1L’étude de la transgression en temps de guerre a fait l’objet d’un axe de recherche du CRHIA depuis 2016. Les tables rondes qui se sont tenues à l’université de Nantes en juin 2017, juin 2018 et juillet 2019 avaient pour objectif de mener une réflexion sur le temps long, en convoquant plusieurs disciplines : histoire, histoire de l’art, anthropologie, philosophie, sciences politiques, droit. La première de ces tables rondes a permis de préciser les contours du sujet, d’en déterminer la portée et, ce faisant, d’ouvrir des pistes de recherche qui ont été explorées dans celles qui ont suivi. Alors qu’il avait été proposé à chaque communicant une libre interprétation du sujet, « La transgression en temps de guerre, de l’Antiquité à nos jours », les convergences ont été nombreuses et plusieurs thématiques se sont imposées. Le fait d’inscrire ces rencontres sur une période de trois ans a permis de faire progresser la réflexion, d’autant plus que nombre de participants ont été présents à chacune d’entre elles. La présente publication est le produit d’une recherche qui s’est voulue d’emblée résolument collective, chacun contribuant, avec ses outils méthodologiques et ses connaissances propres, à nourrir le débat. C’est pourquoi nous avons tenu à faire référence dans cette introduction à l’ensemble des communications, même si toutes n’ont pas donné lieu à une production écrite. Tout l’enjeu et l’intérêt de ces tables rondes reposait précisément sur la multiplicité des approches et des questionnements ainsi que sur la diversité des sources mobilisées. Les communications et les articles qui en ont été tirés sont à cet égard significatifs. Nous tenions donc à remercier très chaleureusement les intervenants pour leur propos d’une grande qualité scientifique et leur participation aux débats, lesquels furent extrêmement riches et pertinents1. Nos remerciements vont aussi aux collègues et étudiants qui sont venus nombreux nous écouter, nourrissant la discussion de leurs questions. Nous profitons également de ces quelques lignes pour exprimer notre gratitude à l’égard des institutions qui ont permis l’organisation de ces rencontres : l’université de Nantes et son UFR d’Histoire, Histoire de l’Art et Archéologie ainsi que le département d’Histoire, mais aussi le CRHIA et son personnel dévoué, de même que le CERHiC. Nous remercions également les PUR pour la présente édition.

2L’ouverture de chacune de ces tables rondes fut l’occasion pour les organisatrices de poser des jalons, de proposer des définitions, de rappeler les apports de la table ronde précédente ou encore d’interroger des actes et des comportements. Cette démarche se retrouve dans la présentation d’ensemble du sujet qui fait suite à cette introduction. Le principe d’une limite franchie inhérent à la définition liminaire de la transgression explique une première approche juridique de l’étude. Si les droits de la guerre, notamment le droit dans la guerre, fixent des limites, ils visent surtout à rendre la guerre acceptable et ont de fait une valeur opératoire2. Cela est particulièrement observable dans l’Antiquité où les rares interdits dans la guerre, pensés pour les dieux, devaient certes garantir la protection de la communauté, mais avaient un champ d’action (situations et personnes concernées) très restreint3. Par ailleurs, l’expérience des Grecs, tout comme celle des Romains, témoigne davantage de normes, souvent intériorisées, que de règles de droit. Plus que les notions de limites et de seuils, ce qui questionnait les Anciens était les intentions. Enfin, normes et lois de la guerre soutenaient souvent un discours politique ou diplomatique, dans le cadre d’un rapport de force. Il a de fait été rappelé que le droit est un moyen de traiter l’intolérable (le rendre tolérable), notamment pour faire admettre son universalité4. Il nous est donc apparu que l’étude par le prisme du droit ne doit pas tant reposer sur la nature des limites fixées que sur ce qui a conduit à leur formulation. Par ailleurs, on peut interroger ce que le droit n’arrive pas à réguler. Ainsi, Ninon Grangé montre que la stasis échappe à la norme ; les valeurs pouvant même s’y inverser5. Le recourt au droit de la guerre n’est alors guère opérant.

