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    Plan détaillé Texte intégral « Paix coloniale » et expansion musulmane DU DISCOURS AU PRAGMATISME COLONIAL DE LA « PAIX COLONIALE » À LA PÉRENNITÉ DES RELATIONS FRANCO-SÉNEGALAISES Notes de bas de page Auteur

    Guerres et paix en Afrique noire et à Madagascar

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    La notion de « paix coloniale » au regard de la politique musulmane de la France au Sénégal : visions composites du colonisateur et du colonisé (1914-1960)

    Hélène Grandhomme

    p. 205-219

    Texte intégral « Paix coloniale » et expansion musulmane Les notions de paix et d’action civilisatrice chez le colonisateur Le consensus des chefs musulmans sénégalais DU DISCOURS AU PRAGMATISME COLONIAL Une politique de surveillance Le maintien de l’ordre public à l’échelle du cercle DE LA « PAIX COLONIALE » À LA PÉRENNITÉ DES RELATIONS FRANCO-SÉNEGALAISES La colonisation, ennemie de la paix La question de l’avenir des relations franco-sénégalaises à la veille de l’indépendance Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1En 1914, le Sénégal est conquis et pacifié. La période des résistances armées est révolue, l’ère de la mise en valeur et de l’administration de la colonie bat son plein ; c’est l’instauration de ce que nous appellerons la « paix coloniale ».

    2Nous nous intéresserons ici aux rapports humains déterminés par la situation de paix (ou de non-guerre) ; des rapports humains qui prennent une forme toute particulière dans un contexte colonial, puisque colonisés et colonisateurs sont inégaux en droit et en fait. Au Sénégal, le fait colonial a impliqué la mise en place d’un système d’« accommodation »3 entre le pouvoir occupant français et les autorités musulmanes sénégalaises. Ce système fragile et complexe, qui discrédite l’image simpliste d’oppositions binaires, nous contraint à étudier les mécanismes de domination coloniale en terme d’intérêts de groupes4. Ainsi, nous utiliserons le terme « paix » comme déterminant social, politique et religieux, en le poussant jusqu’à la notion d’ordre public. Subséquemment, nous insisterons sur la nécessité d’étudier la notion de « paix » à la fois dans les discours des uns et des autres, mais aussi à travers le pragmatisme des liens politiques, sociaux et économiques entre les différents acteurs.

    3Comment ne pas souligner, dès les premières lignes de cet article, la particularité du contexte sénégalais ! Le Sénégal est la colonie qui a vu naître la théorie de « l’Islam noir »5, tout comme elle en subit le discours et les réalisations. Les spécificités de la colonie offrent un champ d’étude vaste et fécond. L’originalité de la colonie ne réside pas tant dans cette condition quantitative que dans le mode d’implantation de l’Islam. En effet, depuis les XVIe et XVIIe siècles, la religion du prophète Mahomet, déjà présente en Afrique subsaharienne, s’installe sous sa forme mystique et soufi laissant une grande place aux confréries6. Il faut cependant attendre le début du XXe siècle pour assister à l’épanouissement de la configuration confrérique sénégalaise grâce à la pérennisation des quatre principales confréries : la Tidjâniyya, la Mouridiyya, la Qâdiriyya et la Lahiniyya. L’intérêt de la colonie du Sénégal réside également dans les concessions politiques et institutionnelles accordées par la métropole, faisant de ce territoire un cas de figure unique au sein de l’Empire colonial français7. Son statut de « vieille colonie » offre au chercheur les richesses d’une longue et inédite cohabitation franco-musulmane.

    4Dans un premier temps, nous allons nous intéresser à la notion de « paix » dans les discours du colonisé puis dans ceux du colonisateur. Dans un deuxième temps, nous tenterons d’expliciter en quoi la politique musulmane de la France se lie, dans le pragmatisme colonial, à ce que Paul Marty nomme « la paix religieuse » et « la tranquillité politique »8. Enfin, nous nous interrogerons sur le devenir des liens francosénégalais à la veille de l’indépendance et la mise en place, semble-t-il, de nouveaux rapports de domination envisagés comme garant de la paix.

    « Paix coloniale » et expansion musulmane

    5La conquête du Sénégal a imposé un « face-à-face » inéluctable entre les colonisateurs français et les élites musulmanes traditionnelles9. Ces dernières se trouvaient alors en position de principaux interlocuteurs du fait de leur aura religieuse, de leur puissance économique et sociale, et ceci depuis la fin des grands empires africains. Nous allons tenter ici de confronter les discours du colonisateur avec ceux du colonisé, concernant la notion de pacification, de « paix coloniale ».

    Les notions de paix et d’action civilisatrice chez le colonisateur

    6Pour le colonisateur français, l’instauration de la paix dans les colonies est le préalable à la mise en place de l’action civilisatrice ; elle permet le progrès économique, social et moral des peuples colonisés. Dans l’ensemble des discours, la paix est donc la première pierre de l’édifice colonial. Dans son ouvrage intitulé « La politique musulmane de l’Afrique occidentale française » paru en 1910, Alain Quellien écrit :

    « En faisant régner la paix et la justice dans des pays jusqu’alors dévastés par les guerres et la famine, il [l’Européen] essaie de conduire l’indigène vers un degré plus haut de civilisation »10.

    7À travers ce type récurrent de propos, c’est l’idée d’un « avant » et d’un « après » la pacification qui prévaut. À l’aube du XXe siècle, cette dichotomie vient encore justifier l’aphorisme colonial de l’absence de civilisations africaines précoloniales. Ainsi ce postulat induit inévitablement la notion de reconnaissance et de gratitude de la part des peuples colonisés, tout comme il entérine leur infériorité. Ce discours ne paraît pas seulement dans les écrits de ceux que l’on pourrait appeler les théoriciens de la politique coloniale, il est également symptomatique de la mentalité des colons et des métis vivant aux colonies. À titre d’exemple ô combien éloquent et significatif, nous citerons quelques extraits d’un article intitulé « Colonisation », paru dans le journal dakarois franco-métis, Le Petit Sénégalais :

    « […] Se souviennent-ils que le drapeau fit son apparition sur la côte occidentale d’Afrique, et que devant lui, les chefs sanguinaires durent se retirer ou faire leur soumission, que devant lui les exploitants de chair humaine durent cesser leurs exploits ?
    Vous souvenez-vous, ô noirs, qu’alors vous pûtes goûter en paix aux joies de la famille ? Le travail devint, pour vous, rémunérateur ; les pillards ne vinrent plus vous rendre visite. Les incursions faites dans vos villages furent expiées. À l’ombre du drapeau de France, votre cauchemar s’évanouit comme au sortir d’un mauvais rêve […] »11.

    8L’auteur fait ensuite longuement le point sur « ce qui était » et « ce qui est ». Par le fait d’un contexte tout à fait original et inédit, cet article se permet de rappeler aux Sénégalais ce qu’ils doivent à la France. En effet, deux jours plus tôt, Blaise Diagne est le premier noir à être élu député français. L’événement secoue alors les communautés blanches et métisses de la colonie, pour qui cette élection pourrait bien remettre en cause le caractère tranquille de la colonie, du fait que « L’élève est devenu plus fort que le maître »12. L’épisode enrichit d’ailleurs l’article d’une caricature, ce qui est, semble-t-il, l’unique exemple dans l’histoire de ce journal13.

    9Après la Seconde Guerre mondiale, l’idée de paix est toujours présente dans le discours, mais elle s’énonce en dehors de la pensée coloniale de l’assimilation, et reconnaît au continent africain une histoire :

    « Nous aussi nous voulons sauver les civilisations africaines ; nous voulons rendre les Noirs à eux-mêmes mais pour les rendre en même temps à la personne humaine. Et c’est là que réside l’esprit de paix »14.

