Des émotions sous le regard des dieux grecs
p. 241-256
Texte intégral
1L’étude des émotions en histoire est devenue un objet d’étude commun et largement balisé dans la plupart des périodes historiques1. Au début des années 1940, Lucien Febvre attire déjà l’attention des historiens sur cette question des émotions qui lui semble incontournable. L’appel a été entendu, également par les antiquisants. Dans l’Antiquité, la vie affective n’est pas constamment rejetée en dehors du domaine de la raison, parmi les passions subies. Aristote, par exemple, considère qu’il y a un lien étroit entre les émotions et les jugements que l’on porte2. Ainsi s’explique l’importance accordée aux émotions dans le traité sur la rhétorique, dont la visée est de convaincre3. Par la suite, les Stoïciens consacrent une part de leur réflexion au sujet des émotions, en fonction de leur adéquation avec une conduite de vie éthique4. Désormais, la communauté scientifique est largement avisée du fait que les émotions constituent des processus centraux du développement psychologique mais aussi de l’activité cognitive. Elles n’ont rien de primal ni rien de marginal. Raison de plus pour essayer de comprendre comment les sociétés, avec les codes et les biais culturels qui sont les leurs, ont vécu et exprimé ces expériences affectives.
2Quant à la distinction entre émotions positives et émotions négatives, elle fut imaginée par des chercheurs en psychologie cognitive. Elle définit un objet d’étude précis, qui s’avère porteur dans le champ des sciences humaines. Certains demeurent réservés sur le bien-fondé de ce découpage strict, il nous permet, quoi qu’il en soit, d’échafauder une analyse cohérente des émotions en Grèce archaïque et classique5. Une définition parmi d’autres rapporte que les émotions positives sont ces expériences affectives, agréables, qui surviennent lorsqu’un but est atteint ou bien lorsque la possibilité de parvenir à ce but est facilitée. Les émotions positives telles que l’intérêt ou la joie participent aussi au développement des capacités physiques et cognitives. C’est par exemple le cas lors des jeux auxquels s’adonnent les plus jeunes parmi les êtres humains et les autres mammifères6. Les expériences affectives positives sont donc des processus essentiels au développement de la vie saine et au maintien de bonnes conditions du fonctionnement mental et corporel.
3Un fragment de Xénophane au vie siècle avant J.-C. évoque ce que les Grecs de ce temps ont appris d’Homère. Le poète tutélaire apparaît en effet comme un socle incontestable de la culture grecque. Le rôle des poèmes homériques dans l’éducation grecque (paideia) en atteste. C’est la raison pour laquelle nous débuterons notre examen par l’Iliade et à l’Odyssée. Bien des réflexes et des codes culturels sont fixés, narrés et mis en scène dans ces œuvres que des générations de jeunes Grecs ont mémorisées. C’est le cas aussi en ce qui concerne les émotions positives, quoique des ruptures interviennent aussi dans la longue histoire du monde grec. Dans ce parcours, on observera que les Grecs de l’époque archaïque avaient une manière assez précise de différencier les émotions positives7. Cette distinction se fonde sur la capacité d’agir de chacun. Il y a d’une part l’émotion positive que l’on se procure intentionnellement, et qui est davantage du côté du « plaisir ». Et il y a, d’autre part, cette émotion positive que l’on vit sans en être pleinement maître, qui surprend, et qui est davantage du côté de la « joie ». Un exemple du premier cas est le plaisir que l’on prenait à écouter l’aède chanter un poème ou à faire l’amour. Dans le second cas, c’est par exemple la joie de la victoire sur le champ de bataille, qui n’est jamais assurée a priori. Enfin, il y a un autre aspect dont il faut tenir compte, car il est fondamental. C’est la dimension largement collective des plaisirs et des joies des anciens Grecs. L’allégresse est un de moments paroxystiques de la vie sociale grecque, que ce soit au banquet ou lors d’une fête cultuelle.
