas pour autant écarté les autres formes de transgression possibles en temps de guerre. Dans tous les cas, l’objectif était de mettre en commun des définitions et des approches mais aussi de mener une réflexion sur le temps long en convoquant plusieurs disciplines : outre l’histoire et l’histoire de l’art, l’anthropologie sociale, le droit, la philosophie ou encore les sciences politiques. Chacun des participants, à partir d’un exemple précis ou d’une problématique générale, a posé un jalon à partir duquel il a été possible de donner un cadre à notre sujet d’étude : comment définir la transgression en temps de guerre ? Quels sont les aspects du phénomène qui semblent les plus pertinents ? Comment croiser nos analyses et résultats qui portent sur des espaces et des temps différents et qui concernent plusieurs champs disciplinaires ? C’était là tout l’enjeu et l’intérêt de ces tables rondes.
Les cadres du sujet : définitions et approches
2Nous avons choisi de distinguer ce qui relève de l’infraction (ne pas respecter un règlement, une loi, un ordre) de ce qui entre dans le champ de la transgression, au sens strict du terme – cette différence portant sur le rapport au droit. En effet, si l’infraction peut être circonscrite à son contenu juridique, il n’en est pas de même de la transgression qui elle se situe au-delà des contingences liées à l’application stricte du droit positif : nous l’avons considérée comme la violation d’une norme fondamentale susceptible de mettre à mal les principes qui ordonnent et font société.
3Anthropologues, psychanalystes et sociologues définissent la transgression comme étant le « franchissement d’une frontière morale », expression qui renvoie au dépassement d’une limite à partir de laquelle le système de valeurs établi par une collectivité humaine est remis en question ou susceptible de l’être1. La transgression a donc une portée plus morale que juridique ; elle interroge les sociétés dans leurs fondements et apparaît de facto comme indissociable d’une construction sociale et culturelle. Mais par-delà les définitions se pose la question de l’identification du phénomène dans la mesure où la transgression n’est pas un fait en soi mais une qualification ; elle n’a d’existence que relativement aux normes fondamentales produites par le groupe – que ces normes soient juridiques, éthiques ou culturelles. De plus, les actes qualifiés de transgressifs n’ont pas tous la même valeur, ils font l’objet d’une hiérarchisation d’ordre moral ; ensuite ils n’ont pas le même sens selon les situations dans lesquels ils se produisent. Comment, alors, les identifier ?
4Philippe Braud met en avant le critère de la réception de l’acte en lui-même et de sa perception ; il note que « la transgression authentique est celle qui suscite un choc émotionnel dans l’environnement social au sein duquel elle se produit », provoquant, à « des degrés d’intensité éminemment variables », « indignation et stigmatisation mais aussi déstabilisation, peur ou angoisse2 ». Ce choc émotionnel est lié au franchissement d’une limite ; au-delà de cette limite, c’est le sacré que produit chaque société qui est mis à mal3. Cela renvoie à la question des intolérables, terme récemment apparu dans le vocabulaire de l’historien.
5Les actes qualifiés de transgressifs qui suscitent le plus d’indignation de la part de l’opinion publique sont rarement le produit d’un débordement, d’une perte de contrôle. On citera pour exemple le cas des soldats américains dans le conflit contre le Japon, plaçant sur des chars, tels des trophées, les crânes de leurs ennemis, fabriquant des objets avec leurs ossements, conservant leurs oreilles, leurs mains ou leurs dents. Quel sens donné à ces actes4 ? Il ressort des récits que ceux-ci ont été accomplis de manière froide, sur un mode apaisé, non sous le coup de la fureur guerrière. Autre exemple, plus récent, celui des Hutus massacrant méthodiquement, à coup de machette le plus souvent, les Tutsis avant de procéder à des ouvertures de crânes et de ventres5. Dans les deux cas, nous sommes, du point de vue de notre système de valeurs, dans la transgression ; ces hommes ont franchi un seuil, ils sont sur une voie autre. Cet état de fait renvoie à l’étymologie latine du mot transgresser : dans son sens littéral, transgressio signifie « traverser », « marcher contre » mais aussi « aller à travers », « au-delà ». Il a pour équivalent en grec celui de parabainô qui signifie « s’avancer à côté de, passer à travers » ; et qui, au sens figuré, renvoie au fait d’enfreindre les règles fondatrices imposées et garanties par les dieux, donc de commettre un sacrilège.
6En ce qui concerne l’approche du sujet, il faut rappeler que ce dernier ne se limite à aucune période, ni civilisation. L’Occident, cependant, est au centre de nos préoccupations, en commençant par la Grèce antique dont les origines chantées par Homère furent marquées par une série de transgressions (sacrifices humains, privation de sépultures, prises de guerre).