    10Dès les débuts de la colonisation française au Sénégal, de nombreux écrits se font les témoins des corrélations entre la « paix coloniale » et l’expansion de l’Islam. Qu’ils soient gouverneurs, commandants de cercles ou auteurs d’ouvrages sur l’Islam en Afrique de l’Ouest, tous s’accordent à reconnaître que la paix a favorisé la diffusion de l’Islam au Sénégal15. Paul Marty rappelle d’ailleurs que le gouverneur Faidherbe16 a été le premier à s’appuyer sur les élites musulmanes traditionnelles pour pacifier le Sénégal. Depuis lors, théoriciens et acteurs de la politique musulmane de la France en Afrique de l’Ouest n’ont de cesse de tergiverser et de s’interroger sur la politique à suivre ; faut-il poursuivre une politique dite « islamophile » ou appliquer une bienveillante neutralité ? La question ne sera cependant jamais véritablement résolue en ces termes. Avant de porter notre étude sur le pragmatisme du terrain colonial, susceptible d’enrichir le champ de la notion de paix aux colonies, arrêtons-nous sur les récurrences du discours des élites musulmanes sénégalaises.

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    Dessin satirique (coll. Hélène Grandhomme).

    Le consensus des chefs musulmans sénégalais

    11Jusqu’à l’extrême fin du XIXe siècle, l’Islam offre à la colonisation française une résistance farouche. Cependant, avec la période d’administration et de mise en valeur de la colonie, les autorités coloniales comprennent la valeur des confréries. Celles-ci vont occuper, dès le début du XXe siècle, un rôle d’intermédiaire entre colonisateurs et colonisés, permettant ainsi à la France de mener son « œuvre de civilisation », et aux marabouts d’étendre leur prestige sur la population. Il faut néanmoins noter que ce mariage de raison n’est pas dénué de méfiance et de sous-entendus de part et d’autre ; la suspicion et la défiance président aux relations franco-musulmanes. La plupart des chefs religieux aspirent principalement à l’indépendance et à la liberté de culte dans la paix, loin de l’administration coloniale. Néanmoins, certains événements exceptionnels, de même que l’échange de services entre les colonisateurs et les élites religieuses, conduisent parfois ces dernières à présenter dans leurs discours une certaine définition de la « paix coloniale ».

    12Les discours des principaux chefs religieux sénégalais présentent deux caractéristiques récurrentes. Dans un premier temps, les marabouts expriment – comme le colonisateur – l’idée d’un « avant » et d’un « après » la conquête. Certains vont jusqu’à donner une caution religieuse (coranique) à la présence française ; c’est le cas du grand marabout El Hadj Seydou Nourou Tall17 :

    « Observez bien la différence entre ce que nous étions hier (dans le passé) et ce que nous sommes aujourd’hui au point de vue de la religion et de la vie en ce monde. Au point de vue de la religion, la philosophie d’Allah a décrété que nous ne pouvons pas nous passer de ce gouvernement démocratique français […] »18.

    13La deuxième particularité de ce type de discours est leur résurgence, à certaines occasions pour le moins inhabituelles. La reconnaissance et la gratitude des religieux s’expriment tout d’abord lorsque le gouvernement français prend des mesures destinées à faciliter le culte musulman ; c’est le cas lors de la pose de la première pierre de la grande mosquée de Dakar en 1938 : « Le Tout-puissant vous a rangé de notre côté parce que vous nous aimez et vous nous protégez malgré toutes les peines que nous vous causons »19.

    14Toutefois, c’est surtout lorsque la paix est menacée sur le continent européen que la notion de « paix coloniale » devient répétitive dans les missives des élites sénégalaises. En effet, les témoignages de loyalisme et de fidélité à la mère-patrie française n’émanent pas seulement des chefs musulmans ; ils viennent également des chefs de cantons indigènes et des chefs honoraires de province. C’est néanmoins chez les premiers que l’on retrouve les exemples les plus complets, du point de vue des caractéristiques précédemment citées :

    « Avant l’arrivée des Français chez nous les guerres existaient entre les tribus ; l’homicide, le pillage, la violence, l’oppression sévissaient ; la disette et la famine régnaient et la foi du plus fort était la seule connue. Quand Allah (que son nom soit exalté) les a amenés chez nous leur arrivée nous a porté la paix. Nous demandons à Allah d’étendre cette paix sur eux, car leur paix c’est la nôtre »20.

    15Il convient cependant de relativiser la « collaboration » de certains chefs musulmans avec l’administration coloniale. Malgré des contacts incessants avec le pouvoir occupant, les grands marabouts gardent souvent intacte la proximité avec leurs talibés, ainsi que l’autonomie de leurs communautés. Sur le chemin de l’indépendance, de nombreux intellectuels sénégalais se sont élevés contre certaines pratiques confrériques ; toutefois ils sont unanimes à percevoir la colonisation comme une contrainte conjoncturelle avec laquelle les chefs religieux ont du composer. C’est notamment ce qui transparaît des entretiens que nous avons pu mener avec les fondateurs de deux associations musulmanes, particulièrement actives et virulentes à l’égard de la colonisation et de certains marabouts :

    « La tradition était que les opposants étaient maltraités, arrêtés, persécutés, parfois éloignés. Certains marabouts étaient prêts à faire des courbettes et à présenter leurs hommages pour avoir la paix et sauver ce qui pouvait l’être »21.
    « Les marabouts sont des visionnaires, des mystiques. Ils connaissent la réalité, la colonisation. Ils étaient liés pour le meilleur et pour le pire avec la France »22.

    16Au-delà du tabou qui entoure souvent la question des relations franco-musulmanes au Sénégal, les chefs des grandes confréries sont présentés comme ayant joué un rôle de composition, comme ayant négocié une sorte d’arrangement avec le pouvoir contre lequel ils ne pouvaient combattre23. Plus que des gens conciliants et prudents, les marabouts sont parfois perçus comme des victimes de la colonisation. Pour le marabout Cheikh Tidiane Sy24, beaucoup de chefs religieux ont été corrompus à dessein par les autorités coloniales, de même que leur volonté de maintenir la « paix sociale » dans le pays les a contraints à se maintenir dans ce système d’échanges25.

    17L’histoire se réécrit différemment selon les circonstances et selon les hommes, laissant le chercheur devant une seule certitude ; dans sa perception première, « la paix » – par opposition au terme « guerre » – a bel et bien régné au Sénégal sur les soixante dernières années de présence coloniale.

    18La notion de paix suggère toutefois une forme égalitaire de rapports entre les personnes ou les groupes de personnes qui ne sont pas en conflit, forme que le système colonial exclut par essence. Afin de comprendre la complexité des rapports entre le colonisé et le colonisateur, je vais donc étendre la signification du terme « paix » à ceux de « calme », « tranquillité », par opposition à « querelle », « trouble », « agitation ».

    DU DISCOURS AU PRAGMATISME COLONIAL

    « […] Aucun problème d’administration, si bien traité qu’il soit dans les bureaux, qui ne change de données quand il atterrit quelque part »26.

    19Face à un Islam omniprésent au Sénégal, la mouvance des Affaires musulmanes élabore la doctrine d’une « France, nation amie de l’Islam ». Discrimination pour les uns, administration protectrice pour les autres, la politique musulmane de la France au Sénégal se caractérise de façon permanente par la surveillance. Dans la réalité, la notion de paix est davantage liée à l’espace public et à la pérennité de la présence française au Sénégal.

