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    Plan détaillé Texte intégral L’adoption de nouveaux héros Michizane et les montagnes Michizane s’assied sur une pierre Michizane s’assied sur un coussin de cordage Michizane et les arbres D’autres utilisations des arbres et des pierres Une mise en légende de tout le processus du matsuri ? Notes de bas de page

    De Kyōto à Dazaifu

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre X. Mise en légende des étapes d’un matsuri ?

    p. 167-200

    Texte intégral L’adoption de nouveaux héros Michizane et les montagnes Michizane s’assied sur une pierre Michizane s’assied sur un coussin de cordage Michizane et les arbres Les arbres volants de Michizane Michizane plante des arbres D’autres utilisations des arbres et des pierres Michizane abandonne un effet personnel Allusions aux voyages de Michizane Une mise en légende de tout le processus du matsuri ? Notes de bas de page

    Texte intégral

    L’adoption de nouveaux héros

    1Dans son ouvrage consacré aux légendes, Van Gennep explique que les peuples, qui partagent la même culture et les mêmes croyances, créent les mêmes légendes et élaborent ce qu’il qualifie de « loi des origines1 ». Or, ajoute-t-il, les peuples ne vivent pas en autarcie. Ils commercent, s’allient, se font la guerre, s’envahissent, s’occupent et, de gré ou de force, procèdent à des échanges culturels. Marchands, marins, pèlerins, missionnaires et conteurs circulent aussi entre les pays et assurent la diffusion de connaissances et d’histoires qui se mêlent au fond populaire ambiant des communautés et, naturellement ou intentionnellement, inspirent la création de nouvelles histoires. Van Gennep appelle ce processus « loi des adaptations ».

    2Ce fut aussi ce qui se passa au Japon. D’abord, les membres d’une même communauté développèrent des histoires à propos de leurs dieux, leurs coutumes et leur environnement puis leurs anciens assurèrent la conservation et la transmission de ces récits. Plus tard, des moines et des artistes itinérants visitèrent leur village et y introduisirent de nouvelles connaissances qu’ils utilisèrent pour compléter leur Histoire, la rendre plus « vraisemblable » en racontant, par exemple, que leur kami local était en fait quelque illustre personnage que le sort des armes, le destin ou la condition de moine errant avaient conduit dans leur province. En passant du « récit primitif » au « récit historique », Yanagita estime2 que les habitants des campagnes franchissaient une phase de développement qui se caractérisait par le fait que la transmission des histoires n’était plus assurée par les anciens mais par des individus extérieurs à la communauté qui disposaient de connaissances, même fragmentaires, en Histoire.

    3Bien sûr, les habitants des campagnes n’intégrèrent pas tous les mêmes connaissances à leur fond populaire ambiant. Ils « adoptèrent » un personnage historique plutôt qu’un autre sous l’influence d’un certain nombre de paramètres, la nature des édifices religieux présents dans leur région par exemple. Yanagita décrit le phénomène dans son essai consacré aux légendes3. Dans leur forme primitive, explique-t-il, beaucoup de légendes racontaient comment un kami avait visité une communauté et fait apparaître une source. Plus tard, des moines vinrent s’installer dans les provinces, ils s’approprièrent ces récits primitifs et les transformèrent en anecdotes survenues aux fondateurs de leur ordre ou à leurs patriarches. Ce phénomène de substitution est particulièrement remarquable à Shikoku où, en raison de l’implantation considérable et durable du Shingon dans l’île, la quasi-totalité des découvertes de sources fut attribuée au fondateur de cette école, le moine Kūkai.

    4Les habitants des campagnes adoptèrent aussi d’illustres personnages en fonction de la plausibilité historique. Les habitants de l’est du Japon4 intégrèrent ainsi le guerrier Minamoto no Yoshitsune ou le moine Kūkai dans leurs histoires parce qu’ils avaient appris que ces derniers étaient vraiment venus dans l’est du Japon. Les habitants des ports de la mer intérieure de Seto5 se mirent, eux, à raconter que l’impératrice-consort Jingū (169-269 d’après le calendrier traditionnel) avait fait escale chez eux parce qu’ils avaient entendu dire que cette dernière avait navigué dans leur mer lorsqu’elle était partie à la conquête des royaumes coréens.

    5Il en alla de même pour Michizane. Les communautés qui l’intégrèrent à leur fond populaire ambiant le firent en respectant les contraintes de temps et d’espace imposées par la durée de sa vie et ses déplacements : ils développèrent des récits qui se passaient entre 845 et 903 et, à quelques exceptions près, ils les situèrent en des lieux où Michizane vint vraiment (entre Tsuruga à l’est et Dazaifu à l’ouest) ou en des lieux où il aurait pu venir (les villages de Sanuki qu’il aurait pu inspecter durant son mandat de gouverneur, les relais de poste ou les ports où il aurait pu s’arrêter durant son voyage d’exil).

    6Les communautés adoptèrent enfin des personnages historiques en fonction d’un autre critère, à savoir le fait qu’ils étaient tous des voyageurs. La chose mérite d’être signalée car cette particularité fut peut-être l’élément décisif qui leur permit de remplacer les kamis locaux. À l’origine, les kamis avaient un nom qui correspondait à leur spécialité (kami de l’année) ou leur lieu de résidence (kami des rizières). Ils étaient des « voyageurs » par essence car on croyait qu’ils visitaient les communautés, gratifiaient ses membres de quelque bienfait puis repartaient. Ils étaient comme le kami des montagnes qui descendait de ses hauteurs au printemps, rejoignait la communauté sous l’apparence du kami des rizières, présidait aux activités agricoles puis retournait dans son monde à la fin de l’automne. Dans le cas de Michizane, le processus de remplacement d’un kami local s’opéra très facilement parce qu’il fut lui-même un « voyageur », que ce fût en tant que gouverneur effectuant des tournées d’inspection de sa province ou en tant que condamné rejoignant sa terre d’exil.

