Introduction
p. 129-133
Texte intégral
1On dispose d’un vocabulaire étendu pour désigner et aussi spécifier les affects, sentiments, émotions, passions comme rappelé dans l’introduction générale. Une tendance rémanente consiste à opposer ce registre émotionnel, renvoyé au corps, à la sensibilité, au registre rationnel, à la Raison, à l’intelligibilité. La fondation de la sociologie, avec Émile Durkheim1 et Max Weber2, participe pleinement de cette opposition. Le premier soutient que le sociologue n’a pas à entrer dans ce qui apparaîtra comme une « boîte noire » individuelle, subjective, insondable, il doit analyser objectivement les faits sociaux à partir de leurs caractéristiques collectives extérieures et coercitives. Le second distingue les actions et conduites affectives, traditionnelles, rationnelles (en finalité ou en valeur), réservant aux dernières, qui exprimeraient le mieux l’évolution rationnelle-légale des sociétés modernes, le principe de l’analyse sociologique. Cette opposition est en grande partie aujourd’hui dépassée, y compris en sociologie où s’est développée une « sociologie des émotions3 » ; on reconnaît de plus en plus que l’opposition est artificielle, « cartésienne », et ne permet pas de rendre compte des processus sous-jacents à nos comportements : il n’existe pas un registre cognitif « pur », détaché des affects, d’une part, et les affects peuvent d’autre part avantageusement être saisis comme prolongeant ou découlant de processus cognitifs conscients ou non. Le cœur n’a pas que des raisons que la raison ne connaît pas, de même que les « choix rationnels » ne sont pas toujours dépourvus de toute valorisation affective. Cette opposition en croise une autre, entre l’individu et le collectif. Les émotions sont-elles à l’origine de certains développements culturels ou la culture imprime-t-elle sa marque, voire façonne-t-elle les émotions, pour les susciter ou les refouler ?
2Il s’agit dans ce premier parcours d’approcher les « êtres de chair », mais aussi de culture, aux prises avec certaines émotions, mais il s’agit également, décliné de façon très diverse, et sur des terrains et des périodes très différents, de voir en quoi les émotions qui saisissent l’individu sont elles aussi saisies par la société, les autres, le contexte : chacune des contributions qui suivent montre comment, dans leur expérience ou dans leur expression – ou leur refoulement – les émotions individuelles sont façonnées socialement, d’où l’intitulé de cette deuxième partie.
3Les auteurs privilégient tantôt la notion de sentiments, tantôt celle d’affects, tantôt encore celle d’émotions, voire de passions. Jan Plamper, dans deux chapitres renseignés, soulignait qu’en la matière la dénomination importait peu et que l’on risquait de s’égarer dans des débats labyrinthiques4. Pour les uns, en effet, les affects sont considérés comme des émotions positives, pour les autres ce sont des sensations, qui peuvent être négatives ou positives, et s’apparentent aux humeurs.
4Étudiant l’expression des passions dans la musique française, au xviie siècle, Jean Duron en vient à interroger aussi bien la genèse et la grammaire des passions que l’invention de structures musicales nouvelles visant à les porter et les transmettre, à les susciter. Si on dit souvent que la musique adoucit les mœurs, on oublie que là n’est pas son seul pouvoir. Parce qu’elle est pensée déjà comme agissant sur les mœurs, en émouvant ou en apaisant, la musique va faire l’objet de réflexions théoriques et de sophistications instrumentales et techniques afin de susciter toute une palette d’émotions, transposant et répondant aux « passions de l’âme ». L’association des notes et des rythmes, des airs et des mouvements, est étudiée dans leur faculté à générer certains mouvements de la sensibilité. Enfin, Jean Duron essaie de montrer comment le rapport à la musique, en particulier religieuse alors, reflète le rapport aux diverses passions qu’elle peut susciter : le plaisir, l’harmonie, la félicité, la colère, la désolation, l’abattement, la violence, la douleur, etc.
5Chloé Vettier étudie ensuite la honte, et en particulier ses dimensions sociales et morales, à partir d’une relecture de l’œuvre de Rousseau. Condamnant la « société » – et surtout ses salons –, et la « corruption » des mœurs qu’elle générerait, Rousseau dénonce l’empire du ridicule qui régule les conduites en faisant de la morale une affaire de mode : dans cette société où tout est affaire d’apparats et d’apparences, la honte, la « mauvaise honte » ne sert pas la moralité, mais la façade que les « mondains » affectionnent. Le paraître l’emporte sur l’être. Au lieu de servir éventuellement à élever l’homme (en premier lieu Rousseau lui-même), la honte devient la crainte du ridicule qu’engendre la soumission aux règles et au regard du « monde », de « l’opinion », et qui nous conduit à faire le contraire de ce que la vraie moralité nous enjoint. Rousseau finit par décider de rompre et avec le « monde » et ses mondanités, et avec la « mauvaise honte » qu’ils génèrent, pour se consacrer au bon et au raisonnable. L’intérêt de ce texte est ainsi de faire réfléchir sur la place de la honte dans la vie sociale, en posant la question de savoir si elle en est une dimension constitutive ou un travers, si elle peut être « bonne » ou « mauvaise », en fonction des normes qu’elle sert.