    Une politique de surveillance

    20À l’issue de la conquête coloniale, l’équilibre des relations avec les chefs religieux apparaît très rapidement comme une des clés de la paix. La surveillance de la sphère musulmane est alors une priorité. Elle est le fruit d’une longue tradition du renseignement, rendue possible par la mise en place d’un maillage administratif qui, en théorie, draine l’information de façon verticale du village jusqu’au gouverne- ment général, en passant par le cercle. Nous ne nous attarderons pas ici sur les rouages administratifs, mais plutôt sur l’étendue de la surveillance.

    21Dans un premier temps, l’administrateur doit porter son attention sur les personnes et les groupes. C’est même un rôle qui lui est imposé chaque trimestre, et chaque année, par l’écriture d’un rapport politique de sa circonscription à l’adresse de ses supérieurs. Périodiquement, des circulaires du gouvernement de l’AOF ou de la colonie l’incitent à établir des fiches de renseignements sur chaque marabout, en prenant soin de mentionner sa situation de fortune, la nature de ses relations avec l’administration, sa renommée, sa valeur intellectuelle, le caractère de son enseignement, le nombre de ses talibés, etc. De façon plus générale, la plupart des rapports sur l’Islam au Sénégal, des années trente à l’indépendance, comportent les éléments suivants : État d’esprit des indigènes musulmans ; tendances religieuses ; évolution des esprits au point de vue politique ; associations, groupements corporatifs, comités politiques et sociaux ; colonies étrangères musulmanes ; influences extérieures ; considérations générales sur la politique musulmane à suivre.

    22Dans un deuxième temps, l’administrateur doit se focaliser sur tous les éléments qu’il juge susceptibles de mettre en danger la présence française. À la veille de la Seconde Guerre mondiale, les autorités coloniales ont conscience que le trouble et la contestation risquent d’éclore dans la colonie. Les mouvements nationalistes, anticolonialistes ou religieux qui s’animent en Orient et en Afrique du Nord poussent les autorités coloniales françaises à se retrancher derrière leurs vieilles certitudes concernant « l’Islam noir ». Pendant la dernière décennie coloniale, le service des Affaires musulmanes opère une surveillance étroite de tous les courants et de tous les individus en provenance du monde arabe ou qui établissent des contacts avec le Sénégal :

    « Les territoires d’Afrique noire sont au centre d’un faisceau d’influences diffuses toutes de nature à orienter son évolution vers une prise de position hostile à la présence française »27.

    23Dans le domaine de l’enseignement religieux et de la langue arabe, la France met en œuvre une politique hésitante et mitigée, mais caractéristique. Aux yeux des hauts dirigeants coloniaux – davantage peut-être qu’à ceux des administrateurs locaux – la difficulté consiste à ne pas mécontenter les musulmans, tout en menant « une action retardatrice ».

    « […] En définitive, les milieux musulmans de l’Afrique occidentale française se caractérisent dans l’ensemble par une activité religieuse réduite et un loyalisme assuré. Il convient de veiller avant tout, et avec la plus soigneuse persévérance, à maintenir nos administrés dans un état d’équilibre aussi favorable. Dans ce but, il ne saurait suffire d’être vigilant et de les préserver des influences pernicieuses ou des contaminations de l’extérieur par des mesures restrictives de sécurité et de défense préventive ; il faut s’efforcer de leur ménager un champ d’évolution taillé à leur mesure, en fonction de leurs qualités natives […] »28.
    « L’aspect paisible et débonnaire de l’Islam au Sénégal et en Guinée ne doit pas dissimuler l’éventualité de manifestations soudaines et brutales d’un fanatisme latent. Une vigilance constante est donc indispensable […] »29.

    24Plus qu’une nécessité, l’ère de l’information et de la surveillance s’impose comme un des postulats de la politique musulmane de la France au Sénégal.

    Le maintien de l’ordre public à l’échelle du cercle

    25Loin des discours officiels et des directives ministérielles, l’administrateur colonial se trouve souvent à diriger sa circonscription dans un certain état d’isolement. La politique musulmane de la France au Sénégal a cela d’ambigu et de contradictoire, qu’elle varie selon les hommes et selon les époques. À l’échelle du cercle, le fonctionnaire français a pour principale préoccupation de conduire les populations indigènes vers la civilisation ; pour cela, il a besoin de maintenir un climat de paix. Sa hiérarchie lui recommande la neutralité et l’équilibre, mais, dans la réalité, l’administrateur se trouve souvent dans le rôle du spectateur, de l’acteur, voire de l’arbitre. Sa mission se complique s’il a la charge des cercles dans lesquels résident les grandes familles maraboutiques, ces dernières ayant acquis, outre leur aura religieuse, un poids économique et politique dans la colonie.

    26Aux yeux de l’administrateur, deux facteurs l’obligent à occuper le rôle de médiateur au sein de son cercle, dans le but de préserver l’ordre public. Le premier est la politisation des grandes confréries. En effet, après la mise en place de l’Union française en 1946, l’administrateur se plaint de la politisation de la sphère religieuse, et des heurts qui en découlent. La loi Lamine Gueye de 1946 octroie la citoyenneté française à tous les Sénégalais, intensifiant le rôle de grand électeur des khalifes généraux des confréries. Elle diminue également les pouvoirs des chefs coutumiers locaux, accroissant l’emprise des religieux sur la population. Notons cependant que la politisation des colonisés était déjà dénoncée en 1914, mais dans une moindre mesure, puisqu’elle ne s’appliquait qu’aux originaires des quatre communes.

    27La seconde source de conflit est à chercher dans la sphère temporelle du pouvoir des grands marabouts, lors des successions khalifales au sein des grandes confréries. Officiellement les directives métropolitaines conseillent aux administrateurs coloniaux la non-intervention dans les affaires internes. Cependant, la crainte des autorités coloniales est de voir les querelles familiales dégénérer en luttes populaires, opposant un clan à un autre clan. Ainsi, l’administration prête une attention toute particulière aux événements à même de déstabiliser la cohésion de la confrérie, comme c’est parfois le cas lors des successions khalifales. Dans ce cas, l’intervention de la France demeure de l’ordre de la confidentialité et du secret, protégeant ainsi l’image d’une administration laïque qui se défend de s’occuper de la sphère religieuse, et préservant en cela les atouts d’une collaboration franco-musulmane que l’on dit parfaitement équilibrée et respectueuse.

    28Ce fut notamment le cas en 1945, à la mort du premier khalife général des mourides, Moustapha M’Backé (fils aîné du fondateur, Ahmadou Bamba). La succession est normalement assurée par le frère du précédent, Falilou M’Backé, lorsque le fils de Moustapha, Cheikh, la lui conteste. Rapidement la querelle s’envenime. L’oncle et le neveu ne manquent pas une occasion de manifester leur hostilité l’un envers l’autre, au cours des grandes fêtes religieuses, des manifestations politiques ou encore pour des questions financières. Les documents de la direction des Affaires politiques en apportent le témoignage ; la neutralité érigée en morale n’est qu’un leurre. Les autorités coloniales préfèrent l’oncle, Falilou, « paisible et assez effacé », au neveu, Cheikh, en raison de sa personnalité trop remuante et de ses relations douteuses avec les réformistes et le monde arabe. Le prix du sauvetage de la collaboration franco-mouride est donc une « discrète et rapide intervention » qui « a permis la désignation de Falilou M’Backé, frère aîné du défunt »30.