7Si nous avons fait le choix d’aborder la question de manière globale, diachronique et pluridisciplinaire afin d’en dégager la structure, les invariants, nous avons aussi pour objectif d’appréhender le phénomène de manière particulière afin d’en saisir la singularité au sein de chaque société ; car en définitive, cette question n’a de réalité qu’en relation avec des règles définies par des collectivités humaines. Toutes se sont efforcées de mettre en place des limites de manière à donner un cadre aux affrontements armés, à contenir les débordements, à empêcher le passage vers un au-delà de la violence, vers un monde anomique, étranger à la représentation que les sociétés ont de leur propre humanité. Le sujet entretient donc incontestablement un rapport étroit au droit : droit de guerre (ius ad bellum) mais aussi et surtout droit dans la guerre (ius in bello) qui renvoie aux règles régissant le comportement des hommes au combat. La notion même de transgression suppose en conséquence que les belligérants partagent un certain nombre de valeurs ou, si tel n’est pas le cas, que le conflit génère un système de régulation, producteur de normes6. Il en ressort que toute tentative destinée à instaurer une guerre limitée et normée apparaît souvent comme illusoire – en dehors des guerres rituelles. En tout cas, le droit peine à rendre compte du phénomène, il traduit une volonté de faire entrer la guerre dans la norme à laquelle celle-ci semble échapper par nature7. Il est peut-être abusif d’affirmer que la guerre est par essence transgressive, dans la mesure où celle-ci est toujours plus ou moins encadrée, toutefois on ne peut nier qu’elle génère, plus que tout autre activité humaine, l’outrance, la radicalité sans borne, donc la transgression8.
8Si, à la fin du xixe et au début du xxe siècle, la codification de normes relatives aux conflits armés ayant valeur universelle a représenté une avancée juridique certaine9, elle n’a paradoxalement pas permis de faire appliquer des principes reconnus par tous dans nos civilisations occidentales, tel que le respect des populations civiles et des combattants désarmés. Au contraire, ces principes n’ont eu de cesse d’être bafoués ; sans doute parce que cette codification traduisait davantage une réaction humanitaire face au développement des moyens de destruction que l’avènement d’une société internationale pacifiée par le droit. Mais en tout état de cause, force est de constater une tendance à la radicalisation des pratiques guerrières, à une montée des intolérables, à tel point que certains parlent de « barbarisation » des conflits10, réfléchissent sur le concept de « brutalisation » des sociétés11.
9Depuis la Première Guerre mondiale, les violences extrêmes, loin d’être limitées aux champs de bataille, ont investi totalement la sphère civile et ce en dépit du développement du droit international humanitaire. Cette évolution est assurément due aux mutations technologiques, mais pas seulement. Selon Stéphane Audoin-Rouzeau, elle est aussi à mettre en relation avec des changements d’ordre culturel, notamment avec une modification du système de représentation des belligérants, avec leur faculté nouvelle à légitimer la brutalité du combat par la nécessité de la défense commune12. Ce phénomène qui, dans nos sociétés occidentales, débute au xixe siècle, est observable à d’autres époques, dans d’autres civilisations. Ainsi, dans le monde grec, dès le début du ive siècle, on note un développement considérable des moyens de destruction et conséquemment l’abandon des valeurs aristocratiques dans le combat. De fait, lorsque l’éthique du champ de bataille (fondée sur une conception agonistique du combat) est mise à mal par l’émergence d’une arme nouvelle, faut-il y voir une transgression ou une simple rupture du code de l’honneur ? Ce qui est certain, c’est que le rapport aux normes doit aussi être considéré à l’aune de l’évolution des formes de la guerre ainsi qu’à celle du pouvoir politique.
10Cela étant posé, quelle forme donner à la transgression en temps de guerre ? Il est difficile d’établir une typologie dans la mesure où nous avons affaire à une construction socio-historique : un acte qualifié de transgressif dans une société donnée n’apparaîtra pas comme tel dans une autre et ne sera donc ni réprouvé ni sanctionné. Toutefois, il nous semble possible de dégager des catégories qui posent de manière récurrente la question du franchissement des frontières morales :
les atteintes portées aux corps des combattants sur le champ de bataille – atteintes qui vont au-delà du simple droit dans la guerre (mutilation des parties spécifiques du corps ennemi : crucifixion, lapidation, décapitation, essorillement, profanation des cadavres par des pratiques scatologiques…) ;
les mauvais traitements infligés aux populations non armées (civiles) ou désarmées (prisonniers, ambassadeurs) : tortures, mise à mort des femmes, des enfants et des vieillards, abus sexuels, esclavage, déportation et différentes opérations de punition13 ;
le recours à des modes de combat ou à des moyens militaires contraires aux règles habituelles de la guerre : la ruse, l’usage d’armes spécifiques (tel que le gaz, le lance-flammes, les poignards, etc. ;
la remise en question de l’unité, voire de l’existence même d’une communauté humaine faisant société : guerre d’anéantissement, guerre coloniale, génocide, nettoyage ethnique et, d’un point de vue interne, trahison et guerre civile ;
la violation, la destruction et le pillage systématique des biens d’une communauté en guerre ;
la privation de sépulture.