    7Cette transition s’opéra d’autant plus facilement qu’il correspondait, en outre, à un type de kami voyageur très prisé des populations : le kami exilé. Les histoires qui mettent en scène de tels personnages, dieux ou humains, sont appelées kishuryūritan (conte d’exil et d’errance de noble personnage). Elles sont très anciennes et se retrouvent, par exemple, dans la chronique Kojiki (Le récit des faits anciens, 712) qui relate comment le kami Susanoo est chassé de la Haute plaine céleste et affronte un monstre à huit têtes dans le monde des hommes avant de se marier avec Dame Kushinada. Dans le cas de Michizane, le voyage d’errance ne connait pas de dénouement heureux : il se conclut par sa mort en exil.

    8Ce faisant, le motif du kishuryūritan converge avec un autre, tout aussi populaire, celui de la mort tragique du héros qui, de Roland à Roncevaux à Davy Crockett à Fort Alamo, ne manque jamais d’émouvoir les peuples de toutes les époques et de tous les pays. Toutefois, plus que ces morts héroïques qui glorifiaient des vertus guerrières ou nationalistes, c’étaient surtout les morts « injustes » des héros qui touchaient le cœur des Japonais et leur inspiraient un sentiment d’empathie appelé hōgan biiki ou « sympathie pour le fonctionnaire de troisième classe ».

    9Ce terme apparaît pour la première fois dans un recueil de haiku de 1638, le Kefukigusa (De la recherche de ses défauts à travers l’étude de ceux des autres), et fait référence à un poste prétendument occupé par Minamoto no Yoshitsune, un autre personnage historique ayant effectué un voyage d’errance et connu une mort injuste. Hōgan biiki était utilisé à l’origine pour désigner l’empathie ressentie à son égard mais le terme fut progressivement utilisé de manière plus large et appliqué à Michizane, aux quarante-sept rōnin d’Akō et à tous les autres perdants magnifiques de l’Histoire qui avaient, par leur destin dramatique et leur mort injuste, su toucher le cœur des Japonais6. Il paraît intéressant de signaler à ce propos que les trois grands classiques du théâtre kabuki ont justement pour thème l’histoire de ces héros de tragédie. Bref, l’adéquation d’éléments avérés de la vie de Michizane à « ce sentiment d’empathie naturelle ressentie par les Japonais à l’égard des vaincus » fut sans doute un élément essentiel qui incita les gens à s’emparer de son histoire et l’intégrer à leur fond populaire.

    Michizane et les montagnes

    10Les habitants des communautés adoptèrent donc d’illustres voyageurs et créèrent des récits qui avaient généralement pour but de les associer à un élément du relief local. Van Gennep rappelle que chaque peuple a une perception très différente des éléments du relief mais qu’en raison du nombre limité de possibilités créatives qu’ils offrent, « les idées fondamentales des thèmes [en relation avec les éléments du relief] se ramènent à un petit nombre de motifs7 ». Yanagita abonde dans son sens, estimant que les légendes japonaises évoluent autour de six éléments du relief : montagne, pierre, arbre, eau, tertre et édifice religieux8.

    11L’association de Michizane aux montagnes se fit très facilement car celui-ci en mentionne fréquemment dans ses écrits. Il y explique qu’il administre un collège appelé San-in-tei (Refuge à l’ubac) en référence à la montagne artificielle qui se dresse dans le jardin, qu’il a franchi de « hautes montagnes » pour se rendre en pèlerinage dans un sanctuaire de Tsuruga, qu’il a séjourné au temple du mont Hase pour en rédiger le récit de fondation, qu’il a célébré un rituel d’appel de la pluie au sommet du mont Kiyama, qu’il a fait l’ascension d’une montagne située au sud du chef-lieu de la province de Sanuki, qu’il possède une « résidence de montagne » dans la province du Yamato, qu’il a composé un poème intitulé La montagne où l’on tend les mains et qu’il a séjourné au palais que l’empereur retiré Uda possédait dans les montagnes de Yoshino.

    12Michizane évoque plusieurs types d’association à une montagne dans ses écrits mais, malgré cela, les faiseurs de légendes développèrent quasiment tous la même histoire, à savoir une histoire qui consistait à raconter comment, tandis qu’il voyageait en direction de sa terre d’exil, Michizane s’était arrêté dans un village et en avait profité pour faire l’ascension d’une montagne. C’est, par exemple, ce que nous raconte le récit de fondation du sanctuaire Onaga Tenmangū (Hiroshima)9 :

    « Le sanctuaire [Onaga] Tenmangū se trouve au sommet du mont Onaga. On raconte que, lorsqu’il fut condamné à l’exil, Messire Sugawara fit escale dans la région et gravit cette montagne. Par la suite, les gens appelèrent la montagne Kandaijin ou “Mont du ministre Sugawara”, construisirent un sanctuaire au sommet et célébrèrent le culte de Messire Sugawara. Par la suite, le sanctuaire tomba à l’abandon. À l’ère Kan.ei (1624-1645), le poète Matsuo Shinsuke Tadamasa quitta la Capitale et vint en notre fief pour participer à une joute poétique. Avant son départ de la Capitale, il se rendit plusieurs jours d’affilée en pèlerinage au Sanctuaire de la Lande du Nord [Kitano Tenmangū] et y reçut un oracle. Après son arrivée dans notre province, il visita le sanctuaire du mont Onaga et rencontra un homme étrange [le fantôme de Michizane]. Suite à cette rencontre, il démonta le sanctuaire et le reconstruisit au pied de la montagne. »

    13À cette trame des plus simples, les faiseurs de légendes ajoutent parfois des détails. Ils racontent comment Michizane passe la nuit au sommet (Tenman Jinja d’Asakuchi10), s’assied sur une pierre (Ushimado Tenjinsha de Seto.uchi11 et Motoguchi Tenmangū de Fukuoka12), compose un poème japonais (Sugawara Jinja de Shimonoseki13), prie les dieux (Sone Tenmangū de Takasago14 et Hakamagi Tenmangū de Kurume15) ou rencontre l’animal symbole de son culte (Ushinoko Yama Tenmangū de Sakaide16).