    29Le discours officiel fait mention d’équilibre, d’harmonie des relations francomusulmanes, prônant une bienveillante neutralité. Les rapports politiques en provenance des cercles laissent, en revanche, deviner l’implication du commandant dans les affaires musulmanes. En 1953, le commandant du cercle de Thiès introduit son rapport par le postulat d’usage sur l’impartialité de sa fonction. Plus loin, il ne manque cependant pas de noter que le maintien de l’ordre public le pousse parfois à prendre parti pour l’un des chefs religieux, lorsque l’autre se fait trop menaçant31.

    30Les rapports en provenance des circonscriptions administratives sont en effet les baromètres permettant au gouvernement général de juger de la situation politique, sociale, économique et religieuse du territoire. En conclusion de ces comptesrendus, les fonctionnaires coloniaux proposent d’ailleurs à leur hiérarchie des expressions condensées, destinées, semble-t-il, à retenir l’attention de leurs supérieurs. Voici, à titre d’exemple, celles que nous avons maintes fois retrouvées : « Paix religieuse », « marabout paisible », « aucun incident à signaler », « calme le plus complet », ou encore « Situation politique agitée et trouble », « controverse politique », « indiscipline des talibés », « dissensions larvées entre les grands marabouts ».

    31Notons enfin que les grandes familles maraboutiques ne sont pas uniquement perçues comme des menaces pour l’ordre public de la colonie. Occasionnellement, il arrive que ces mêmes familles se portent au secours de l’administration coloniale française, lorsque celle-ci est confrontée à des crises ou à des conflits. Ce fut le cas lors des grandes grèves syndicales de 1938 et 1947, lors des incidents de Casamance en 1930 et 1935, ou encore pendant la révolte de Thiaroye le 1er décembre 1944. Durant ces événements, les appels au calme, lancés par des marabouts respectés et écoutés, ont largement contribué à rétablir l’ordre.

    32Il est intéressant de confronter le discours colonial au pragmatisme de l’administration. Dans le discours officiel, la France se veut laïque, protectrice et bienveillante à l’égard de l’Islam, tout en voulant se garder d’intervenir dans les affaires strictement religieuses. Dans la réalité, la politique musulmane de la France au Sénégal agit essentiellement par souci de l’ordre public, observant un savant mélange de neutralité, d’intervention et d’arbitrage, laissé à la discrétion de l’administrateur de terrain, et relevant souvent des relations informelles.

    DE LA « PAIX COLONIALE » À LA PÉRENNITÉ DES RELATIONS FRANCO-SÉNEGALAISES

    33Quels que soient les degrés de « collaboration » entre les autorités françaises et les chefs religieux, la paix de la colonie a souvent été menacée par des courants de l’Islam. Dans la seconde moitié du XXe siècle, les principaux mouvements de résistance à la conquête coloniale sont conduits par des chefs ou par des courants musulmans. À la suite d’une répression féroce, de nombreux marabouts préfèrent abandonner la lutte armée et optent pour une résistance passive, sinon pour une certaine forme de collaboration. Du côté des autorités coloniales françaises, la vigilance et la surveillance s’allient à une politique d’entente cordiale avec les dirigeants musulmans. Alors que les guerres saintes ne sont plus que de lointains souvenirs de lutte contre la colonisation, une nouvelle forme de résistance à l’occupation renaît dans certains milieux musulmans sénégalais au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. La présence française n’est alors plus synonyme de paix pour une partie de la jeunesse sénégalaise. Dans un premier temps, nous nous intéresserons à la remise en cause du binôme paix/colonisation par des associations musulmanes réformistes au cours de la décennie cinquante. Dans un second temps, en guise de conclusion nous tenterons de comprendre comment, à la veille et au lendemain de l’Indépendance, le discours officiel présente la nécessité de maintenir des liens entre la France et l’Afrique, comme condition même du maintien de la paix et de l’ordre public dans les anciens territoires.

    La colonisation, ennemie de la paix

    34Après la guerre 1939-1945, au Sénégal, l’idée de danger prend deux formes distinctes bien qu’étroitement liées.

    35Pour les autorités coloniales, qui n’ont plus à se battre pour l’intégrité du territoire français, le danger vient de l’Orient, alors lieu de bouillonnement politique, religieux, et de remise en cause de l’impérialisme européen. La politique musulmane de la France consiste alors à prendre appui sur « les formes traditionnelles de l’Islam noir », les confréries, contre les mouvements réformistes présentés comme les chevaux de Troie de l’anticolonialisme en Afrique de l’Ouest. Le discours colonial présente constamment les courants réformistes en tant qu’« ennemis » par opposition aux confréries qualifiées d’« alliées », signe d’une remise au goût du jour de l’éternelle théorie de « l’Islam noir ». D’un autre côté, pour une partie des Sénégalais, la colonisation n’est plus synonyme de Paix mais rime désormais avec aliénation : « La colonisation est conquête de la personne, de son esprit et de son âme »32.

    36La remise en cause de la colonisation se fait de l’intérieur. Elle est principalement le fait d’un certain nombre d’associations étudiantes et/ou religieuses33. Toutes appellent à l’indépendance et vont jusqu’à dénoncer la double aliénation du pays et de l’Islam. Dans le Réveil islamique, organe de presse de l’UCM, le chef de l’association Cheikh Touré va même jusqu’à intituler un de ses articles : « Un seul danger menace l’Islam, le colonialisme ». Il écrit :

    « Nous voulons nous débarrasser du colonialisme antiprogressiste, seul danger et première puissance qui a dirigé tous ses efforts contre l’Islam pour essayer de l’anéantir et qui lutte pour que soit retardée l’évolution de notre pays […] »34.

    37Les associations sénégalaises puisent également leurs arguments contestataires à la source des conflits armés, notamment de ceux d’Afrique du Nord. La colonisation française est ainsi associée à la guerre, la répression, la torture.

    « La morale du colonialisme, allez la trouver dans ce carnage de Madagascar ; allez la chercher en Indochine, en Côte-d’Ivoire, à Thiaroye ; allez la chercher aussi en Afrique du Nord »35.

    38L’idée de « paix coloniale » a vécu, et on associe maintenant la colonisation à la notion de danger, de conflit. De même, le postulat d’une « France, nation amie de l’Islam » a bien du mal à convaincre. Face à cette contestation qui menace la pérennité de la présence française en Afrique de l’Ouest, les autorités coloniales opèrent une surveillance accrue et angoissée de la sphère religieuse ; on assiste à une recrudescence de la peur de l’Islam. Malgré l’acheminement vers l’indépendance entre 1956 et 1960, la France n’abandonne pas totalement le contrôle de la sphère religieuse. L’action psychologique et les relations informelles occupent alors une place primordiale dans ce qui, officiellement, ne porte plus l’appellation « politique musulmane ». La devise est alors : attitude défensive, pas d’action dans le vif36.

    La question de l’avenir des relations franco-sénégalaises à la veille de l’indépendance

    39L’Histoire associe le terme de décolonisation à celui d’indépendance ou encore d’autonomie, mais oublie trop souvent les liens qui se maintiennent entre les excolonisateurs et ex-colonisés, après la proclamation du nouvel État. Malgré l’inéluctabilité de l’indépendance sénégalaise, il n’est jamais question de rompre les relations avec la France. Plus encore, l’avenir du premier ne se conçoit pas sans la présence du second. En 1957, lors de la mise en place de la loi-cadre, l’indépendance des territoires d’Afrique de l’Ouest n’est pas encore d’actualité. Pour son initiateur, Gaston Deferre, l’Union est même nécessaire entre la France et l’outre-mer. On peut ainsi penser que la contestation en Afrique subsaharienne – qui n’était encore que rarement armée – a contraint la France à précipiter les décolonisations dans le but même d’y préserver son influence. Certains administrateurs coloniaux avaient déjà pris partiellement conscience des changements à venir et des menaces qui, sur le court terme, pesaient sur la présence française. L’un d’entre eux, le commandant du cercle de Thiès Vincens, remarque que les Africains ont de plus en plus conscience que « leur heure approche ». Dans un style que l’on peut qualifier de « colonial », il s’exprime on ne peut plus clairement : « Si nous pouvions agir vite et en conscience de cet état d’esprit nous conserverions des amitiés, car le noir est plus sentimental que réaliste »37.