11Ces catégories ne sont ni étanches ni exclusives. Elles ne renvoient pas uniquement à ce que l’on appelle aujourd’hui les violences extrêmes ou encore les intolérables, elles portent sur la manière de faire et de penser la guerre (au-delà de toute limite d’ordre moral et juridique), sur le choix d’engager les forces par-delà les normes en vigueur en vue d’atteindre un objectif stratégique décisif. Toutefois, ces catégories ne présentent d’intérêt que si elles viennent étayer l’étude du phénomène global de la transgression. En effet, l’écueil à éviter est de porter une attention trop exclusive au contenu toujours variable des transgressions, sur les mille et une façons de franchir les limites du tolérable. Il nous semble important de s’attacher moins aux formes de franchissement qu’au phénomène en lui-même : considérer les facteurs de déclenchement et les mécanismes de passage à l’acte, interroger la façon dont le franchissement est perçu et exprimé par les sociétés qui y sont confrontées, comprendre les processus de résilience mis en œuvre (production de discours, normes, rituels, formes artistiques), enfin, déterminer les effets des transgressions sur l’histoire du groupe (progression/régression) ainsi que sur les individus.
Réflexion sur deux thématiques émergentes
12La réflexion que nous avons menée lors de la première table ronde nous a permis de faire émerger des thématiques étroitement liées à notre programme de recherche. Deux d’entre elles méritent d’être soulignées d’ores et déjà : guerre et temporalités/guerre et identité.
Guerres et temporalités
13Si l’on suit la définition donnée par Claude Dubar et Christiane Rolle les temporalités sont à la fois des cadres fournissant des repères mais aussi des « cartes » permettant de repérer et de comprendre les liens du présent au passé14 : à côté du temps objectivé, quantifiable, avec ses systèmes de mesures et de repérage, il y a le temps subjectivé, avec son réseau de significations, ses exigences d’analyse et de compréhension. C’est le temps de la datation que l’on confronte au temps vécu de manière à appréhender un phénomène dans toute sa complexité. S’interroger sur les temporalités de la transgression revient donc à prendre en compte non seulement le moment où l’acte se produit mais aussi le processus de déclenchement ainsi que le traitement qui en résulte. À ce temps linéaire constitué d’un avant, d’un pendant et d’un après, mesurables par tous, s’ajoute le temps propre de l’individu impliqué directement ou indirectement dans le conflit. Cela ressort de nombreux témoignages. Celui de Daniel Lang paru sous le titre Incident sur la colline 192, est à cet égard particulièrement instructif15. Il s’agit du récit d’un soldat américain qui rend compte du viol et du meurtre d’une jeune vietnamienne dont il a été témoin et auquel il a refusé de participer en dépit de la pression exercée par ses camarades – il les a dénoncés et le procès qui s’en est suivi montre bien que la question de la transgression repose sur différents niveaux d’analyse et échelles de temps.
14La guerre, comme nous l’avons souligné à plusieurs reprises dans ces tables rondes, est un temps extraordinaire, une rupture qui marque le début de la mise à l’épreuve d’une société, d’un bouleversement de ses institutions, voire d’un possible franchissement de ses « frontières morales » ; en effet, dans le temps même de la guerre peut s’ouvrir un autre temps, celui de la transgression où les normes fondamentales ne sont plus respectées : massacres dans des lieux saints ou lors de trêves religieuses sont des exemples parmi tant d’autres. Mais la guerre ne marque pas seulement une rupture, elle peut aussi entraîner une perte de repère, tant du côté des populations civiles que du côté des acteurs du champ de bataille, lorsque le seuil du tolérable est franchi, lorsque se produit précisément le basculement vers l’extrême violence, hors des règles communément admises. Cette perte de repères n’est constatable et analysable qu’une fois le retour au temps ordinaire revenu et touche aussi bien les victimes que les bourreaux. Deux exemples. D’abord celui du Rwanda où de nombreux génocidaires, interrogés quelques années après l’événement, ne comprennent pas pourquoi ils ont tué leurs voisins, leurs amis, voire leurs parents. Ils ont oublié les raisons de leur acte, ne peuvent expliquer les mécanismes de déclenchement, sont dans un état que la psychiatrie de guerre qualifie de sidération16. Ensuite, celui des camps de concentration et d’extermination dans l’Allemagne nazie ; il ressort des témoignages que celui qui subit l’intolérable est plongé dans un état paradoxal, d’absence au monde, de suspension d’existence, de passage à travers le néant – un temps autre qui ne peut former un continuum, ni avec le temps d’avant, ni avec le temps d’après17. Se pose donc ici la question de la restitution de l’événement, de sa mise en récit.