    14Les faiseurs de légendes de Dazaifu racontent, eux, comment Michizane fait l’ascension du mont Tenpai et se change à son sommet en une divinité appelée « Dieu Céleste souverain qui emplit le Ciel17 ». Cette histoire interpelle car elle ressemble étonnamment à celles des kamis qui descendent de leurs montagnes sous l’apparence du dieu des rizières, se mêlent aux hommes puis reprennent leur forme originelle et regagnent leurs sommets. Du coup, elle conduit à penser que les récits d’ascension d’une montagne par Michizane ou quelque autre illustre voyageur ne sont pas que de simples anecdotes à prétention historique. Ils sont peut-être des mises en légende du processus de venue sur Terre d’un kami.

    Michizane s’assied sur une pierre

    15Le Ninnaji est un vieux temple de Kyōto qui est historiquement associé à Michizane car plusieurs membres de sa famille s’y sont fait moines. Il possède de vieilles archives dont deux inventaires datant de la fin du xiie siècle. Dans le premier, Honjidō. in ki (Archives des bâtiments et des pavillons de notre temple)18, on trouve mention d’un « Siège de Pierre du Dieu Céleste », autrement dit Michizane. Dans le second, Hon. yō ki (Archives de nos possessions)19, on précise que cette pierre doit son nom au fait que « le Dieu Céleste s’y est assis dessus ». Ces indications constituent les plus vieilles références écrites à un motif d’histoire qui consiste à raconter que Michizane… s’est assis sur une pierre.

    16Ce motif n’est pas propre à Michizane. On le retrouve dans quantité d’autres histoires qui mettent en scène un kami ou un voyageur illustre. Dans le cas de Michizane, ces histoires relatent comment il s’assied sur une pierre à l’occasion d’une tournée d’inspection de la province de Sanuki ou lors de son voyage en direction de sa terre d’exil et comment, par la suite, les gens célèbrent l’événement en édifiant sur le site un sanctuaire voué à son culte. L’un des plus vieux exemples d’utilisation de ce motif se trouve dans le Yamashiro meishō shi (Monographie des vestiges célèbres de Yamashiro, 1705)20 où il sert à retracer les événements ayant prétendument conduit à l’édification du sanctuaire Nagaoka Tenmangū de Nagaokakyō (département de Kyōto) :

    « Le sanctuaire Nagaoka Tenmangū se dresse dans l’ouest du village de Kaiden. Son récit de fondation raconte comment, lorsqu’il fut nommé gouverneur surnuméraire de Dazaifu, le ministre Sugawara fit arrêter sa chaise à porteur en ce lieu et s’assit sur une pierre en bordure de la rue Nishikōji. C’est là où se dresse aujourd’hui le sanctuaire. On raconte qu’un certain Higashikōji Sukefusa de la famille Sugawara voulut accompagner Messire Sugawara mais, comme il n’arrêtait pas de se plaindre, ce dernier confectionna une statue à son image, la lui remit et lui demanda de demeurer en ce lieu. Après la mort de Messire Sugawara à Tsukushi, Higashikōji Sukefusa édifia un sanctuaire et l’appela Nagaoka Tenmangū. »

    Figure 20. – Siège de pierre de Michizane (sanctuaire Misode Tenmangū, Onomichi).

    Photographie de l’auteur.

    17De même que dans le récit de fondation du sanctuaire Nagaoka Tenmangū, les histoires invoquant le motif du « siège de pierre » se terminent généralement en rapportant comment un sanctuaire fut ensuite construit à côté de la pierre et comment cette pierre devint, dès lors, connue sous le nom de koshi kake ishi, « pierre du repos des hanches » pour la traduction littérale et « siège de pierre » pour la traduction des spécialistes.

    18Le motif d’histoire consistant à raconter qu’un personnage d’exception a utilisé une pierre en guise de siège est très ancien. Il apparaît pour la première fois dans la chronique Kojiki (712)21. On y relate en effet comment, avant de descendre sur Terre, le dieu Ninigi trônait sur un « siège de roc » (iwakura).

    19Cette histoire est inspirée par de vieilles croyances, des croyances qui consistaient à considérer les pierres comme le lieu de résidence des kamis. Les anciens Japonais considéraient en effet pierres et montagnes comme des sanctuaires naturels, ils les décoraient avec des cordes sacrées et y célébraient le culte des dieux. Plus tard, ils prirent modèle sur les temples du bouddhisme et édifièrent des édifices religieux, des sanctuaires, en l’honneur de leurs kamis. Ils continuèrent à utiliser les pierres pour symboliser la présence des dieux mais ils les remplacèrent aussi parfois par des objets qu’ils appelaient goshintai ou « honorables corps du dieu » et qu’ils installaient dans leurs sanctuaires. L’appellation goshintai est trompeuse car ces « corps du dieu » n’ont, en fait, pas de forme anthropomorphique. Ils peuvent être un miroir, une épée ou un objet associé, d’une manière ou d’une autre, à la divinité révérée dans le sanctuaire.