    40La peur de l’orientalisation, omniprésente chez les fonctionnaires des Affaires étrangères, pousse ces derniers à poursuivre une surveillance des plus scrupuleuses de l’Islam, des hommes comme des manifestations. Les fiches de renseignements et autres documents d’informations produits par l’ambassade sont, sur le fond comme sur la forme, étonnamment semblables à ceux des décennies précédentes. Tout d’abord, le souci des autorités françaises reste celui de maintenir des relations privilégiées avec ses anciennes colonies, et de « sauvegarder la primauté de la culture française »38. En conséquence, tout ce qui provient du monde arabe, et tous ceux qui sont en relation avec ses habitants, sont l’objet de comptes rendus et de rapports : activités de quelques Libanais et Syriens jugées proarabes ; constat d’arabisation de l’enseignement sénégalais sous le gouvernement de Mamadou Dia ; surveillance des associations musulmanes, notamment de la Ligue islamique du Mali39 ; Ligue islamique mondiale et congrès islamiques mondiaux40 ; pénétration de la propagande nassérienne au Sénégal41 ; relations avec la République arabe unie.

    41Les confréries ne sont pas en reste, et bénéficient de toute l’attention des services de renseignements français : ainsi les affaires internes (querelles, fêtes, pèlerinages, successions khalifales…), les relations avec le monde extérieur (essentiellement le monde arabe) et les connexions avec la vie politique sénégalaise.

    42À travers la surveillance de la sphère religieuse, c’est toute la situation intérieure du Sénégal qui est analysée. Les premières années d’indépendance au Sénégal sont marquées par la fragilité de la présidence de Léopold Sédar Senghor, en butte à une opposition politique et religieuse, dite proarabe. La peur de l’islamisation de l’Afrique de l’Ouest et du Sénégal en particulier42 est une des principales préoccupations de la France post-coloniale ; le maintien des relations franco-africaines est en jeu.

    43Afin d’imposer la pérennité de ces relations, les discours officiels – qu’ils émanent des autorités françaises comme des nouveaux dirigeants sénégalais – reposent sur l’ancienneté de des liens franco-sénégalais, ainsi que sur la fraternité des peuples. Ils vont même parfois jusqu’à insinuer que la rupture de ces liens ne pourrait se concevoir sans entraîner de graves conséquences de part et d’autre.

    « […] L’évolution de la Communauté dans le sens de l’histoire et de son dynamisme interne, c’est notre intérêt. C’est aussi l’intérêt de la France. Celle-ci ne gagnerait rien à faire la politique du pire, la politique du tout ou rien »43.
    « L’assise fondamentale de l’indépendance sénégalaise repose sur son harmonie politique et morale avec la France […] »44.
    « Si l’anarchie s’installait en Afrique… les répercussions seraient immédiates pour l’Europe occidentale »45.

    44La notion de « paix coloniale » est bien morte, mais il semble qu’une nouvelle idée de la paix se forme au lendemain des Indépendances africaines ; celle-ci serait garantie grâce à la « bienveillante protection » de l’ancienne puissance coloniale. Autrement dit, elle viendrait à nouveau « justifier » une nouvelle forme de domination.

    45Cet article s’insère dans une étude de la politique musulmane de la France au Sénégal, une recherche qui envisage le discours et les représentations au même titre que la pratique, comme les fondements du processus de construction de l’altérité46. Cette construction, plus qu’un renvoi à l’ancienneté du fait colonial, nous interpelle sur la nature de notre regard sur l’autre et devient donc une affaire éminemment « présente ». À plus d’un titre, l’histoire de la colonisation, en France comme en Afrique (plus spécifiquement au Sénégal), a donc contribué à forger des façons d’agir et de réfléchir, qu’il nous faut étudier plutôt qu’ensevelir.

    Notes de bas de page

    3 Le terme « accommodation » se substitue à celui de « collaboration ». Il décrit de façon plus adéquate et plus exhaustive le type de relation instaurée en période coloniale entre le pouvoir français et les autorités religieuses sénégalaises. La paternité du terme « accommodation » revient à David Robinson, Paths of accommodations. Muslim societies and French colonial authorities. Senegal and Mauritania, 1880-1920, Ohio University Press, Athens, James Currey, 2000, Oxford. En 2004, cet ouvrage, traduit en français, a été édité chez Karthala.

    4 Observer et comprendre le fragile équilibre instauré en période de « paix coloniale », entre les enjeux des uns (la mission civilisatrice, la domination…) et les enjeux des autres (la tranquillité religieuse, l’expansion de l’Islam…).

    5 L’expression « Islam noir », notée entre guillemets, est ici envisagée dans le cadre d’une politique musulmane en contexte colonial. Que ce soit chez les administrateurs ou chez les historiens de la première moitié du XXe siècle, l’expression véhicule des sous-entendus qui la font très souvent rimer avec : infériorité, simplicité et malléabilité. Après les indépendances, les historiens tels Monteil, Cruise O’Brian, Trimingham et autres, tentent de donner à l’expression une réalité débarrassée de toutes les scories de l’époque coloniale. Ainsi, la notion d’Islam noir recouvrirait un syncrétisme que l’on pourrait qualifier de positif : « africanisation de l’Islam, par réaction dialectique de la personnalité africaine » selon Vincent Monteil. L’expression ne contiendrait plus de considérations qualitatives purement subjectives, mais signifierait que les sociétés africaines auraient adapté l’Islam à leurs structures sociales, et conservé certaines formes de la religion traditionnelle, tout en maintenant intact ce que l’on appellera « l’Islam des principes ». Dans ce texte, nous utiliserons l’expression entre guillemets lorsque celle-ci sera attribuée à l’administration coloniale, sinon nous lui préférerons l’expression Islam au sud du Sahara.

    6 Le Soufisme est, à l’origine, la volonté de créer, au sein de la communauté musulmane, des relations d’enseignement de maître à élève. Mais il se définit davantage par son objectif ; ainsi le soufi est semblable à « un voyageur sur la voie du retour à son créateur ». Dans l’Islam soufi, la confrérie offre aux initiés des liens de solidarité.

    7 Au sein même de la colonie, seuls les habitants des quatre communes (Saint-Louis, Gorée, Rufisque et Dakar) bénéficient de certains privilèges. Ainsi, ces derniers reçoivent, en 1871, le droit d’envoyer un député au Parlement français, puis celui d’élire leurs propres conseils municipaux. En 1879, le Sénégal est doté d’un conseil général. À partir de l’élection du premier député noir Blaise Diagne le 10 mai 1914, l’assimilation politique des Sénégalais prend une autre vitesse ; le 29 septembre 1916, la loi Diagne accorde officiellement la citoyenneté française à tous les originaires des quatre communes. Le reste de la population sénégalaise demeure cependant enclavé dans le statut de sujet, et donc, soumis à l’indigénat.

    8 Paul Marty, Études sur l’Islam au Sénégal, Paris, Leroux E., 1917. Tome II : Les doctrines et les institutions, p. 108-109.