Les plaisirs et les joies
4Aussi loin que l’on puisse remonter grâce aux sources, il apparaît que les Grecs ont conçu et pensé leurs émotions positives en fonction de celles qu’ils prêtaient à leurs déesses et à leurs dieux. Des dieux qui festoient et prennent du plaisir. Bien installés dans leur palais olympien, ils jouissent évidemment d’une vie sans soucis, comme s’en plaint Achille, bien loin des vicissitudes des mortels8. En retour, les plaisirs et les joies des humains dépendent largement du monde divin. C’est ce que la poésie archaïque nous enseigne. Les émotions agréables lors des fêtes cultuelles ou des banquets dépendent de l’attitude des dieux. De même, bien des réussites et des joies individuelles découlent des dispositions des dieux à l’égard de chacun. Au fond, il s’agit aussi d’une manière allégorique de se représenter un environnement propice, un destin favorable. Prenons l’exemple d’Ulysse chez les Phéaciens, ce peuple merveilleux qui accueille le héros avec quelques réserves. L’enjeu est de faire bonne impression. Lors d’un concours d’adresse auquel il a été invité, Ulysse lance un disque au loin, le plus lourd qu’il ait trouvé. Surgit alors un homme qui le félicite : « Bravo pour ce coup-là ! Personne en Phéacie n’est capable d’aller jusqu’ici ni plus loin9. » Cet homme cache en réalité la déesse Athéna. En réaction, le héros d’Ithaque se réjouit (khairôn) car il prouve sa valeur à ses hôtes. C’est une situation favorable et opportune que lui présente la déesse.
5Il y a donc d’un côté une forme de joie qui « saisit » presque les héros puisqu’elle se mêle de surprise. D’un autre côté, il y a ces plaisirs que la poésie archaïque décrit et nourrit à la fois. Ce sont les plaisirs de manger, de boire, d’écouter les poètes, de faire l’amour, etc. En somme, ces activités agréables auxquelles on peut s’adonner dès lors que l’on en a les moyens. Alors quelles émotions reviennent aux dieux bienheureux ? Selon Homère, dans l’Olympe, les déesses et les dieux ne vivent que peu de joies. C’est logique : ils sont peu surpris par un quelconque phénomène ou par le cours des événements. Par contre, avec les Muses et les Charites – autrement nommées les Grâces – ils jouissent de plaisirs quasi ininterrompus. Un vers de l’Odyssée décrit précisément le séjour des dieux comme ce lieu où ils prennent du plaisir tous les jours10.
6D’une manière ou d’une autre, le contexte de l’émotion positive implique bien souvent le divin. En ce qui concerne plus particulièrement les plaisirs, un autre élément favorise leur apparition : la dimension synesthésique. Lorsque plusieurs sens sont sollicités de concert, le plaisir est d’autant plus intense. Tout au long de l’histoire grecque, on tâche de satisfaire ce penchant naturel vers les expériences sensibles mélangées, qui sont accordées pour être mises en harmonie. La grâce des jouvenceaux s’allie à l’émotion musicale dans un chœur quelconque de Thèbes. Lors de tel ou tel banquet athénien, la saveur d’un vin délicieux attise une conversation captivante. Les exemples sont nombreux. Parmi ceux-ci, une scène de l’Odyssée vaut le détour car elle est quasiment paradigmatique. Elle mêle dans un même tableau tous les sens. Ulysse est retenu par la nymphe Calypso, à l’autre bout du monde. Pourtant, il est décidé sur l’Olympe que l’heure de son retour a enfin sonné. Hermès est chargé de porter le message à l’immortelle : qu’elle délivre le héros malheureux ! Lorsque le dieu arrive dans l’île de la nymphe, une longue description dépeint les attraits de ce lieu enchanteur :
« Sur le foyer brûlait un grand feu, et l’odeur très loin
du cèdre et du thuya bien sec se consumant
parfumait l’île. À l’intérieur, chantant à belle voix,
elle faisait courir la navette d’or sur la toile.
Un bois avait poussé près de la grotte avec richesse :
des peupliers, des aunes, des cyprès qui sentent bon.