3La référence à un droit dans la guerre encore non établi dans l’Antiquité permet en revanche de valoriser le lien entre Transgression et Sacré. En effet, pour les Grecs, comme pour les Romains, transgresser dans la guerre revenait d’abord à remettre en cause la Foi donnée, voire l’ordre divin. D’ailleurs, sacer vient du latin sancio, qui signifie « interdire », puis « consacré ». Selon Macrobe, est sacer « tout ce qui est considéré comme la propriété des dieux6 ». Dans le sacré des Romains, il n’y a ni force magique, ni essence divine : c’était en revanche une propriété d’autant plus inviolable à Rome qu’elle était celle des dieux et qu’ils étaient supérieurs aux hommes. Ainsi, chaque société fabrique son sacré et il ne doit donc pas être réduit à la sphère religieuse ; il regroupe les valeurs supérieures d’une société ou les intouchables sociaux7 (le sacré est tout sentiment spécifique que suscite le mystère du tout autre, selon Jacques Derrida). Certes, la guerre génère son propre système de valeurs ou remet en cause celui d’une société donnée, ce qui pourrait brouiller les pistes. D’ailleurs, selon Roger Caillois, la guerre contemporaine est une activité sacrale, dans le sens où elle détruit en même temps qu’elle régénère le monde8 ; mais avec la transgression, la guerre est susceptible de porter atteinte au sacré, bien au-delà du temps guerrier et hors de la sphère combattante. Jérôme Wilgaux relève que la souillure, transgression absolue, est toujours une faute, non seulement religieuse, mais aussi collective et héréditaire – et ce tout particulièrement si elle prend place dans la guerre. Ainsi, en Grèce ancienne, la transgression est clairement identifiable lorsque les faits se sont produits dans un sanctuaire, là où les interdits étaient énoncés9. Il a alors été suggéré d’étudier conjointement transgression et profanation et peut-être de privilégier dans un premier temps la violence intra-religieuse, sa complexité ouvrant des perspectives fécondes. Stéphane Audoin-Rouzeau rappelle, qu’au Rwanda, l’église est passée d’un lieu de protection à celui de piège. Or le lieu n’a pas été désacralisé, puisque s’y sont déroulées des pratiques iconoclastes10. La question de la perception du massacre a été posée : fut-il un sacrifice (en référence aux travaux de Denis Crouzet) ou une purification ? Le groupe social désigne le sacré comme tel : il y a transgression si le franchissement menace la société et quand l’indignation est forte11, mais c’est souvent par le prisme d’un tiers, témoin ou juge, que la transgression peut être qualifiée12.

4La transgression n’a de sens que si elle touche la communauté dans son ensemble13 : dans la guerre, plus un ennemi est proche socio-culturellement, plus les limites morales sont fortes, plus le franchissement est perçu comme une transgression. On peut alors rappeler l’analogie, classique, entre le corps social et le corps humain. Elle explique sans doute pourquoi les atteintes au corps sont toujours considérées comme des violences extrêmes. Elles sont même au fondement des intolérables. Nicolas Drocourt propose une réflexion sur ce point à propos de la civilisation byzantine14. Ce type d’analogie explique également la place de la famille et des identités dans une étude de la transgression, un point sur lequel revient Nathalie Barrandon15. Stéphane Audoin Rouzeau rappelle, quant à lui, les pratiques, observées au Rwanda, qui visaient à couper la filiation pour dire « tu n’es rien16 ». Le documentaire réalisé en 2015 par Violaine Baraduc et Alexandre Westphall, À mots découverts, composé de témoignages de femmes Hutu ayant participé au génocide des Tutsi, montre aussi, par le dialogue entre une mère et son fils, que la filiation prolonge l’atteinte faite à une société bien au-delà des événements. Ce sont souvent les générations futures qui définissent la transgression, parce qu’elles ont un certain recul sur les faits passés, qu’elles ne sont pas prises dans les émotions nées de la guerre, mais aussi parce qu’elles en sont les héritières. Enfin, notre réflexion sur le lien entre le corps et la question du groupe est portée par Ninon Grangé qui analyse le cas où la transgression est associée au fait de ne pas tuer : par exemple ne plus être en capacité de tirer sur le soldat ennemi lorsque celui-ci est vu nu ou fumant tranquillement sa cigarette. Une limite nouvelle est posée dans l’Autre identique à Soi, renvoyant l’image non plus du soldat mais de l’homme17. Ainsi, dans la mesure où un comportement défaillant peut entraîner l’échec de la collectivité, on pourrait aussi questionner la déresponsabilisation induite par le conformisme au groupe.