15Enfin, en ce qui concerne les temporalités, il convient aussi d’interroger les effets de la transgression dans le temps. Comment les sociétés parviennent-elles à redéfinir leurs cadres, à réaffirmer leurs valeurs ? Comment, à l’échelle individuelle, dépasser les traumatismes ? Les générations qui suivent portent-elles les traces des transgressions commises ou subies par leurs aînées ? Ce travail de « digestion » est étroitement lié à la question de la mémoire dont il nous faut aussi tenir compte. En effet, le temps de la transgression est souvent associé à une perte de mémoire qui se poursuit dans le temps retrouvé. Celui qui a survécu à une expérience radicale doit donc entreprendre de reconquérir sa mémoire pour être de nouveau dans le présent. Beaucoup parmi ceux qui ont vécu l’intolérable affirment ne plus être vivants, être morts sur le lieu de l’indicible. Ils sont à côté de la vie, à côté d’eux-mêmes18. Il y a ensuite le travail de mémoire, la façon dont certains vont porter témoignage par l’écriture, la peinture ou toute autre forme d’expression artistique. Charlotte Delbo, dans sa trilogie Auschwitz et après, et notamment dans le premier volume intitulé Aucun de nous ne reviendra, parvient, par le recours à un langage poétique et symbolique, à nous donner à voir l’indicible ; lire ou écouter son texte permet de percevoir et de sentir ce que notre raison ne pouvait concevoir. Les témoignages sur le sujet – aussi détaillés et précis soient-ils – se heurtent à un obstacle : notre capacité à entendre et à se représenter pleinement l’intolérable. Avec une économie de mots, elle réussit à nous mettre en contact avec la réalité du camp, à créer une proximité. Son témoignage devient une « actualité19 ».
16Il y a enfin la mémoire de ceux qui n’ont pas vécu l’intolérable mais qui néanmoins portent cet événement en eux. C’est que ce Marianne Hirsh, dans un article publié en 2012, a qualifié de « post-mémoire20 ». Fille de juifs déportés, elle écrit que « les enfants de survivants aussi bien que ceux des criminels et des témoins d’événements traumatiques de masse sont si profondément connectés aux souvenirs de la génération précédente qu’ils reconnaissent cette connexion comme une forme de mémoire ». Ainsi, par exemple, l’inconcevable que représente l’extermination, se transmettrait dans cette proximité, les liens inhérents existant entre proches parents – et ce, sans même que le fait n’ait jamais été explicitement évoqué. La survie concernerait donc non seulement les victimes elles-mêmes mais également leurs descendants. Que l’on inscrive ou non ce phénomène dans la science toute nouvelle du patrimoine épigénétique, il n’en reste pas moins que l’on reconnaît aujourd’hui l’existence d’une seconde génération de survivants, bien que celle-ci n’ait pas été directement menacée par l’extermination. Comment se traduit la transmission d’un traumatisme historique à des générations qui ne l’ont pas vécu ? Quels en sont les effets ? Que cette transmission se traduise dans le présent par des troubles psychologiques, qu’elle soit sublimée dans des expressions artistiques21 ou canalisée dans la recherche historique22, elle montre que la violence extrême fait retour chez les descendants, les meurtris ou, dans le meilleur des cas, les conduit à effectuer un travail non pas de mémoire mais de post-mémoire. V. Estay Stange a repris le concept de post-mémoire développé par M. Hirsh et lui a ajouté celui d’infra-mémoire : étape durant laquelle la seconde génération ne pouvant encore identifier le traumatisme, ni donc le mettre à distance, est condamnée à le subir. Le passage à l’étape supérieure, à savoir à la post-mémoire, étant, pour reprendre les termes de l’auteur, la « prise en charge d’une représentation restée suspendue, en proie à la stupeur devant une catastrophe trop proche […]. Il s’agit moins de représenter un objet irreprésentable que de représenter la trace laissée par cet irreprésentable dans l’éprouvé d’autrui et dans le sien propre23 ».
17Les traumatismes historiques, surtout lorsqu’ils sont le produit de transgressions, ont donc des prolongements dans le présent et de fait interrogent la question de la mémoire. Celui qui a survécu doit entreprendre de reconquérir sa mémoire et, avec elle, son identité.
L’identité
18La transgression en temps de guerre entretient un rapport étroit avec l’identité. Il y a en effet la nécessité d’une réappropriation de soi, du soi d’avant pour vivre de nouveau et non plus survivre. De même, les descendants des criminels de guerre, quand ils ne prennent pas modèle, se posent fréquemment la question de la filiation. À qui s’identifier, comment se construire quand un parent est reconnu pour avoir participé à la torture, à l’extermination ou tout autre fait du même ordre ?