Là, des oiseaux de vaste envergure nichaient, […]
là, tapissant l’entrée de la profonde grotte,
sous le poids de ses grappes, une jeune vigne montait ;
là, quatre sources surgissaient en même lieu
dans quatre directions faisaient ruisseler leur eau blanche ;
tout autour fleurissaient de tendres prés de violettes
et de persil11 […]. »
7L’odeur des cèdres embaume agréablement l’île. Calypso elle-même est en train de chanter d’une voix admirable parmi les oiseaux. Autour de sa grotte, la végétation est à la fois tendre est vivace. Il ne manque plus que le goût pour que tous les sens soient convoqués un à un. Il vient ensuite, avec l’évocation des vignes et de la source d’eau claire que l’on mêlera en un succulent breuvage. Le vin dûment mélangé. Les cinq organes sensoriels sont réunis pour décrire ce paradis. Et Homère, pour clore cette présentation du lieu, conclut par ces mots : « quiconque parviendrait en ce lieu serait ébloui en le voyant, fût-il un immortel, et y prendrait (terphteiê) du plaisir dans son cœur12 ». On apprend ainsi l’effet produit par cette stimulation des sens : le plaisir. Même pour un immortel. Cela équivaut à décrire par le menu les ingrédients d’un plaisir sublime. Or, le talent narratif étant à l’œuvre, ce plaisir-là qui enchanterait même les dieux – ainsi Hermès –, le héros Ulysse s’en est lassé. Il aspire à retrouver sa condition d’homme. Quoi qu’il en soit, dans cette scène on observe que le caractère synesthésique des stimulations sensorielles en rehausse le pouvoir séducteur.
Les émotions du Champ de Mars
8Le contexte et les activités qui procurent des émotions positives sont parfois plus surprenants. La vie affective des héros d’Homère se partage principalement entre la guerre et le banquet : deux activités riches en émotions. La guerre est source de larmes, comme le chante Homère. Elle est également la « moisson d’Arès », pleine de promesses de victoire et de butin. Dans l’Odyssée, on se rappelle peut-être de l’épisode de la descente aux Enfers. Il est permis au héros d’Ithaque de rejoindre les Enfers et, par l’entremise de rituels spécifiques, de communiquer avec des morts. Achille confie à Ulysse qu’il regrette amèrement sa propre mort, il donnerait tout pour revoir la clarté du soleil. Mais ce n’est pas son principal désir. Le « meilleur des Achéens » s’enquiert aussitôt des agissements de son fils : il espère bien qu’il soit digne de lui et qu’il tienne sa place au premier rang dans la bataille. L’attachement à la vie est donc puissant, Achille le prouve. La guerre exerce néanmoins un puissant pouvoir d’attraction, proportionnel au risque qu’on y prend. Ce n’est certes pas le cas de tout le monde, mais on peut prendre du plaisir à la guerre. Ulysse confie cela à Eumée lorsqu’il revient en Ithaque, nourri par son expérience de dix ans de guerre et dix ans de périple aux quatre coins du monde connu :
« je n’aimais jamais que les bateaux avec leurs rames,
les guerres, les épieux acérés et les flèches,
ces fléaux qui font frissonner les autres !
Voilà ce que j’aimais, sans doute inspiré par un dieu.
Ainsi chacun prend du plaisir (epiterpetai) à d’autres ouvrages13 ».
9Dans l’Iliade, les émotions positives survenues dans la guerre sont le produit de victoires personnelles et collectives. Dans le déroulement narratif, la toute première émotion vécue sur le champ de bataille est la joie. Il s’agit de celle de Ménélas, roi de Sparte, qui aperçoit Pâris et aspire à se venger. Dans la Rhétorique d’Aristote, on observe qu’il est agréable de remporter une victoire14. L’explication du philosophe est simple : la victoire donne l’idée d’une supériorité, ce qui correspond au désir de presque tout le monde. Pour cette même raison, poursuit Aristote, les victoires lors des différentes sortes de concours procurent du plaisir.