5Puisque la transgression est un construit propre à chaque communauté et qui repose sur une hiérarchisation d’ordre moral, où placer la limite, le seuil ? Cette question est d’autant plus cruciale que, comme le montre Jeannine Boëldieu par l’étude des textes d’Hérodote, il faut un enchaînement de causes pour arriver à la transgression, il y a une gradation des actes et souvent une incapacité à comprendre les signes préalables18. Mais il faut surtout interroger l’inauguralité des actes, d’autant plus s’ils sont accompagnés d’un discours ; puis approfondir la notion de l’inauguralité avec celle de l’accoutumance19. La question de l’anticipation de la peur est aussi posée à propos des suicides obsidionaux, traités par Isabelle Pimouguet-Pedarros20. Il semble important de s’arrêter sur les différentes temporalités de la guerre dans une étude de la transgression.

6La notion de paroxysme s’est ainsi imposée dans les débats et dans plusieurs communications. Michel Hastings a par exemple rappelé que le sacré se définit en termes de puissance, de tension paroxystique, car il est toujours associé à des expériences limites. Il a invité à explorer la guerre comme expérience mystique, en se référant, par exemple, à la littérature, qui en effet a été peu sollicitée dans ces tables rondes et dans laquelle on trouve la fabrique du héros, le paroxysme du sacrifice et l’expérience de l’impunité21. Or le sacré est une rupture entre l’ordinaire et l’extraordinaire. Le principe d’une gradation des actes et la notion de paroxysme sont délicats à mettre à l’épreuve des faits, d’autant qu’ils sont un construit. Mais le caractère définitif de la transgression, non sans rapport avec la profanation22, facilite sa reconnaissance. Les trois situations explorées par Nicolas Drocourt renforcent l’idée, qu’au-delà de la litanie des horreurs propre à la guerre, notamment religieuse, les contextes sont de bons indicateurs de la transgression : actes isolés ou non, perpétrés par un petit groupe ou dans le cadre d’une tactique complexe, guerre de conquête ou de vengeance23. Outre les conditions et les facteurs, Isabelle Pimouguet-Pédarros a insisté, à propos de l’identification de la transgression, sur l’importance de la réception de l’acte : la transgression suscite l’indignation mais aussi, parfois, la peur, l’effroi ou l’incompréhension. Quels que soient les sentiments ou jugements formulés, la transgression interroge ce qui menace ou indigne, ce qui est perçu comme inacceptable ou intolérable. Or la définition de l’intolérable dépend de chaque société, c’est un construit socio-historique : quels mots sont alors employés ? Le discours dit la transgression. Au Rwanda, les exécutants ont été jusqu’à vérifier les discours discriminants sur les cadavres. À la rigueur l’acte est intéressant s’il permet de matérialiser un discours. La stasiologie proposée par Ninon Grangée doit permettre d’éclairer les fictions politiques qui précèdent les définitions propres au droit24.