    20À la différence des reliques présentées lors des assemblées, ces « corps du dieu » que nous appellerons désormais « objets divins » pour éviter toute confusion n’étaient pas exposés au public. Ils étaient enfermés dans des boîtes et demeuraient cachés, même à la vue des ministres du culte. D’où le fait que, lorsqu’ils déplacent la boîte contenant leur objet divin, les prêtres du sanctuaire Ikimi Tenmangū (ville de Nantan, département de Kyōto) se bandent les yeux. On raconte que, s’ils respectent cet interdit, la boîte contenant l’objet divin émet une douce chaleur entre leurs mains et se laisse docilement porter. Inversement, s’ils négligent cette précaution, la boîte se met en colère et leur fait perdre la vue22.

    21Le dieu Ninigi, disions-nous, était assis sur un siège de pierre. Un jour, il quitta son siège et descendit sur Terre. Là, il fut accueilli par des dieux qui l’escortèrent et l’installèrent au sommet du mont Takachiho (département de Miyazaki). Il est généralement admis qu’au niveau symbolique, cette histoire décrit une matsuri, une cérémonie religieuse Shintō.

    22Qu’elle dure un jour ou un mois comme la fête de Gion du sanctuaire Yasaka Jinja de Kyōto, les matsuri comportent toujours trois phases23. La première s’appelle « accueil du kami » (kami mukae). Elle consiste à préparer un « point de chute » pour le dieu (yoridokoro) et inviter ce dernier, par la prière, le chant, la musique ou la danse, à venir s’y installer le temps de la cérémonie. En fonction des lieux, ces points de chute peuvent être des pierres mais aussi des arbres voire des personnes. Quand la fête se déroule à l’extérieur du sanctuaire, les prêtres escortent le dieu jusqu’au lieu de la cérémonie. Ils sortent l’« objet divin » du sanctuaire et le déposent dans un palanquin (mikoshi) que les paroissiens portent en procession jusqu’au lieu de la cérémonie. Là, le palanquin est posé sur des tréteaux ou installé dans un pavillon appelé « reposoir » (otabisho) ou dans un « abri temporaire » (kariya) spécialement érigé pour l’occasion.

    23Une fois le kami installé dans son « point de chute » ou dans son reposoir, la deuxième phase du matsuri peut commencer. Elle s’appelle kami-asobi, une expression qui, en raison des deux significations possibles que le terme asobi recouvrait jadis, peut à la fois signifier « divertissement » et « apaisement ». Pour divertir mais aussi entrer dans les bonnes grâces du kami, les membres de la communauté procèdent à des dépôts d’offrandes (riz, légumes, sel, poisson, saké) sur l’autel dressé en son honneur et interprètent des spectacles dont le contenu varie d’un lieu à un autre.

    24La troisième et dernière phase du matsuri est appelée « renvoi du kami » (kami okuri). Elle consiste à renvoyer le kami dans son monde en rapportant à son sanctuaire d’origine l’objet divin qui symbolise sa présence, en dressant des bûchers de façon qu’il en chevauche la fumée ou en mettant à l’eau les objets qui le représentent.

    25Yanagita évoque le déroulement des matsuri dans son essai Koshi kake ishi (Les sièges de pierre, 1916) et cite en exemple la fête de l’Awata Jinja, un sanctuaire de Kyōto voué au culte du kami Susanoo24. À l’occasion de cette fête aujourd’hui célébrée dans la nuit du huit octobre, les prêtres installent l’« objet divin » de leur sanctuaire dans un palanquin qu’ils font ensuite porter par leurs paroissiens jusqu’à l’aire de cérémonie. Là, se dresse une pierre appelée « Pierre concombre » (Uryū seki). Si l’on en croit les traditions locales, cette pierre doit son nom au fait que, lorsqu’il vint à Kyōto, le dieu Susanoo se posa d’abord au sommet du mont Uryū (Mont du concombre) puis sur cette pierre et en fit surgir des concombres. Les paroissiens portent donc en procession le palanquin dans les rues du quartier, le posent sur la « Pierre concombre » et interprètent divers spectacles en l’honneur de Susanoo.

    26Au sanctuaire Awata Jinja, la pierre est appelée « pierre aux concombres » du fait de son association à Susanoo mais, en d’autres lieux, elle est généralement connue sous les noms de « Pierre des hanches » (koshi kake ishi) ou de « Pierre des honorables hanches » (mi koshi ishi). Yanagita pense que ce nom d’« honorables hanches » est le résultat d’une déformation du mot signifiant palanquin. Selon lui, les pierres des aires de cérémonies en sont venues à être appelées « honorables hanches » mi-koshi parce que l’on y posait dessus le palanquin des dieux mikoshi. Et de là à raconter que ces pierres étaient appelées ainsi parce qu’un kami ou Michizane était venu s’y asseoir, il n’y eut qu’un pas que les faiseurs de légendes franchirent, bien sûr, allègrement. Le récit de fondation du sanctuaire Tenjinsha de la ville d’Anan (département de Tokushima) se fait idéalement l’écho de cette croyance à propos des pierres servant de lieu de séjour temporaire aux dieux25 :

    « Durant le voyage de Messire Sugawara en direction de sa terre d’exil de Tsukushi, la mer devint houleuse et compliqua la navigation. Messire fit donc escale dans la baie située à l’est du village de Kuwano et descendit à terre. Il réalisa alors qu’il n’y avait pas de maison dans les environs, pas de maison où il pouvait mettre son palanquin à l’abri. Il fit poser son palanquin sur un rocher qui se dressait face à la mer et alla passer la nuit dans un temple des environs, le Baikokuji. La mer redevint calme le lendemain matin. Messire reprit la mer et gagna sa terre d’exil. C’est pour commémorer son passage que le sanctuaire a été construit en ce lieu […]. De nos jours encore, on peut voir en bordure du rivage de l’actuel village de Tachibana la pierre où Messire a fait poser son litière. »

    27De toute évidence, l’auteur de ce récit ne fait que remplacer le palanquin contenant l’objet symbole de la forme divinisée de Michizane par un palanquin transportant le personnage historique et transforme ainsi en légende la cérémonie du transport du kami sur l’aire de cérémonie.