10Cependant, il y a dans ce poème guerrier qu’est l’Iliade un autre aspect à noter. Lorsque Ajax tient tête à Hector lors de leur duel, les Achéens sont heureux de voir que leur champion n’a pas pu être vaincu. Sur le plan personnel, la victoire sur l’adversaire est réjouissante15. Elle s’accompagne immédiatement de gloire, et valide les bonnes dispositions du guerrier : le courage et la valeur. Mais la communication de cette victoire est contrainte dans les épopées homériques : on ne se réjouit pas ouvertement de la mort de l’adversaire. Une telle réaction est réservée à l’animal. Le lion peut bien être ravi de tomber sur le cadavre d’un animal16. En ce qui concerne les êtres humains, c’est plus alambiqué. Les héros se réjouissent de la victoire sanglante et définitive d’un frère d’armes, mais jamais directement après avoir tué un adversaire. La raison de cette attitude est double. La guerre offre au vainqueur des récompenses matérielles comme le butin, et des récompenses immatérielles comme la gloire (kleos). Toutefois l’attitude face au cadavre est empreinte d’un pieux respect, ainsi que d’une sensibilité à la douleur de l’autre. En tout cas dans l’Iliade. Cette communauté humaine dans la douleur est mise en scène lorsque Priam, le roi des Troyens, partage sa douleur avec son plus grand ennemi Achille, le meilleur des Achéens17. La guerre est une activité qui s’accompagne d’émotions violentes comme la frayeur, la colère ou la tristesse, mais également d’émotions positives. Celles-ci sont sans doute nécessaires. Elles sont l’un des ferments du groupe des combattants, qui doit garder son but à l’esprit afin de ne pas faillir.
Les bonheurs du banquet
11Autre activité de l’aristocratie grecque, le banquet est une institution sociale de toute première importance. Chacun doit savoir y tenir sa place et son rang parmi les autres. Les Grecs y goûtaient aussi aux dons splendides des Muses et d’Aphrodite. Autour du cratère gorgé de vin, les convives assis ou allongés discutent et s’adonnent à des jeux érotiques et poétiques. Associé au vin de Dionysos, tout cela était une promesse de gaieté (euphrosunê). Avec d’autres, le poète Anacréon de Téos chante sa passion du symposion18. Et il est loin d’être le seul à louer les bonheurs que procure le banquet, mais il souligne avec force le désarroi que serait une existence dénuée de ces délices. L’un des expédients de l’atmosphère sympotique, d’ailleurs, est bien la combinaison des expériences sensorielles. Le vin, les poèmes et les jeux érotiques font jouer ensemble une gamme de plaisirs variés. Il y a également tous les récipients de la vaisselle avec ses formes et ses couleurs chamarrées, qui servent tout autant à boire qu’à s’adonner à des passe-temps amusants19.
12Le banquet est en même temps un groupement éminemment politique dans le contexte des cités grecques. L’endroit idéal pour nouer des relations et conforter des alliances. C’est un lieu de plaisir varié, mais les émotions qu’on y goûte peuvent être excessives. Il convient donc de faire preuve de mesure. D’autant plus qu’à la suite de certains banquets privés, les symposiastes formaient des cortèges effrénés déambulant dans les rues des cités grecques. L’excès s’invite dans l’espace public, et chacun en devient l’observateur et le juge. Notamment lors d’une période de crise politique, comme à la fin de l’époque archaïque. Toute une part de la production littéraire et iconographique grecque rappelle cette menace qu’est la démesure20. Les satyres l’évoquent de manière imagée. Bien des scènes sur les vases représentent la fureur et l’animosité de ces créatures qui agissent en miroir des banqueteurs. Par ailleurs, trois divinités interviennent dans le périmètre du banquet : Aphrodite, Dionysos et Apollon avec les Muses. Or c’est un groupe de dieux quelque peu particulier. Car tous ces dieux ont une puissance en lien avec la folie, avec le transport, avec l’extase. L’amour, l’ébriété et le transport poétique sont de ces expériences humaines limites qui sont capables de faire sortir de soi ou entrer dans un état second. Dans le Phèdre, Platon les réunit parmi les différents types de folie divine (mania). Il ajoute que c’est d’elles que nous viennent « les plus grands biens21 ». Les dieux sont là pour incarner cette forme d’extase que les hommes sont en droit d’atteindre. Les émotions positives suscitées au banquet comptent parmi les plus désirables. Il n’empêche que l’on doit faire preuve de prudence. C’est ce que les poètes grecs ont longtemps répété. En effet, dès l’Odyssée, le banquet des prétendants apparaît comme une vaste mise en garde. Les jeunes gens d’Ithaque ont pris possession du palais d’Ulysse. Ils multiplient les offenses à l’endroit de Pénélope et son fils Télémaque, espérant prendre la place d’Ulysse disparu. Toute la journée, ils banquettent sans égard pour personne alentour. Or ce banquet dépravé, Ulysse et Athéna le conduisent jusqu’au terme de sa logique destructrice. Les prétendants y trouvent finalement une mort violente, lors d’un affreux carnage.