6Estelle Laurent étudie également la honte, ou plutôt le dégoût, l’« épreuve du dégoût », du point de vue de celui ou celle qui l’éprouve certes, mais aussi du point de vue de ce qu’elle nous apprend en miroir sur les normes sociales. Le terrain d’étude est constitué par l’expression intempestive, publique, de certaines manifestations, fluides ou effluves corporels, jugés tabous, en raison de certaines pathologies qui handicapent la maîtrise de soi attendue socialement en la matière. En référence à Norbert Elias et Erving Goffman, elle montre comment cette épreuve du dégoût, dégoût de soi encouragé par le dégoût des autres, individuelle, personnelle, intime, est le résultat d’une histoire collective, de la socialisation et du fonctionnement des interactions contextuelles. L’autocontrôle est devenu une seconde nature, par l’intériorisation des interdits et tabous sociaux, qui relèguent dans les « coulisses » tout ce que la « scène sociale » refoule. Que ce soit dans les relations soignants/soignés ou en dehors du cadre médical, Estelle Laurent donne à voir les stratégies employées pour réduire les risques de susciter ou d’éprouver du dégoût dans l’interaction, en vue de conserver la face et au pire de faire bonne figure, en vue également de ménager les partenaires de l’interaction.
7Le « travail émotionnel » en lien avec la situation de soin fait l’objet également de la contribution de Nathalie Garric. Mais le contexte est très différent puisqu’il s’agit pour elle d’étudier l’expression d’une « émotion positive », la gratitude, de la part de patients sortis « victorieux » de l’épreuve d’un soin intensif, la réanimation. Elle essaie de dégager, en analysant les courriers de remerciement, les « modes de sémiotisation des émotions », témoignant en effet de la reconnaissance au médecin et à l’équipe soignante, qui vise à la fois à souligner et en quelque sorte à effacer la « dette » contractée (lorsque les personnes ont été « sauvées »). Ce faisant, les ex-patients taisent souvent les affects « négatifs » liés au soin pour se concentrer sur le résultat, la « victoire » et les affects positifs qu’elle génère. Enfin, il est possible de déceler, derrière l’hommage rendu à l’équipe soignante, le rituel qu’il représente dans la reprise d’un cours normal ou normalisé de la vie.
8Arnaud Halloy étudie pour clore cette partie le lien entre le phénomène de la transe de « possession », en l’occurrence ici au sein du culte afro-brésilien Xangô de Recife, et l’expression et la communication de certains affects en situation. L’auteur utilise la notion d’« affordances affectives » pour désigner cet échange et cette interaction qui opère au moment de la survenue de la transe, signes de la circulation des affects entre la divinité, le « possédé » et les participants. Dans la phase initiale de la possession, dite d’« irradiation », l’auteur décrit ce qu’il propose d’appeler « affordances émotionnelles » : frissons, vertiges, bouffées de chaleur, etc. Ces sensations annoncent le « rapprochement » de la divinité. Mais il s’agit également de mettre en évidence les apprentissages et la transmission qui opèrent concernant les façons appropriées d’entrer en transe, d’ajuster le ressenti et son expression sans en faire trop. Par ce concept d’affordance émotionnelle, l’auteur entend ainsi désigner l’adéquation entre le ressenti et l’expression, rapportée à l’expérience même du rapprochement de la divinité et sa réception par les participants, en particulier les « spécialistes » du rituel qui en quelque sorte guident le possédé à l’égard de son ressenti et de son expression.
9Comme les textes de cette partie le montrent bien, les émotions, les affects, la sensibilité n’entrent pas facilement dans une catégorie constituée, les définitions peuvent varier. Mais l’étude des mouvements, expression ou refoulement de la sensibilité gagne à être mise en perspective socialement, culturellement et historiquement.
Notes de bas de page
1Voir notamment Émile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, Presses universitaires de France, 1967.
2Voir notamment Max Weber, Économie et société, Paris, Uge Poche Pocket, coll. « Agora », 1995.
3Voir par exemple Julien Bernard, La concurrence des sentiments. Une sociologie des émotions, Paris, Métailié, 2017.
4Jan Plamper, « Social Constructivism : Anthropoloy » et « Universalism : Life Sciences », The History of Emotions, Oxford, Oxford University Press, 2015, p. 75-146, 147-250.
Auteur
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Ludovic Gaussot
Maître de conférences HDR en sociologie à l’université de Poitiers, membre du laboratoire GRESCO – Groupe de recherches sociologiques sur les sociétés contemporaines (EA 3815).
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