    28Il en va de même pour le récit de fondation du sanctuaire Tenman Jinja de la commune d’Onga (département de Fukuoka)26. Si l’on en croit les traditions locales, Michizane prend la route de l’exil puis, redoutant une tempête, il va se mettre à l’abri dans un port de la commune et s’assied sur une pierre en attendant de pouvoir reprendre la mer. Par la suite, les gens commémorèrent son séjour parmi eux en édifiant un sanctuaire à proximité de la pierre qui devint, dès lors, connue sous le nom de « Siège de pierre de Messire Sugawara ». Les gens commémorèrent aussi son souvenir en célébrant, une fois l’an, une grande fête en son honneur. Le jour de la célébration de cette fête, les paroissiens installent l’objet divin du sanctuaire dans un palanquin puis le portent en procession jusqu’à une clairière toute proche. Là, ils le posent sur la pierre dite du « Siège de Messire Sugawara » qui se dresse au milieu de cette clairière et interprètent toutes sortes de spectacles en l’honneur de Michizane. Il y a quelques années, l’aire de cérémonie a été transformée en jardin public et, puisque l’on y trouvait une pierre servant d’abri temporaire à l’âme divinisée de Michizane lors de la fête du sanctuaire local, décision fut prise de rendre hommage à cette tradition en attribuant au jardin le nom d’Okariya kōen ou « Jardin public de l’abri temporaire ».

    29Nous l’avons dit, le lieu de séjour des dieux pouvait être soit un siège de pierre soit un abri temporaire construit spécialement à l’occasion d’un matsuri. Cette seconde possibilité a, elle aussi, été mise en légende et utilisée pour relater les prétendues circonstances de la fondation de sanctuaires voués au culte de Michizane. Ces récits racontent généralement comment il vient en un certain lieu, passe la nuit dans une maison ou dans un abri provisoire et reprend sa route le lendemain matin. Le récit de fondation du sanctuaire Hashidate Tenmangū de Maniwa (département d’Okayama)27 fournit un exemple des plus intéressants de ce motif d’histoire :

    « Lorsqu’il fut nommé gouverneur surnuméraire de Mimasaka dans le courant du cinquième mois de la première année de l’ère Ten. an (857), l’honorable père du Dieu Sugawara, le docteur en lettres Sugawara no Koreyoshi, partit prendre ses fonctions au chef-lieu de la province. Il tomba malade durant la deuxième année de son mandat. Messire Sugawara [no Michizane], alors âgé de quatorze ans, quitta la Capitale et se rendit au chevet de son père. Durant le voyage, il passa dans un village du canton de Kumenanjō qui s’appelait Yaide et s’arrêta dans ce qui correspond aujourd’hui au numéro 968 du quartier de Yokomori. Réalisant que le paysage était magnifique et que les terres comprises entre les rivières Nishi et Bicchū étaient les plus belles de la région, Messire Sugawara y construisit un abri provisoire, s’y installa et se restaura. Ceci fait, il planta ses baguettes en terre. Par la suite, les baguettes prirent racines et se changèrent en un arbre qui est, depuis lors, devenu très célèbre. »

    30En racontant comment Michizane s’installe dans un abri provisoire et se sustente, l’auteur de cette histoire s’inspire de toute évidence des phases du matsuri qui consistent à installer l’objet divin dans un reposoir et à procéder à des dépôts d’offrandes. La référence aux baguettes qui prennent racines et deviennent un arbre est, quant à elle, probablement inspirée par cette scène du récit de fondation du Kitano Tenmangū de Kyōto qui raconte comment l’esprit courroucé de Michizane fait apparaître mille pins dans la Lande du Nord afin de signifier aux hommes son désir d’y avoir un sanctuaire érigé en son honneur. Nous reviendrons plus tard sur ce motif d’histoire.

    Michizane s’assied sur un coussin de cordage

    31Comme son nom l’indique, ce nouveau motif de légende consiste à raconter comment, lorsque Michizane fit escale dans leur port, des pêcheurs lui tressèrent un coussin avec un cordage et l’invitèrent à s’y asseoir dessus. L’une des plus vieilles références à ce motif vient du Takinomiya Tenmangū ki (Chronique du Takinomiya Tenmangū), un récit de fondation du sanctuaire Takinomiya Tenmangū de la commune d’Aya.uta (département de Kagawa) rédigé en 166028 :