Les fêtes cultuelles
13En Grèce ancienne, le culte est un autre moment propice à l’expérience des émotions. La gamme des émotions y est variée, du contact effrayant avec la mort lors du sacrifice sanglant jusqu’à la gaieté collective, en passant par les pleurs rituels. Les émotions positives ont néanmoins un statut singulier, puisque les dieux eux-mêmes sont censés en avoir le bénéfice de façon récurrente. Nombre de pratiques cultuelles ont d’ailleurs pour objet de réjouir les immortels. Plusieurs Hymnes homériques, qui sont des prières chantées, débutent par l’injonction « réjouis-toi (khaire) », adressée aux dieux22. On célèbre la divinité en lui offrant un poème, un chant, une danse ou bien l’harmonie d’un chœur. En réalité, c’est la réalisation artistique qui doit séduire le dieu et lui procurer du plaisir. Si possible en échange de quelque chose. Au début de l’Iliade, Apollon furieux a lancé ses traits meurtriers contre les Achéens débarqués devant la ville de Troie. Il se venge du traitement réservé à son prêtre Chrysès. Alors les Grecs tâchent de calmer le dieu et de détourner sa colère. Ils organisent une superbe hécatombe et exécutent un chant expiatoire : « Et, tout le jour, en chœur, les fils des Achéens, pour apaiser le dieu, chantent le beau péan et célèbrent le Préservateur. Et lui, se plaît (terpet’) à les ouïr23. » C’est un franc succès et Apollon cesse de meurtrir les soldats dans les rangs. Les chœurs de jeunes gens habiles et gracieux plaisent aux dieux, les Grecs en étaient absolument convaincus.
14La situation du chœur est remarquable quand on considère précisément la perspective des destinataires multiples. Les mortels s’acharnent à faire plaisir aux dieux. Ils espèrent et imaginent la présence des immortels lors des danses et des chants exécutés par des chœurs. Ils espèrent et imaginent également que les immortels prennent du plaisir. Or une chose est sûre : si la présence et le plaisir des dieux sont toujours souhaitables, la présence et le plaisir des hommes sont indubitables. Par le biais des spectateurs. Il y a donc une forme d’équivalence habilement introduite entre les spectateurs et les dieux24. Les destinataires putatifs des chants sont les dieux et les destinataires réels en sont les hommes. En conviant les dieux lors des fêtes cultuelles, les Grecs unissent leurs affects positifs à ceux des dieux. En bref, ils s’approprient les plaisirs divins. C’est bien ce que l’Hymne homérique à Apollon traduit à propos du chœur fabuleux de l’île de Délos.
« C’est là que les Ioniens aux longues tuniques se rassemblent,
avec leurs enfants et leurs femmes vénérables.
En toute conscience, ils te [Apollon] donnent du plaisir avec
la boxe, la danse et le chant, dans leurs concours.
Quiconque regarderait ces Ioniens rassemblés, les dirait immortels,
voyant leur grâce, et y prendrait du plaisir dans son cœur25. »
15On voit donc bien une communion prendre forme entre les plaisirs mortels et les plaisirs immortels. Quel que soit le spectateur, immortel ou mortel, et d’où qu’il vienne, il tomberait sous le charme de ce chœur qui paraît lui-même immortel. Le chœur et le banquet sont au centre du bonheur grec. Ainsi, les Hyperboréens sont un peuple merveilleux et toujours heureux censé vivre au Nord. Et lorsque le poète Pindare évoque ce peuple des confins, il les représente en train de célébrer les dieux par un chœur26. Enfin, le rôle des fêtes cultuelles et des chœurs a aussi une visée politique. Comme c’est le cas de nombre d’activités sociales dans la Grèce antique. La réunion de citoyens lors d’une célébration, avec la dimension sacrée dont elle se pare, resserre les liens de la communauté. Et les émotions ont un rôle important, puisque la communauté cultuelle est aussi une « communauté émotionnelle », fondée dans le partage de l’expérience affective27.