19Il y a enfin l’identité ébranlée de ceux qui, après le temps de la transgression, disent ne pas avoir été eux-mêmes, ne pas se reconnaître dans l’acte commis. Qui est-on vraiment ? La transgression ouvre sur cette interrogation. Anna Politovskaia, à propos des guerres en Tchetchénie, écrit : « qu’avonsnous ignoré de nous-mêmes ? », faisant ainsi allusion à la perte de soi et donc au dépassement des limites ; elle considère que la violence extrême met à mal les repères d’une société, surtout lorsque celle-ci pense avoir assimilé les normes d’un comportement civilisé24.
20Mais en tout état de cause, ce qui ressort des témoignages, c’est que ceux qui sont confrontés à la transgression (victimes, descendants de criminels ou criminels eux-mêmes) ont tous une identité à recouvrer ou à construire. On observe aussi que lorsque les règles de la guerre ne sont pas respectées, que l’on bascule vers un au-delà de la violence, la question identitaire est souvent en jeu : identité d’un groupe, d’un peuple, d’un État. Une des choses les plus puissantes dans les collectivités humaines c’est l’identification de l’individu à ses semblables car cette identification est en quelque sorte l’assurance d’un prolongement par-delà la mort ; mais lorsque l’on considère qu’il y a des éléments étrangers, perturbateurs, qui sont par leur existence même de nature à détruire l’unité du groupe auquel on s’identifie, à remettre en cause son existence, la question de l’éradication peut se poser de façon plus ou moins consciente, plus ou moins fantasmée. Que l’on qualifie les faits de génocide, de nettoyage ethnique ou, de manière plus générale, de massacre de masse la question qui est posée est celle de l’autre et de soi-même – l’autre apparaissant soudainement, de manière radicale, comme l’étranger qui menace la cohésion du groupe et sa continuité – que cet autre soit un concitoyen, un parent ou un proche n’y change rien. Les meurtres intra-familiaux enregistrés au Rwanda posent clairement la question de l’identité, de la représentation des siens qui deviennent dans le temps du conflit des étrangers.
21Les modes opératoires renvoient eux-aussi à la question identitaire :
l’extermination par le feu (purifier et détruire pour reprendre le titre de l’ouvrage de J. Sémelin) pour ne conserver intact que son groupe ou extraire du groupe ceux que l’on considère comme des ennemis potentiels (les Juifs)25 ;
les viols sur les femmes sont des atteintes directes à la filiation de même que la mutilation des organes reproducteurs chez les hommes26 ;
les pratiques conduisant à déshumaniser l’autre, donc à l’animaliser ou à le chosifier, montrent une volonté, consciente ou non, d’effacer son identité. Nous avons de multiples exemples de ce type et ce à toutes les époques, à commencer par la Grèce antique ;
la recherche des marques somatiques de la différence dans le corps de l’autre. On pense aux expériences médicales pratiquées par les médecins nazis sur les Tziganes ou les Juifs mais aussi à l’ouverture des crânes et des ventres effectuée par les Hutu sur les cadavres des tutsi27.
22En quoi ces formes de transgression sont-elles un langage qui pose la question de l’identité d’un groupe ? Sont-elles systématiquement l’expression d’une angoisse identitaire ?
23En miroir de ce groupe qui fait corps dans la souffrance infligée à l’autre apparaît parfois celui des victimes, qui ne forme plus qu’« un » le temps de l’expérience vécue puis se défait une fois l’ordre normal des choses rétabli. Ce « nous » fusionnel apparaît dans nombre de témoignages relatifs aux camps de concentration ; il semble avoir touché davantage les femmes et en particulier les résistantes28.
24On remarque enfin que lorsque l’identité du groupe est en jeu, la cruauté entre en scène. On la définit comme la jouissance de la douleur d’autrui ou une absence d’empathie ; elle implique de la part de ceux qui la subissent des souffrances physiques et morales qui revêtent différents degrés. Mais la cruauté, quelle que soit la forme qu’elle prend, est généralement inutile sur le plan militaire ; en revanche, elle se révèle très efficace sur le plan politique29 ; elle peut par conséquent devenir un outil de domination et de démonstration de puissance. Ainsi est-il possible de se demander en quoi la transgression peut-elle être une stratégie de la cruauté. Par ailleurs, la cruauté, qui entretient un lien étroit avec la transgression en temps de guerre, renvoie au groupe et à la question identitaire ; car l’on peut transgresser, faire acte de cruauté, tout simplement pour se conformer au groupe. Dara Kay Cohen a montré que le viol pouvait être un outil de cohésion au sein d’une armée30. Cela transparaît dans le témoignage resté longtemps anonyme de Une femme à Berlin où les soldats russes, entrant dans la ville ravagée par les bombardements, violent les femmes sans considération de leur âge, de manière collective31. On l’observe aussi dans l’ouvrage de Daniel Lang cité précédemment32 ; tous les membres du groupe, sauf un, participent au viol de la jeune vietnamienne, viol initié par celui qui fait office de chef. Ils réaffirment ainsi leur appartenance au groupe, leur identité de soldats américains. Celui qui refuse est considéré comme un traître, un étranger, est exclu et se sent doublement coupable : d’abord de ne pas avoir empêché ses compagnons d’armes de commettre cet acte, ensuite de ne pas être resté solidaire d’eux.