    « Le vingt-cinquième jour du premier mois de la première année de l’ère Engi (901), année du coq métal cadet, il [Michizane] fut condamné à l’exil et envoyé occuper les fonctions de gouverneur surnuméraire de Dazaifu. Tandis que son navire voguait sur les mers du Sud, il rencontra de gros vents et de hautes vagues et se vit contraint d’aller s’abriter dans la crique d’Ushigahana de la commune de Kasai. Il y resta trois jours sous bonne garde mais, tel un nuage, les habitants de la région se rassemblèrent autour de lui. Sitôt qu’ils apprirent la nouvelle de son arrivée, Kūchō du temple du village de Takinomiya, Taira no Masatomo et Hata no Kuri (il est l’ancêtre de “Messire Kuri gouverneur de Nagato”, le fondateur de la famille Kuri) vinrent à sa rencontre et demandèrent aux gardes l’autorisation de lui parler. D’abord, ces derniers ne les laissèrent pas approcher. Finalement, cédant à leurs suppliques et leurs pleurs, ils les autorisèrent à le voir […]. Il ôta son vêtement et l’offrit à Kūchō. Il confectionna un tableau et une statue à son image et les offrit à Taira no Masatomo. Il réalisa une copie du Soutra du Cœur, sculpta une statue qui le représentait assis sur un coussin de cordage et offrit le tout à Hata no Kuri ; C’est la statue aujourd’hui connue sous le nom de “Dieu Céleste du coussin de cordage”. Il utilisa l’eau à la manière d’un miroir, y observa son reflet, peignit un tableau à son image et l’offrit à un pêcheur qui s’appelait Hiraga ; C’est le tableau aujourd’hui connu sous le nom de “Kami se reflétant dans l’eau”. Ils se séparèrent sans pouvoir retenir leurs larmes. Le vingt-cinquième jour du deuxième mois de la troisième année de l’ère Engi (903), il décéda à Dazaifu à l’âge de cinquante-neuf ans. Les habitants [de Sanuki] le pleurèrent comme s’ils avaient perdu un proche […]. Le neuvième jour du neuvième mois de la première année de l’ère Tenryaku (947), on édifia un tertre dans la Lande du Nord de la Capitale, le voua à son culte et l’y révéra sous le nom de Dieu Céleste. Quand ils l’apprirent, les habitants de notre province, qui le révéraient et le respectaient, édifièrent un temple en son honneur [l’actuel sanctuaire Takinomiya Tenmangū]. »

    32Les monographies locales complètent ce récit et relatent comment le potentat local, Messire Hata no Kuri, édifia ensuite un sanctuaire pour abriter sa statue du « Dieu Céleste du coussin de cordage » et attribua à l’édifice le nom de Yamazaki Tsunashiki Tenman Jinja ou « sanctuaire Tenman du coussin de cordage du village de Yamazaki29 ». Le motif invoqué pour justifier la construction du sanctuaire – à savoir le fait que Michizane s’est assis sur un coussin de cordage – n’est pas unique en son genre. On le retrouve dans le récit de fondation d’une quinzaine d’autres sanctuaires disséminés sur le pourtour de la mer intérieure de Seto. Kaibara Ekiken mentionne l’existence de tels sanctuaires à Kōbe (Tsunashiki Tenmangū et Tsunashiki Tenman Jinja), Chikujō (Chikujō Tsunashiki Tenmangū) et Hakata (Tsunashiki Tenmangū) dans son journal de voyage Hōkoku kikō (Périple dans la province de Toyo, 1694)30. Okumura Gyokuran, lui, s’intéresse tout particulièrement au sanctuaire Tsunashiki Tenmangū de Fukuoka (département de Fukuoka) dans son Chikuzen meisho zu.e (Guide illustré des lieux célèbres de Chikuzen, 1821)31 et formule à son propos un commentaire des plus intéressants :

    « Dans d’autres provinces, on trouve aussi des sanctuaires qui revendiquent cette histoire [du coussin de cordage] comme récit de fondation et possèdent, en guise d’objet divin, des images du Dieu Céleste assis sur un coussin de cordage. Le récit de fondation de tous ces lieux est inspiré par celui de ce sanctuaire [Tsunashiki Tenmangū]. »

    Figure 21. – Michizane sur son coussin de cordage (sanctuaire Tsuda Tenman Jinja, Himeji).

    Photographie de l’auteur.

    33Okumura Gyokuran estime que le Tsunashiki Tenmangū de Fukuoka est le sanctuaire à l’origine de l’histoire du coussin de cordage. Nakayama Tarō32 abonde dans son sens et suggère que plusieurs éléments ont conduit à la création de cette histoire. Comme elle décrit Michizane en train de s’asseoir, il pense que cette histoire est d’abord une mise en légende de la phase du matsuri qui voit l’installation d’un kami dans un siège de pierre. D’après lui, le siège de pierre est remplacé par un coussin de cordage parce que l’histoire se déroule dans un port mais aussi et surtout parce qu’il existait jadis de nombreuses superstitions à propos des voyageurs. L’une d’elles affirmait que, pour assurer la sécurité d’un voyageur, il fallait prendre soin du coussin que celui-ci utilisait habituellement pour s’asseoir. Cette croyance est très ancienne. Elle est mentionnée dans la chronique Kojiki (712)33 où l’on peut lire comment, au ve siècle, le prince Kinashi no Karu fut chassé de la cour en raison des relations incestueuses qu’il avait entretenues avec sa sœur et condamné à l’exil dans la province d’Iyo. Là, dit-on, il composa un poème :

    « Si on m’abandonne, moi, prince, sur une île, je me cacherai dans un bateau et reviendrai. Ne souillez pas ma natte ! J’ai dit “ma natte” mais, en vérité, je voulais dire : ne souillez pas ma femme. »

    34Yoneda Yoritsugu34 estime, quant à lui, que les faiseurs de légendes se sont inspirés d’un vieux rituel importé du continent pour créer l’histoire du coussin de cordage. Ce rituel s’appelle « Accrochage de corde » et consiste à tresser une corde de paille de façon à la faire ressembler à un serpent, la suspendre sur la façade d’un sanctuaire ou sur des pieux, la cribler de flèches et inviter les fidèles à passer dessous afin de se laver de leurs impuretés. De tels rituels sont encore célébrés, en particulier au moment des fêtes du Nouvel An. C’est le cas au sanctuaire Tsunashiki Tenman Jinja de Kōbe où il porte le nom de « Cérémonie de tir à l’arc sur la corde » (Tsuna-uchi Shinji). Yoneda, disions-nous pense que les faiseurs de légendes sont passés de « l’accrochage de corde » (tsuna-hiki) au « coussin de cordage » (tsuna-shiki) parce que les deux mots se prononcent quasiment de la même manière mais aussi et surtout parce que le serpent et l’esprit courroucé de Michizane étaient considérés comme des kōjin, des divinités turbulentes capables de provoquer toutes sortes de désastres.