7Interroger les discours peut passer par une analyse des images. Ainsi, les Grecs ont représenté trois actes transgressifs illustrés dans le sac de Troie : le viol de Cassandre (et l’atteinte au sanctuaire), la mort de Priam (et l’atteinte au suppliant), la mort d’Hector (et l’atteinte au cadavre). Mais Nikolina Kéï souligne un paradoxe : la guerre était pour les Grecs un spectacle, beau à regarder, mais aussi fascinant et excitant25. Ces images renvoient à la question du plaisir dans la guerre, ce qui n’est pas sans faire référence aux travaux de George Bataille et Jesse Glen Gray. Les images analysées par Nikolina Kéï sont des matrices de la représentation du massacre et pourtant elles trouvèrent leur place dans le cadre du banquet, de la fête. L’analyse de l’œuvre de Goya fait échos à celles des Grecs anciens : le viol est une transgression en tant qu’arme de guerre et acte érotique. Frédéric Prot rappelle que de nombreuses planches des Désastres de la guerre de Goya représentent des violences sexuelles, où les corps sont sursexualisés… un stéréotype de la femme espagnole en découle. Il met aussi en valeur l’idée de destruction de l’identité, alors que le viol est un élément du butin. Il montre enfin qu’il y avait une mise en spectacle, voire une théâtralisation de la guerre, surtout de son obscénité26. Le débat a alors insisté sur la nécessité d’approfondir la question du genre, de la sexualité et du plaisir. Cécile Boex montre que, dans les vidéos produites en Syrie et par Daesh, la transgression passe par la fabrique de l’image, il s’agit alors plutôt de cruauté que de violence, car il y a l’idée de maximiser et de manipuler la violence extrême, mais aussi d’activer les imaginaires et d’affirmer sa puissance. Les vidéos permettent de s’approprier le corps de l’autre, d’autant que la capture du regard est un viol symbolique, le corps dès lors peut faire figure de trophée. Un autre dispositif de cruauté est la mise en scène, le brouillage entre le réel et la fiction, par la fabrique de l’événement27. La cruauté et les actes qui l’accompagnent sont un élément central dans l’étude de la transgression, d’autant qu’ils touchent les victimes, bourreaux et témoins. On peut aller plus loin encore. Stéphane Audoin-Rouzeau présente les pratiques de cruauté enregistrées durant le génocide des Tutsi au Rwanda afin de comprendre le sens que recouvrent les gestes : les pratiques de cruauté sont un langage qu’il convient de décrypter28. Jouir de la souffrance donnée était déjà considéré comme cruel par les Romains ; l’étude de la transgression par Nathalie Barrandon passe par celle de la moralité des exécutants, ce que l’œuvre de Cicéron permet d’analyser en détail29. On y retrouve toutefois un souci de distinguer les contextes et surtout la qualité des victimes. Par ailleurs dans les cas analysés dans ces trois articles, pourtant aux contours très distincts, le corps s’impose comme le lieu et le théâtre de la cruauté. Stéphane Audoin-Rouzeau parle alors de stratégie somatique.

8Ainsi analyser la transgression en temps de guerre passe par une réflexion sur la fabrique du sacré, sur les notions de communauté, de genre et d’identité et enfin sur celle de cruauté et la jouissance qui l’accompagne. Nous avons privilégié une analyse des discours pour cette première réflexion sur ce vaste sujet. La diffusion des nouvelles, puis leur mise en récit, sont autant de reconstructions narratives qui témoignent d’un choc émotionnel dans une guerre qui se veut pourtant encadrée par des règles30. Le principe d’étudier les acteurs et les promoteurs de la transgression en temps de guerre, soit « les entrepreneurs », est donc également des plus pertinents pour enrichir ce champ disciplinaire que ce livre entend ouvrir. On l’aura compris, nous présentons ici une étape d’une réflexion collective en cours. Cette dernière se poursuit dans le cadre du programme « PARABAINO, Massacres, violences extrêmes et transgression en temps de guerre (Antiquité grecque et romaine) – ANR-19FGEN-0002 », dont les travaux trouveront leur aboutissement en 2023, à l’occasion d’un colloque faisant de nouveau dialoguer l’Antiquité avec les autres périodes historiques.