25Il nous faut à ce propos mentionner l’enquête menée par le CICR (Comité International de la Croix Rouge) dans différentes zones de conflits et auprès de plusieurs milliers de personnes en vue de comprendre les facteurs qui influent de manière décisive sur le comportement des combattants en situation de respecter ou au contraire de violer le DIH (droit international humanitaire). Il ressort de cette enquête, dont les résultats ont été publiés par Daniel Munoz-Rojas et Jean-Jacques Fresar33, que les transgressions relèvent d’un processus complexe mettant en cause aussi bien le soldat du rang que le sommet de la hiérarchie et que chaque combattant peut potentiellement franchir une limite, il suffit que certaines conditions soient réunies. Bien que les combattants reconnaissent et partagent les normes humanitaires considérées comme universelles, ils n’ont de cesse de les transgresser. Pourquoi ? L’enquête montre que les violations du Droit International Humanitaire impliquent des processus sociaux et individuels de désengagement moral déclenchés par deux mécanismes principaux : d’une part la justification des comportements, d’autre part la déresponsabilisation induite par le conformisme au groupe et l’obéissance aux ordres34. Ces conditions, qui sont clairement exposées et vérifiées, valent pour la période contemporaine, mais elles méritent d’être mises en perspective avec des périodes plus anciennes. C’est ce que nous avons commencé à faire dans les tables rondes que nous avons dirigées et dont nous publions aujourd’hui les principaux résultats35.
Notes de bas de page
1La notion de transgression n’équivaut pas à celle de faute. La faute c’est la qualification juridique ou morale de la transgression, c’est le jugement porté, par ceux qui édictent et respectent la norme, sur ceux qui la violent. La transgression se distingue aussi du pêché en ce que celui-ci est une intériorisation morale de la faute ; la transgression se distingue enfin du tabou qui, d’un point de vue anthropologique, désigne une prohibition à caractère sacré dont le non-respect est susceptible d’entraîner un châtiment surnaturel. Dans son acception la plus courante, ce terme sert à qualifier tout interdit portant sur un acte, un fait ou une évocation, sans être restreint au domaine religieux ou spirituel ; toutefois il renvoie toujours à la violation de quelque chose de sacré.
2Braud Philippe, « Le concept de transgression. Un nouvel outil pour les politistes ? », in Michel Hastings, Loïc Nicolas et Cédric Passard (dir.), Paradoxes de la transgression, Paris, CNRS éditions, 2012, p. 67-83.
3Voir l’article de Hastings Michel dans le présent volume.
4Folie, sadisme, exposition d’un trophée ? Cf. Audoin-Rouzeau Stéphane, « Massacres. Le corps et la guerre », in Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine et Georges Vigarello (dir.), Histoire du corps, t. 3, Paris, Poche, 2006, p. 322-323
5Voir l’article de Audoin-Rouzeau Stéphane dans le présent volume.
6Voir l’article de Pimouguet-Pédarros Isabelle ainsi que celui de Wilgaux Jérôme dans le présent volume.
7Voir l’article de Grangé Ninon dans le présent volume.
8Même pour ceux qui restent attachés à une conception classique des conflits armés, il est admis que la guerre génère des débordements. Cf. Clausevitz Carl von, De la guerre, Paris, Éditions de Minuit, 1959.
9Conventions de Genève de 1864 (complétées en 1929 et 1949) et de La Haye de 1899 et 1907 (complétées en 1922 et 1923). Cf. Audoin-Rouzeau Stéphane, « Massacres. Le corps et la guerre », art. cité, p. 318.
10Creveld Martin van, La transformation de la guerre, Paris, éditions du Rocher, 1998 ; Semelin Jacques, « Introduction : violences extrêmes : peut-on comprendre ? », Revue internationale des sciences sociales, 4, no 174, 2002, p. 479-81.
11Mosse Georges, De la Grande Guerre au totalitarisme : la brutalisation des sociétés européennes, Paris, Hachette, littératures, coll. « Histoire », 1999.
12Audoin-Rouzeau Stéphane, « Massacres. Le corps et la guerre », art. cité, p. 318.
13Opérations que les Russes en Tchétchénie nommaient Zatchistka (viols, pillages, tueries, etc.).
14Dubar Claude et Rolle Christiane, « Les temporalités dans les sciences sociales : introduction », Revue temporalités, no 8, 2008 [en ligne].