    Michizane et les arbres

    Les arbres volants de Michizane

    35Après les montagnes et les pierres, les faiseurs de légendes associèrent aussi Michizane aux arbres. Ils racontèrent ainsi comment, après avoir appris sa condamnation à l’exil, Michizane rentra chez lui et composa un poème d’adieu à l’adresse du prunier qui poussait dans son jardin35. Le prunier fut tellement ému par la beauté des vers qu’il sortit de terre, s’envola et le rejoignit en exil36. Ils racontèrent aussi comment Michizane composa un poème d’adieu à l’adresse du pin qui poussait dans son jardin37. Certaines versions de l’histoire affirment que le pin s’envola et le rejoignit en exil38. D’autres que le pin, épuisé par son vol, se posa au sommet d’une montagne et s’y installa39.

    36Des arbres qui volent ! Ce motif d’histoire n’apparaît que dans les histoires de Michizane. Aucun autre personnage historique ou kami ne possède de telles histoires à son actif. L’origine de ce motif d’histoire n’est pas connue avec précision. Certains chercheurs pensent qu’il a été inspiré par un poème du recueil Shin kokinwakashū (Nouvelle collection de poèmes japonais, c. 1210)40 :

    « Bien qu’il prenne de l’âge, le pin reste toujours vert alors que mes cheveux noirs se teintent, eux, de la couleur de la neige. »

    37Les chercheurs pensent que les faiseurs de légendes se sont inspirés du fait que le verbe « prendre de l’âge » se prononçait de la même manière que celui signifiant « suivre » (o.u) pour créer une histoire qui consistait à raconter que le pin du jardin de Michizane n’avait pas pris de l’âge mais suivi son maître en exil. Ils font, d’autre part, remarquer que ce poème parle d’un pin et, de cela, en déduisent que la plus vieille version de l’histoire devait parler d’un pin volant. Plus tard, lorsque Michizane fut divinisé et que le prunier devint son arbre symbole, les faiseurs de légendes s’inspirèrent de l’histoire du pin volant et créèrent celle du Prunier Volant. C’est possible mais Pierre Saint-Yves rappelle fort à propos que les histoires d’arbres volant se retrouvent dans d’autres pays d’Asie, à Ceylan par exemple. Il prend pour témoin un traité du ve siècle de notre ère qui raconte comment une branche de l’arbre de la Bodhi (le figuier sous lequel le prince Siddhārta Gautama est devenu un bouddha) est déposée dans un bateau et transportée jusqu’à la capitale. À mi-chemin, la branche s’élève dans les airs, vole jusqu’à destination et va se planter en terre41. Et Pierre Saint-Yves de conclure :

    « Les pèlerins vont encore aujourd’hui adorer cet arbre ou celui qui l’a successivement remplacé au même endroit depuis deux mille cinq cents ans […]. Enfin nous ne devons pas oublier qu’il n’y a guère de Pagode dont l’enceinte ne protège un Than-Pliō ou arbre Bodhi. Et tous ces figuiers sont sacrés et considérés comme une relique de Buddha. »

    Figure 22. – Le Prunier Volant de Michizane (sanctuaire Dazaifu Tenmangū, Dazaifu).

    Photographie de l’auteur.

    38Il suffirait de changer quelques mots et nous obtiendrions une description convenant parfaitement aux « Pruniers Volants » de Michizane que l’on peut voir dans la cour des sanctuaires Kan Daijin Jinja et Dazaifu Tenmangū respectivement édifiés sur le site de sa résidence de Kyōto et sur sa tombe à Dazaifu !

    39Les biographes de Michizane étaient des gens cultivés, des lettrés issus de sa famille ou des moines de l’école Tendai, qui connaissaient à la perfection les textes sacrés du bouddhisme et les classiques de la littérature chinoise. Ils puisèrent dans cet abondant vivier d’histoires et s’en inspirèrent pour ajouter de nouvelles péripéties à leurs évocations de la vie de Michizane. Ils empruntèrent par exemple un épisode de la vie du bouddha Shakyamuni, celui qui le décrivait en train d’affronter ses cousins dans le cadre d’un concours de tir à l’arc, et le transformèrent en une anecdote qui racontait comment Michizane avait participé à un concours de tir à l’arc dans le jardin de la propriété de son professeur. Nous pouvons tout à fait supposer que les biographes découvrirent aussi l’histoire du figuier volant de bouddha dans les textes sacrés du bouddhisme et s’en inspirèrent pour écrire l’histoire du Prunier Volant de Michizane.

    Michizane plante des arbres

    40Les faiseurs de légendes associèrent aussi Michizane, l’homme ou le dieu, aux arbres d’une autre manière. Ils racontèrent comment celui-ci planta un arbre et comment, par la suite, les hommes édifièrent un sanctuaire à côté et le vouèrent à son culte.