16Un bel exemple de l’usage des émotions dans les groupes cultuels nous est fourni par Sappho28. La poétesse participe à l’éducation d’un groupe de jeunes filles et futures épouses dans l’île de Lesbos. Celles-ci apprennent les arts des Muses, et notamment dans des chœurs célébrant la déesse Aphrodite29. Les poèmes plus ou moins lacunaires montrent que le contexte de performance est chargé d’un fort contenu affectif. La déesse toujours souriante est là pour susciter l’émotion. La beauté et la séduction interviennent également, sous le patronage de la déesse, pour créer une atmosphère de plaisirs et de bonheur lors des rituels. C’est une manière de célébrer la déesse de Chypre grâce aux exécutions musicale et chorégraphique. Mais également un moyen de susciter des émotions positives tout en apprenant à réguler ses autres émotions. En effet, Aphrodite la bienheureuse peut être appelée à la rescousse pour soigner la tristesse de voir partir une jeune fille30.
Le bilan de Platon
17Avec les émotions vécues par les Grecs, représentées et suscitées par les poètes, il y a encore celles analysées et décrites par les amoureux de la sagesse. Plusieurs philosophes grecs se sont intéressés aux notions de joie, de plaisir et de gaieté. Parmi eux, Platon a joué un rôle important. Le philosophe d’Athènes a mis à distance le corps, vu comme un tombeau, et avec lui une part des émotions positives. Dans la République, il observe que les poètes devraient être bannis de la cité, au motif qu’ils excitent les émotions qu’il est nécessaire de dominer31. Et pour cause, les dieux d’Homère sont souvent méprisables, ils s’adonnent aux perversions et aux passions les plus viles. En ce qui concerne les joies, le disciple de Socrate est moins draconien. Certaines ont grâce à ses yeux pour autant qu’elles aient à voir avec un but noble. Ainsi, lorsqu’il dépeint la vision originelle de la Beauté, qui figure un accès direct à la Vérité :
« La beauté, elle, était visible dans toute sa splendeur, en ce temps où, mêlés
à un chœur bienheureux – nous à la suite de Zeus, d’autres à la suite d’un autre dieu –
nous contemplions cette vision bienheureuse et divine et nous étions initiés au mystère
qui touche, on a le droit de le dire, à la plus haute béatitude32. »
18Nous retrouvons là le pouvoir d’allégresse du chœur, et la puissance créatrice de joie du divin. Platon utilise les repères culturels classiques concernant les émotions positives. Mais d’un autre côté, les plaisirs sont pour l’essentiel déconsidérés. Nous revenons à cette distinction entre joie et plaisir car elle est structurante. Platon la fait sienne, en partie, tout en refoulant les plaisirs. L’usage du lexique témoigne de ce tournant dans la conception des plaisirs. Jusqu’au début de l’époque classique, une pluralité de termes traduit des émotions positives aux caractéristiques différentes. Dans son abondante production littéraire, Platon troque ce riche héritage contre l’usage d’un mot unique : hêdonê33. C’est un premier pas dans son dénigrement systématique des plaisirs. Il faut ajouter ici que Platon se fait aussi le continuateur d’un mouvement amorcé plus tôt. Le rejet de certains plaisirs et de certains excès n’était pas neuf à son époque. Hésiode met en garde contre les plaisirs érotiques, Solon contre les excès des puissants et Héraclite contre les passions de la foule. Homère lui-même s’en prend à certains plaisirs trop risqués. On se rappelle sans doute de l’épisode des Sirènes. Ces monstres qui offrent à tous les voyageurs d’écouter leurs voix suaves. Le plaisir qu’elles promettent est immense, mais il a un prix : la mort. Toutefois, Platon est parmi les plus radicaux dans sa condamnation des sybarites. Quant à Aristote, les Stoïciens et les Épicuriens, ils apportent chacun un éclairage neuf à la question des émotions positives, vues et perçues dans leur diversité. Moins concernés que Platon par la transcendance, ils maintiennent néanmoins la portée du lien fort entre les émotions et l’éthique. L’attitude à l’égard des émotions doit être réfléchie, pour ne pas se réduire à un asservissement.