15Lang Daniel, Incident sur la colline 192, Paris, Allia, 2018.
16Sur l’état de sidération voir Salmona Muriel, « La mémoire traumatique », L’aide-mémoire en Psychotraumatologie, Paris, Dunot, 2008.
17Voir par exemple Delbo Charlotte, Auschwitz et après. T. I. Aucun de nous ne reviendra, Paris, Éditions de Minuit, 1970, p. 44 : « quand nous étions là-bas, nous avions l’impression d’être dans un état second, de ne pas être présents à nous-mêmes, et cependant, il nous était impossible d’échapper une seconde, oui une seconde, à la réalité, impossible de nous réfugier dans le rêve ou de faire semblant, il nous fallait à tout instant une vigilance aiguë pour tenir, pour ne pas céder à la fatigue, à la souffrance, pour parer un coup […] ; c’était une tension qui n’avait pas de relâche et pourtant cela ne semblait pas vrai. Le réel-irréel […]. Aucune de nous ne disait : j’ai faim, j’ai soif, j’ai froid. Transportées dans un autre monde, nous étions d’un coup soumises à la respiration d’une autre vie, à la mort vivante, dans la glace, dans la lumière, dans le silence ». Voir aussi Auschwitz et après. T. III. Mesure de nos jours, Paris, Éditions de minuit, 1971, p. 9-18.
18Dans l’ouvrage de Delbo Charlotte, Le convoi du 24 janvier, Paris, Les éditions de minuit, 1965, p. 88-89, une rescapée des camps, Madeleine Doiret, tient les propos suivants : « D’après ce que j’ai observé chez de nombreux survivants des camps, il y a deux catégories ; ceux qui s’en sont sortis, ceux qui y sont encore. Je suis de ceux-là. Ainsi le 24 septembre 1952, quand j’ai accouché, je ne pensais pas à la joie qu’un enfant m’apporterait, je pensais – et cela pendant des jours, des mois, des années – aux femmes de mon âge qui sont mortes dans la boue sans connaître cette joie ».
19Delbo Charlotte, Auschwit I, op. cit. Dunant Ghislaine, Charlotte Delbo. La vie retrouvée, Paris, Grasset, 2016, p. 67-69. Voir aussi les dossiers de la Revue Esprit : « Le poids de la mémoire » (juillet 1993), « Les historiens et le travail de mémoire » (août 2000), « Que faire de la mémoire des guerres du xxe siècle ? » (janvier 2011).
20Hirsh Marianne, The Generations of post-Mémory : writing and Visual Culture after the Holocaust, NY, Columbia, 2012 ; Hirsh Marianne, Family Frames : Photography, Narrative and Postmemory, Cambridge, 1997 ; « Ce qui touche à la mémoire », Revue Esprit, octobre 2017. Le concept de « post-mémory » a été repris en France par P. Alloa Emmanuel, Bayard Pierre et Phay Soko, « Figurations of post-mémory : An Introduction », Journal of litterature and trauma Studies, vol. 4, no 1-2, 2015, p. 1-12.
21Spiegelman Art, Maus. Un survivant raconte (1987-1992), Paris, Flammarion, 2012, fait un travail de post-mémoire en racontant la survie de ses parents déportés à Auschwitz à travers une bande dessinée mettant en scène des animaux et rend compte de la culpabilité des survivants de la seconde génération : « je sais que c’est dément mais d’une certaine manière je voudrais avoir été à Auschwitz avec mes parents […]. Je dois me sentir coupable quelque part d’avoir eu une vie plus facile qu’eux », p. 176.
22Voir par exemple Jablonka Yvan, Histoire des grands-parents que je n’ai pas eus, Paris, Le Seuil, 2012.
23Estay Stange Veronica, « Survivre à la survie. Remarques sur la post-mémoire », Revue Esprit, octobre 2017, p. 62-72, spéc. 63. S’appuyant sur les travaux de Ricoeur Paul, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Le Seuil, 2000, elle a associé la post-mémoire à la dimension pragmatique du souvenir qui aboutit à une élaboration discursive, à la volonté active de rappeler le passé, tandis que l’infra-mémoire serait la face cognitive du souvenir apparaissant de manière passive sous la forme d’une affection, ce serait le passé de ce qui se transmet – la passéité de la mémoire elle-même – dans la mesure où la blessure se révèle dans le présent toujours actuelle. Il s’agirait de contenus diffus venant se mêler à des descriptions ou des récits fragmentaires, des traces de l’événement se traduisant par une émotion ou une action sans représentation possible. Voir p. 66-69. Voir aussi Abraham Nicolas et Torok Maria, L’écorce et le noyau, Paris, Flammarion, 1997 (3e éd.).
24Politovskaia Anna, Tchétchénie, le déshonneur russe, Paris, Buchet Chastel, 2005.