    9 Malgré l’ambiguïté du terme « traditionnel », souvent utilisé comme un « fourre-tout » commode mais imprécis, nous utiliserons ici l’expression « élites musulmanes traditionnelles » pour désigner les chefs des confréries musulmanes, les distinguant ainsi des acteurs du courant réformiste musulman émergent, au Sénégal, au lendemain de la Seconde Guerre mondiale.

    10 Quellien A., La politique musulmane en Afrique occidentale française, Paris, Larose, 1910. Chapitre III : La politique musulmane de l’AOF, p. 189.

    11 « Colonisation », article de Knock paru en page de couverture de l’hebdomadaire dakarois, Le Petit Sénégalais, le 16 mai 1914, n° 247. Institut fondamental d’Afrique noire (IFAN), Dakar, Sénégal.

    12 Phrase de conclusion de l’article « Colonisation » (op. cit.).

    13 Caricature intitulée « Illusion noire », illustrant l’article « Colonisation » (op. cit.).

    14 Delavignette R., Service africain, Paris, Gallimard, 1946, p. 235.

    15 On retrouve ce point de vue chez les principaux observateurs du monde musulman africain au cours de l’époque coloniale. On peut citer entre autres : Alphonse Gouilly, Alain Quellien, Paul Marty, Fernand Quesnot, Georges Hardy, Pierre Rondot.

    16 Louis Faidherbe (1818-1889) est gouverneur du Sénégal de 1854 à 1861, puis de 1863 à 1865.

    17 Seydou Nourou Tall est grand marabout de la Tidjanîyya. Il est le petit-fils d’El Hadj Omar Tall. Sa personnalité controversée fait de lui un obligé de l’administration coloniale, ainsi que la personnalité la plus en vue de l’AOF.

    18 Traduction d’un manuscrit de Seydou Nourou Tall adressé aux nommés Abdallahi à Palimé au Togo (Dakar le 20 septembre 1938). Tentative pour régler un problème de succession d’un khalifat. Archives nationales du Sénégal (ANS), fonds AOF, archives privées, 1Z95 (13).

    19 Extrait d’une lettre de notables indigènes adressée au gouverneur Marcel de Coppet en 1938, à l’occasion de la pose de la première pierre de la grande mosquée de Dakar. Centre des Archives diplomatiques de Nantes (CADN), fonds AOF, « Dakar », n° 358.

    20 « Message de Mamadou Moustapha M’Backé à tous les musulmans » cité dans le télégramme n° 1660 APA/2, Saint-Louis, le 18 septembre 1941, à l’intention de l’administrateur de Diourbel, au sujet du réconfort moral des tirailleurs à Djibouti. ANS, fonds du Sénégal colonial, 11D1/0049, cercle de Diourbel, Affaires politiques et religieuses : mouridisme et tidjanisme (1937-1959).

    21 Extrait d’un entretien réalisé avec Saliou Kandji (né en 1924), le 7 mai 2003 à Dakar. Saliou Kandji est moqqadem de la Tidjanîyya. En 1953, Il est l’un des fondateurs de l’Union Culturelle Musulmane (UCM).

    22 Extrait d’un entretien avec le professeur Ciré Ly (né en 1929), le 18 mai 2003 à Dakar. Ciré Ly est le fondateur de l’Association musulmane des étudiants Africains (AMEA) en 1953.

    23 La résistance musulmane à la pénétration française est incarnée pendant la seconde moitié du XIXe siècle par des personnages comme El Hadj Omar du Fouta Toro, Lat Dior, Damel du Cayor, Alboury N’Diaye, roi du Djoloff, et surtout par le fondateur de la Mouridîyya, Cheikh Amadou Bamba qui connut successivement trois exils.

    24 Cheikh Tidiane Sy est un des fils de Babacar Sy, khalife général des Tidjanes de 1929 à 1957.

    25 Cheikh Tidiane Sy, La confrérie sénégalaise des Mourides, un essai sur l’Islam au Sénégal, Présence Africaine, 1969, p. 208.

    26 Delavignette R., Service africain, Gallimard, Paris, 1946, p. 30.

    27 Rapport sur l’Islam en Afrique noire de l’inspecteur Massa pour le ministère de la FOM : « Les influences diffuses », 1958. CADN, fonds ambassade de France à Dakar, n° 361.

    28 « L’Islam dans les colonies françaises et les territoires sous mandat », partie V : « Politique à suivre à l’égard des populations musulmanes », session du Haut Comité Méditerranéen et de l’Afrique du Nord, mars 1938. CADN, fonds Ambassade de France à Dakar, n° 361.

    29 « Politique à suivre en AOF », après enquêtes auprès des gouverneurs de la fédération ouest-africaine. Extrait du rapport commandé par la session de mars 1938 du Haut Comité Méditerranéen : « L’Islam dans les colonies françaises et les territoires sous mandat », op. cit.

    30 Document confidentiel adressé au gouverneur du Sénégal par G. Capela, le chef des Affaires politiques et administratives, le 10 avril 1947. CADN, ambassade de France au Sénégal, n° 367.

    31 Extrait du rapport politique du cercle de Thiès par le commandant Lami. Rapport adressé à l’officier des Affaires musulmanes, le lieutenant Nekkach, en 1953. P 13/14. CADN, fonds AOF, « Dakar », n° 198.

    32 Extrait du discours d’ouverture du 1er congrès de l’Association musulmane des étudiants africains par Seydou Nourou N’Diaye, en avril 1956. Cité dans le journal de l’association Vers l’Islam, n° 11, avril 1956. IFAN, Dakar.

    33 Nous pouvons citer l’Association des étudiants d’Afrique noire en France (FEANF), l’Association musulmane des étudiants d’Afrique noire (AMEAN), l’Union culturelle musulmane (UCM) ou encore l’Association générale des étudiants d’Afrique de l’Ouest (UGEAO).

    34 Le Réveil islamique, août 1954. IFAN, Dakar.

    35 Propos de Seydou Nourou N’Diaye lors du congrès de l’AMEAN en 1956. CADN, fonds AOF « Dakar », n° 115.

    36 La mise en place de la Loi-cadre de 1956 réduit considérablement les moyens d’action d’une politique musulmane qui veut malgré tout se maintenir. En effet, par l’arrêté du 24 mai 1957, le chef de territoire, président du Conseil du gouvernement de l’AOF délègue au ministre de l’Intérieur du Sénégal la gestion d’un certain nombre de services publics (Intérieur et Enseignement) parmi lesquels le bureau des Affaires politiques et administratives.

    37 Extrait du rapport politique trimestriel du cercle de Thiès, 1956. CADN, fonds AOF « Dakar », n° 198.

    38 Expression du commandant Corbel du bureau de synthèse des Affaires militaires et musulmanes en 1960 dans une note intitulée « Note sur l’orientation pro-islamique et proarabe au Sénégal ». CADN, fonds Ambassade de France à Dakar, n° 364.

    39 La Ligue islamique du Mali, créée au début de l’année 1960, se consacre à la diffusion de l’enseignement coranique et au maintien de l’Islam dans sa forme originale. Elle rassemble, sous couvert de l’Islam, les partis et les organisations de tendances diverses de la Fédération du Mali.

    40 La Ligue islamique mondiale est créée en 1962 ; elle a son siège à La Mecque et est dirigée par un conseil international de soixante docteurs de l’Islam. Dans les années soixante-dix, des conseils nationaux et régionaux ont été mis en place : ainsi est créé un conseil de coordination islamique pour l’Afrique noire.