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19Les relations interpersonnelles sont souvent constitutives des émotions positives des Grecs. Ce n’est pas une surprise, la psychologie moderne a observé que la relation à l’autre est un moteur puissant d’une grande partie des émotions positives, de la gaieté jusqu’au désir. Dans les poèmes homériques, les relations d’amitié (philia) et d’hospitalité sont l’occasion de maints plaisirs et satisfactions. La vie collective des Grecs s’organise autour du chœur et du symposion. Ce sont deux pratiques sociales raffinées et arrangées de façon circulaire. Tout porte à croire qu’il s’agit d’une manière de favoriser les échanges et les circulations. C’est également vrai pour les joies et les plaisirs que les Grecs partagent lors de ces moments de rencontre, toujours placés sous le regard des dieux bienheureux, que l’on a l’audace d’imaginer bienveillants. Les fêtes cultuelles doivent offrir des moments d’allégresse, qui peuvent se conclure par un banquet. Sans doute est-ce la raison pour laquelle, aux yeux du philosophe Démocrite, « une vie sans fêtes est une longue route sans auberges34 ». Même les Orphiques et les Pythagoriciens, dans leur ascétisme sévère, n’ont pas osé écarter ceux des plaisirs qui provenaient des Muses.
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20Charles Darwin considérait les émotions comme des phénomènes innés et universels, manifestés par des expressions typiques. De nombreux chercheurs, comme Paul Ekman, ont poursuivi ces travaux sur la reconnaissance faciale des émotions, essayant d’isoler quelques « émotions de base » universelles. Par la suite, les sciences cognitives ont observé le rôle des processus affectifs dans la cognition et le fonctionnement du cerveau en général. Néanmoins, avec ce substrat physico-chimique essentiel, les déterminations culturelles ont sans doute une incidence. Non pas pour modifier en profondeur les mécanismes physiologiques de l’émotion, mais pour induire des variations dans la part plus subtile et plus adaptative de notre expérience affective. Les représentations sociales des différentes émotions, de même que la place qu’on leur attribue dans une société varie pour correspondre aux formes culturelles singulières. Telle ou telle expérience affective est valorisée socialement ou bien rejetée comme indue, honteuse ou inquiétante. Dès lors, le sentiment subjectif qui est associé à cette émotion sera probablement infléchi dans un sens ou dans un autre. Nous avons vu que les émotions grecques provoquées par la musique, et partagées, se doublaient d’une croyance en une éventuelle providence divine. Le rôle social attribué à un scénario affectif – c’est-à-dire l’expérience d’une émotion et ses stimuli – en détermine aussi la nature, ici dans un contexte culturel grec. La force acquise par un scénario affectif, lorsqu’il est associé à une intervention divine ou une victoire militaire modifie forcément la façon dont on vit l’instant correspondant. Il y a des stratégies individuelles de distinction et de marginalisation dans tous les groupes. Toutefois, on peut avancer, en somme, que les normes culturelles sont prégnantes dans la manière dont les individus, pris en général, déploient leurs ressources affectives pour réagir à leur environnement.
Notes de bas de page
1Concernant l’époque antique, voir Lydie Bodiou et Véronique Mehl, « Le corps antique et l’histoire du sensible : esquisse historiographique », Dialogues d’histoire ancienne, supplément 14, 2015, p. 151-168.
2Sur ce sujet, voir notamment David Konstan, The Emotions of the Ancient Greeks. Studies in Aristotle and Classical Literature, Toronto, University of Toronto Press, 2006, 428 p.
3Voir Aristote, Rhétorique, 1356 a : « Nous portons autant de jugements différents, selon que nous anime un sentiment de tristesse ou de joie, d’amitié ou de haine. »
4Voir Christopher Gill, « Positive Emotions in Stoicism : Are They Enough ? », in Ruth R. Caston et Robert A. Kaster (éd.), Hope, Joy, and Affection in the Classical World, Oxford, Oxford University Press, 2016, p. 143-160.