25Semelin Jacques, Purifier et détruire. Usage politique des massacres et des génocides, Paris, Le Seuil, 2005.
26Nahoum-Grappe Véronique, « Purifier le lien de filiation, les viols en ex-Yougoslavie, 1991-1995 », Revue Esprit, no 227, déc. 1996, p. 150-163. Vigarello Georges, Histoire du viol xvie-xxe siècle, Paris, Seuil, 1998. Rwagatare Patrick et Brackelaire Jean-Luc, « Génocide des Tutsis au Rwanda : quand le viol des femmes est utilisé pour annihiler l’origine même de la vie et de la pensée », Cahiers de psychologie clinique, no 45, 2015/2, p. 165-189. Voir l’article de Prot Frédéric dans le présent volume.
27Voir l’article de Audoin-Rouzeau Stéphane dans le présent volume.
28Dunant Ghislaine, op. cit., à propos de Charlotte Delbo ; Maffre Castellani Françoise, Femmes déportées. Histoires de résiliences, Paris, Antoinette Fouque, 2005. Ce qui ressort d’emblée des témoignages, c’est la solidarité qui liait ces femmes les unes aux autres. Ce groupe qui faisait corps dans l’épreuve ne semble pas avoir eu d’équivalent dans les camps des hommes (en tout cas cela n’a pas été rapporté avec autant d’insistance) ni dans les baraques des Juives dont nous savons que les conditions de survie n’avaient pas d’équivalent. C’est certainement un élément d’explication auquel s’ajoute aussi sans doute celui de la difficulté à communiquer du fait de la diversité des provenances géographiques. Parler la même langue a constitué un élément d’identification et de cohésion chez les femmes, d’autant plus lorsque celles-ci pouvaient de surcroît se reconnaître dans un engagement politique commun.
29Voir les articles de Barrandon Nathalie et Boëx Cécile dans le présent volume.
30Voir Kay Cohen Dara, Causes of Sexual Violence During Civil War : Cross-National Evidence (1980-2009). Prepared for the Minnesota International Relations Colloquium, March 28, 2011.
31Une femme à Berlin, Anonyme, Journal 20 avril-22 juin 1945, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 2006.
32Lang Daniel, op. cit.
33Résultats publiés par Munoz-Rojas Daniel et Fresard Jean-Jacques, « Origines du comportement dans la guerre : comprendre et prévenir les violations du DIH », in Faits et Documents/ICRC, Genève, 2004, p. 182-183.
34On se reportera à l’ouvrage de Politovskaia Anna, op. cit., à propos des guerres de Tchétchénie. Elle note que les soldats engagés dans le conflit témoignent tous d’une déchéance due à une guerre dont ils ont oublié le sens, la logique ; il semble que moins il y ait de règles dans la guerre, plus la dégradation des soldats soit rapide. Voir Pouligny Béatrice, « La communauté internationale face aux crimes de masse : les limites d’une communauté d’humanité », Revue internationale de politique comparée, no 8, 2001, p. 93-108.
35On se reportera aussi au programme de recherche que nous coordonnons depuis janvier 2020. Cf. Parabainô : massacres, violences extrêmes et transgression en temps de guerre (Antiquité grecque et romaine). ANR-19FGEN-0002.
Auteurs
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Nathalie Barrandon
Professeure d’histoire ancienne à l’URCA, membre du CERHiC et membre associée du CRHIA. Spécialiste de la République romaine, de la provincialisation, de la vie politique et des violences. Elle a publié en 2018 un livre intitulé Les massacres de la République romaine, Paris, Fayard. Elle est partenaire du programme ANR-19FGEN-0002 (massacres, violences extrêmes et transgression en temps de guerre), coordonné par Isabelle Pimouguet-Pédarros.
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Isabelle Pimouguet-Pédarros
Professeur d’histoire ancienne à l’université de Nantes et a dirigé la mission archéologique française de Myra-Andriakè de 2011 à 2018. Elle a publié Archéologie de la défense. Histoire des fortifications antiques de Carie, PUFC, 2000, puis, en 2010, aux PUR, Les sièges de Rhodes de l’Antiquité à la période moderne en collaboration avec N. Faucherre, suivi, en 2011, par La cité à l’épreuve des rois. Le siège de Rhodes par Démétrios poliorcète (305-304 av. J.-C.), PUR. Outre ses travaux sur les fortifications et la guerre de siège dans les mondes grec et hellénisé (techniques et tactiques, pouvoirs et représentations), elle mène des recherches depuis 2017 sur les conflits armés et les violences extrêmes à l’époque hellénistique. Elle coordonne depuis janvier 2020 le programme ANR-19FGEN-002 - Parabainô : massacres, violences extrêmes et transgression en temps de guerre (Antiquité grecque et romaine) en collaboration avec N. Barrandon.
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