    41 Dans les premières années de la décennie soixante, l’ambassade a élaboré un rapport de quinze pages sur « La pénétration nassérienne en Afrique noire ». Celui-ci conclut à la volonté farouche du leader égyptien de faire pénétrer en Afrique subsaharienne le socialisme arabe et le réformisme. En 1963, un comité secret pour l’islamisation de l’Afrique aurait même été mis en place, coiffé par quelques dirigeants politiques et religieux de différentes régions d’Afrique. CADN, fonds Ambassade de France à Dakar, n° 286.

    42 La France demeure fortement attachée à ses anciennes colonies, et plus particulièrement au Sénégal. Ce territoire ouest-africain a été un des tout premiers lieux de rencontre entre colonisés et colonisateurs ; l’assimilation politique et culturelle y a également été appliquée avec plus de force qu’ailleurs.

    43 Extrait du rapport sur la doctrine et le programme du Parti de la Fédération Africaine (par Léopold Sédar Senghor), au cours du congrès constitutif du parti en juillet 1959. CADN, fonds Ambassade de France à Dakar, n° 343.

    44 Rapport de fin de mission de l’ambassadeur de France au Sénégal de 1964 à 1969, Jean Vyau de Lagarde, le 21 février 1969 et adressé au ministre des Affaires étrangères Michel Debré. CADN, fonds Ambassade de France à Dakar, n° 177.

    45 Déclaration du ministre Doudou Thiam au journal La Nation en 1964. CADN, Fonds ambassade de France à Dakar, n° 277.

    46 Cet « autre » étant Africain, musulman, ou Africain musulman.

    Auteur

    • Hélène Grandhomme
      Doctorante en Histoire à l’Université de Nantes (France), Centre de Recherche en histoire internationale et atlantique (CRHIA) sous la direction de M. Alain Tirefort. En cotutelle avec l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar (Sénégal) et la co-direction de M. Ibrahima Thioub. CRHIA, Université de Nantes
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    3 Le terme « accommodation » se substitue à celui de « collaboration ». Il décrit de façon plus adéquate et plus exhaustive le type de relation instaurée en période coloniale entre le pouvoir français et les autorités religieuses sénégalaises. La paternité du terme « accommodation » revient à David Robinson, Paths of accommodations. Muslim societies and French colonial authorities. Senegal and Mauritania, 1880-1920, Ohio University Press, Athens, James Currey, 2000, Oxford. En 2004, cet ouvrage, traduit en français, a été édité chez Karthala.

    4 Observer et comprendre le fragile équilibre instauré en période de « paix coloniale », entre les enjeux des uns (la mission civilisatrice, la domination…) et les enjeux des autres (la tranquillité religieuse, l’expansion de l’Islam…).

    5 L’expression « Islam noir », notée entre guillemets, est ici envisagée dans le cadre d’une politique musulmane en contexte colonial. Que ce soit chez les administrateurs ou chez les historiens de la première moitié du XXe siècle, l’expression véhicule des sous-entendus qui la font très souvent rimer avec : infériorité, simplicité et malléabilité. Après les indépendances, les historiens tels Monteil, Cruise O’Brian, Trimingham et autres, tentent de donner à l’expression une réalité débarrassée de toutes les scories de l’époque coloniale. Ainsi, la notion d’Islam noir recouvrirait un syncrétisme que l’on pourrait qualifier de positif : « africanisation de l’Islam, par réaction dialectique de la personnalité africaine » selon Vincent Monteil. L’expression ne contiendrait plus de considérations qualitatives purement subjectives, mais signifierait que les sociétés africaines auraient adapté l’Islam à leurs structures sociales, et conservé certaines formes de la religion traditionnelle, tout en maintenant intact ce que l’on appellera « l’Islam des principes ». Dans ce texte, nous utiliserons l’expression entre guillemets lorsque celle-ci sera attribuée à l’administration coloniale, sinon nous lui préférerons l’expression Islam au sud du Sahara.

    6 Le Soufisme est, à l’origine, la volonté de créer, au sein de la communauté musulmane, des relations d’enseignement de maître à élève. Mais il se définit davantage par son objectif ; ainsi le soufi est semblable à « un voyageur sur la voie du retour à son créateur ». Dans l’Islam soufi, la confrérie offre aux initiés des liens de solidarité.

    7 Au sein même de la colonie, seuls les habitants des quatre communes (Saint-Louis, Gorée, Rufisque et Dakar) bénéficient de certains privilèges. Ainsi, ces derniers reçoivent, en 1871, le droit d’envoyer un député au Parlement français, puis celui d’élire leurs propres conseils municipaux. En 1879, le Sénégal est doté d’un conseil général. À partir de l’élection du premier député noir Blaise Diagne le 10 mai 1914, l’assimilation politique des Sénégalais prend une autre vitesse ; le 29 septembre 1916, la loi Diagne accorde officiellement la citoyenneté française à tous les originaires des quatre communes. Le reste de la population sénégalaise demeure cependant enclavé dans le statut de sujet, et donc, soumis à l’indigénat.

    8 Paul Marty, Études sur l’Islam au Sénégal, Paris, Leroux E., 1917. Tome II : Les doctrines et les institutions, p. 108-109.

    9 Malgré l’ambiguïté du terme « traditionnel », souvent utilisé comme un « fourre-tout » commode mais imprécis, nous utiliserons ici l’expression « élites musulmanes traditionnelles » pour désigner les chefs des confréries musulmanes, les distinguant ainsi des acteurs du courant réformiste musulman émergent, au Sénégal, au lendemain de la Seconde Guerre mondiale.

    10 Quellien A., La politique musulmane en Afrique occidentale française, Paris, Larose, 1910. Chapitre III : La politique musulmane de l’AOF, p. 189.

    11 « Colonisation », article de Knock paru en page de couverture de l’hebdomadaire dakarois, Le Petit Sénégalais, le 16 mai 1914, n° 247. Institut fondamental d’Afrique noire (IFAN), Dakar, Sénégal.

    12 Phrase de conclusion de l’article « Colonisation » (op. cit.).

    13 Caricature intitulée « Illusion noire », illustrant l’article « Colonisation » (op. cit.).

    14 Delavignette R., Service africain, Paris, Gallimard, 1946, p. 235.

    15 On retrouve ce point de vue chez les principaux observateurs du monde musulman africain au cours de l’époque coloniale. On peut citer entre autres : Alphonse Gouilly, Alain Quellien, Paul Marty, Fernand Quesnot, Georges Hardy, Pierre Rondot.

    16 Louis Faidherbe (1818-1889) est gouverneur du Sénégal de 1854 à 1861, puis de 1863 à 1865.

    17 Seydou Nourou Tall est grand marabout de la Tidjanîyya. Il est le petit-fils d’El Hadj Omar Tall. Sa personnalité controversée fait de lui un obligé de l’administration coloniale, ainsi que la personnalité la plus en vue de l’AOF.

    18 Traduction d’un manuscrit de Seydou Nourou Tall adressé aux nommés Abdallahi à Palimé au Togo (Dakar le 20 septembre 1938). Tentative pour régler un problème de succession d’un khalifat. Archives nationales du Sénégal (ANS), fonds AOF, archives privées, 1Z95 (13).

    19 Extrait d’une lettre de notables indigènes adressée au gouverneur Marcel de Coppet en 1938, à l’occasion de la pose de la première pierre de la grande mosquée de Dakar. Centre des Archives diplomatiques de Nantes (CADN), fonds AOF, « Dakar », n° 358.