5Voir Clément Bertau-Courbières, Au miroir des Bienheureux. Les émotions positives et leurs représentations en Grèce ancienne, Bordeaux, Ausonius, 2017, 312 p.
6Barbara Fredrickson, « The Broaden-and-Built Theory of Positive Emotions », Philosophical Transactions : Biological Sciences, vol. 359, 2004, p. 1368.
7Ce sont en particulier les verbes terpomai (« prendre du plaisir à quelque chose ») et khairô (« se réjouir de quelque chose ») qui désignaient ces deux expériences affectives à l’époque archaïque. Voir Clément Bertau-Courbières, Au miroir des Bienheureux … op. cit. pour l’analyse détaillée.
8Iliade, XXIV 524-525.
9Odyssée, VIII 197-198.
10Odyssée, VI 46.
11Odyssée, V 59-73.
12Odyssée, V 73-74.
13Odyssée, XIV, 224-228.
14Aristote, Rhétorique, 1370 b.
15Des parallèles de ces émotions sans doute surprenantes existent dans la guerre moderne, comme le montre le documentaire « Armadillo » de Janus Metz, sorti en 2010, sur des soldats d’un régiment de hussards danois dans la province de Helmand en Afghanistan.
16Iliade, III 24-25.
17Iliade, XXIV 507-516.
18Anacréon, Élégie 2 W.
19Voir François Lissarrague, Un flot d’images. Une esthétique du banquet, Paris, Adam Biro, 1987, 158 p.
20En particulier Solon dans ses poèmes. Voir par exemple Solon, fr. 4 et 6 W.
21Platon, Phèdre, 244 a.
22Voir par exemple Hymne homérique à Artémis, 7.
23Iliade, I 472-474.
24De la même manière, on a depuis longtemps comparé les auditeurs des aèdes des poèmes homériques aux dieux de l’Olympe : tous deux prennent du plaisir tranquillement et tous deux connaissent à l’avance la suite des événements.
25Hymne homérique à Apollon, 147-153.
26Pindare, 10e Pythique, 30-40.
27À ce sujet, voir Angelos Chaniotis, « Emotional Community through Ritual. Initiates, Citizens, and Pilgrims as Emotional Communities in the Greek World », in Angelos Chaniotis (éd.), Ritual Dynamics in the Ancient Mediterranean : Agency, Emotion, Gender, Representation, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2011, p. 265.
28Pour une analyse complète, voir Clément Bertau-Courbières, Au miroir des bienheureux … op. cit., p. 196-203.
29Voir Claude Calame, Les chœurs de jeunes filles en Grèce Morphologie, fonction religieuse et sociale, Roma, Edizioni dell’Ateneo e Bizzarri, 1977, 506 p.
30Voir Sappho, fr. 1 Voigt.
31Platon, République, 606 d.
32Platon, Phèdre, 250 b.
33Voir aussi Charles Baladier, Clara Auvray-Assayas, Jean-François Balaudé, Barbara Cassin, Jean-Pierre Cléro et Baldine Saint-Girons, « plaisir », in Barbara Cassin (dir.), Vocabulaire européen des philosophies, Paris, Le Seuil, 2014, p. 945-957.
34Démocrite, fr. B 230 DK.
Auteur
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Clément Bertau-Courbières
Université de Toulouse-Jean Jaurès, PLH-Erasme, France. Chercheur associé à l’équipe de recherche PLH-Erasme (université de Toulouse-Jean Jaurès). Il a notamment publié : Au miroir des bienheureux. Les émotions positives et leurs représentations en Grèce archaïque (Bordeaux, Ausonius, 2017), « Quand le plaisir est un reflet de la puissance : remarques sur les dieux de l’Iliade », in Corinne Bonnet, Nicole Belayche, Marlène Albert-Llorca (éd.), Puissances divines à l’épreuve du comparatisme. Constructions, variations et réseaux relationnels (Brepols, Turnhout, 2017, p. 293-305).
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