    20 « Message de Mamadou Moustapha M’Backé à tous les musulmans » cité dans le télégramme n° 1660 APA/2, Saint-Louis, le 18 septembre 1941, à l’intention de l’administrateur de Diourbel, au sujet du réconfort moral des tirailleurs à Djibouti. ANS, fonds du Sénégal colonial, 11D1/0049, cercle de Diourbel, Affaires politiques et religieuses : mouridisme et tidjanisme (1937-1959).

    21 Extrait d’un entretien réalisé avec Saliou Kandji (né en 1924), le 7 mai 2003 à Dakar. Saliou Kandji est moqqadem de la Tidjanîyya. En 1953, Il est l’un des fondateurs de l’Union Culturelle Musulmane (UCM).

    22 Extrait d’un entretien avec le professeur Ciré Ly (né en 1929), le 18 mai 2003 à Dakar. Ciré Ly est le fondateur de l’Association musulmane des étudiants Africains (AMEA) en 1953.

    23 La résistance musulmane à la pénétration française est incarnée pendant la seconde moitié du XIXe siècle par des personnages comme El Hadj Omar du Fouta Toro, Lat Dior, Damel du Cayor, Alboury N’Diaye, roi du Djoloff, et surtout par le fondateur de la Mouridîyya, Cheikh Amadou Bamba qui connut successivement trois exils.

    24 Cheikh Tidiane Sy est un des fils de Babacar Sy, khalife général des Tidjanes de 1929 à 1957.

    25 Cheikh Tidiane Sy, La confrérie sénégalaise des Mourides, un essai sur l’Islam au Sénégal, Présence Africaine, 1969, p. 208.

    26 Delavignette R., Service africain, Gallimard, Paris, 1946, p. 30.

    27 Rapport sur l’Islam en Afrique noire de l’inspecteur Massa pour le ministère de la FOM : « Les influences diffuses », 1958. CADN, fonds ambassade de France à Dakar, n° 361.

    28 « L’Islam dans les colonies françaises et les territoires sous mandat », partie V : « Politique à suivre à l’égard des populations musulmanes », session du Haut Comité Méditerranéen et de l’Afrique du Nord, mars 1938. CADN, fonds Ambassade de France à Dakar, n° 361.

    29 « Politique à suivre en AOF », après enquêtes auprès des gouverneurs de la fédération ouest-africaine. Extrait du rapport commandé par la session de mars 1938 du Haut Comité Méditerranéen : « L’Islam dans les colonies françaises et les territoires sous mandat », op. cit.

    30 Document confidentiel adressé au gouverneur du Sénégal par G. Capela, le chef des Affaires politiques et administratives, le 10 avril 1947. CADN, ambassade de France au Sénégal, n° 367.

    31 Extrait du rapport politique du cercle de Thiès par le commandant Lami. Rapport adressé à l’officier des Affaires musulmanes, le lieutenant Nekkach, en 1953. P 13/14. CADN, fonds AOF, « Dakar », n° 198.

    32 Extrait du discours d’ouverture du 1er congrès de l’Association musulmane des étudiants africains par Seydou Nourou N’Diaye, en avril 1956. Cité dans le journal de l’association Vers l’Islam, n° 11, avril 1956. IFAN, Dakar.

    33 Nous pouvons citer l’Association des étudiants d’Afrique noire en France (FEANF), l’Association musulmane des étudiants d’Afrique noire (AMEAN), l’Union culturelle musulmane (UCM) ou encore l’Association générale des étudiants d’Afrique de l’Ouest (UGEAO).

    34 Le Réveil islamique, août 1954. IFAN, Dakar.

    35 Propos de Seydou Nourou N’Diaye lors du congrès de l’AMEAN en 1956. CADN, fonds AOF « Dakar », n° 115.

    36 La mise en place de la Loi-cadre de 1956 réduit considérablement les moyens d’action d’une politique musulmane qui veut malgré tout se maintenir. En effet, par l’arrêté du 24 mai 1957, le chef de territoire, président du Conseil du gouvernement de l’AOF délègue au ministre de l’Intérieur du Sénégal la gestion d’un certain nombre de services publics (Intérieur et Enseignement) parmi lesquels le bureau des Affaires politiques et administratives.

    37 Extrait du rapport politique trimestriel du cercle de Thiès, 1956. CADN, fonds AOF « Dakar », n° 198.

    38 Expression du commandant Corbel du bureau de synthèse des Affaires militaires et musulmanes en 1960 dans une note intitulée « Note sur l’orientation pro-islamique et proarabe au Sénégal ». CADN, fonds Ambassade de France à Dakar, n° 364.

    39 La Ligue islamique du Mali, créée au début de l’année 1960, se consacre à la diffusion de l’enseignement coranique et au maintien de l’Islam dans sa forme originale. Elle rassemble, sous couvert de l’Islam, les partis et les organisations de tendances diverses de la Fédération du Mali.

    40 La Ligue islamique mondiale est créée en 1962 ; elle a son siège à La Mecque et est dirigée par un conseil international de soixante docteurs de l’Islam. Dans les années soixante-dix, des conseils nationaux et régionaux ont été mis en place : ainsi est créé un conseil de coordination islamique pour l’Afrique noire.

    41 Dans les premières années de la décennie soixante, l’ambassade a élaboré un rapport de quinze pages sur « La pénétration nassérienne en Afrique noire ». Celui-ci conclut à la volonté farouche du leader égyptien de faire pénétrer en Afrique subsaharienne le socialisme arabe et le réformisme. En 1963, un comité secret pour l’islamisation de l’Afrique aurait même été mis en place, coiffé par quelques dirigeants politiques et religieux de différentes régions d’Afrique. CADN, fonds Ambassade de France à Dakar, n° 286.

    42 La France demeure fortement attachée à ses anciennes colonies, et plus particulièrement au Sénégal. Ce territoire ouest-africain a été un des tout premiers lieux de rencontre entre colonisés et colonisateurs ; l’assimilation politique et culturelle y a également été appliquée avec plus de force qu’ailleurs.

    43 Extrait du rapport sur la doctrine et le programme du Parti de la Fédération Africaine (par Léopold Sédar Senghor), au cours du congrès constitutif du parti en juillet 1959. CADN, fonds Ambassade de France à Dakar, n° 343.

    44 Rapport de fin de mission de l’ambassadeur de France au Sénégal de 1964 à 1969, Jean Vyau de Lagarde, le 21 février 1969 et adressé au ministre des Affaires étrangères Michel Debré. CADN, fonds Ambassade de France à Dakar, n° 177.

    45 Déclaration du ministre Doudou Thiam au journal La Nation en 1964. CADN, Fonds ambassade de France à Dakar, n° 277.

    46 Cet « autre » étant Africain, musulman, ou Africain musulman.

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    Grandhomme, H. (2006). La notion de « paix coloniale » au regard de la politique musulmane de la France au Sénégal : visions composites du colonisateur et du colonisé (1914-1960). In A. Tirefort (éd.), Guerres et paix en Afrique noire et à Madagascar. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.26060
    Grandhomme, Hélène. « La notion de “paix coloniale” au regard de la politique musulmane de la France au Sénégal : visions composites du colonisateur et du colonisé (1914-1960) ». In Guerres et paix en Afrique noire et à Madagascar, édité par Alain Tirefort. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2006. doi:10.4000/books.pur.26060.
    Grandhomme, Hélène. « La notion de “paix coloniale” au regard de la politique musulmane de la France au Sénégal : visions composites du colonisateur et du colonisé (1914-1960) ». Guerres et paix en Afrique noire et à Madagascar, édité par Alain Tirefort, Presses universitaires de Rennes, 2006, https://doi.org/10.4000/books.pur.26060.

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    Tirefort, A. (éd.). (2006). Guerres et paix en Afrique noire et à Madagascar. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.26036
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