    41Ce motif d’histoire apparaît pour la première fois dans le Saichin kibun (977)42. On y raconte comment, une nuit de l’an 947, la forme divinisée de Michizane fit apparaître mille pins dans la Lande du Nord de Kyōto afin de signifier aux hommes son intention d’avoir un sanctuaire construit en son honneur. Les hommes comprirent le message : ils édifièrent le sanctuaire Kitano Tenmangū et attribuèrent aux arbres miraculeusement surgis de terre le nom de « Forêt des pins apparus en une nuit » (Ichiya no matsu). Or, en 1194, une tempête frappa la capitale et abattit les arbres de cette forêt43. Les hommes pleurèrent leur disparition et commémorèrent leur souvenir en édifiant une chapelle dans la cour du Kitano Tenmangū et en lui attribuant le nom d’Ichiyamatsu Jinja (sanctuaire des pins apparus en l’espace d’une nuit). Cette chapelle existe toujours et, de manière quelque peu surprenante pour un lieu consacré à des pins abattus par la tempête, les gens vinrent (et viennent toujours) y prier dans l’espoir d’obtenir… une longue vie.

    42Par la suite, les prêtres d’autres édifices voués au culte de Michizane empruntèrent ce motif de l’apparition miraculeuse de pin(s) et l’utilisèrent pour justifier la construction de leur sanctuaire ou de leur temple. Ce motif apparaît par exemple dans le récit de fondation du sanctuaire Ōsaka Tenmangū44 :

    « Les prêtres du sanctuaire racontent comment des pins apparurent une nuit de l’ère Tenryaku (947-957), à l’époque du règne de Murakami, notre soixante-deuxième empereur. Leur cime brillant d’une manière surnaturelle, les gens allèrent rapporter la chose à l’empereur. Celui-ci dépêcha un aristocrate sur place. Cette nuit-là, l’aristocrate reçut un oracle dans lequel un kami [Michizane] lui dit : “je suis venu de Tsukushi parce que j’éprouve de la nostalgie pour les pruniers de Naniwa [Ōsaka]”. L’aristocrate, stupéfait, retourna à la Capitale et rapporta l’oracle à l’empereur. Ce dernier l’écouta avec attention et décida de célébrer le culte du dieu Sugawara en ce lieu. »

    43Dans d’autres villes, les faiseurs de légendes remplacèrent la forme divinisée de Michizane par son personnage historique et racontèrent comment, profitant d’une escale, celui-ci avait planté un pin. La plus vieille référence à ce motif d’histoire se trouve dans un récit de fondation du sanctuaire Sone Tenmangū (ville de Takasago, département de Hyōgo) rédigé en 162745 :

    « La divinité principale du sanctuaire [Sone] Tenmangū est le ministre Sugawara. Celui-ci fut injustement accusé par Tokihira et condamné à l’exil à Tsukushi. Chemin faisant, son navire fut contraint de faire escale au port du village d’Iho du canton d’Innan de la province de Harima. Là, le ministre Sugawara fit l’ascension du Mont Hikasa […]. Sous le coup de l’émotion, il planta une graine de pin dans le sol et s’exclama : “que tu grandisses et m’apportes l’assurance que je sois, un jour, innocenté du crime dont on m’accuse à tort ! S’il n’y a aucun espoir, ne grandis pas !” Messire Sugawara décéda sur sa terre d’exil mais ses vertus devinrent de plus en plus évidentes au fil du temps et les mensonges de ses accusateurs furent finalement révélés. Il fut promu au premier rang supérieur à titre posthume et vénéré telle une divinité sous le nom de “Dieu céleste grand souverain emplissant le ciel”. Le pin qu’il avait planté à Iho devint célèbre et les gens prirent soin de ne pas marcher sur l’ombre de ce pin qui avait été planté par une divinité incarnée. Les habitants d’Iho construisirent un sanctuaire en l’honneur de Messire Sugawara et firent de lui leur divinité protectrice. »

    44La chose la plus étonnante dans cette histoire et toutes celles du même genre n’est pas le fait qu’elles décrivent Michizane en train de planter ou faire apparaître un arbre car nous savons qu’il s’intéressait à l’horticulture46. C’est le fait qu’elles l’associent à un pin et non à un prunier, son arbre de prédilection et l’un des symboles de son culte. En fait, l’association de Michizane au pin est très vieille. Elle est mentionnée pour la première fois dans le texte de l’oracle que son esprit courroucé a prétendument transmis au fils de Miwa no Yoshitane en 947 et dans lequel il se compare à un pin47.

    45Michizane est associé au pin mais, en fait, cet arbre est, avant tout, celui des kamis, de tous les kamis. L’origine du mot signifiant pin en japonais, matsu, n’est pas connue avec précision. Certains la font dériver du verbe tamotsu (conserver) parce que le pin conserve ses couleurs toute l’année ou encore du mot matsuge (cils) parce que ses aiguilles ressemblent à des cils. D’autres y voient, plutôt, une référence au fait que les hommes attendent, matsu, les kamis. Ils attendent que les kamis descendent sur Terre et viennent s’installer dans une pierre ou dans un pin et y demeurer pour une durée plus ou moins longue. Les pins, qui leur servent de lieu de séjour, sont appelés yōgō no matsu (Pins de l’apparition terrestre). Ils peuvent être de vrais pins qui se dressent dans la cour des sanctuaires mais aussi des peintures qui décorent l’arrière-scène des théâtres nō. Ils peuvent aussi prendre la forme de décorations installées sur le seuil des habitations lors des fêtes du Nouvel An de façon que la Divinité de l’Année puisse s’y accrocher, rejoindre le monde des hommes et distribuer à tous une année supplémentaire.

    46Par conséquent, quand ils racontent comment la forme divinisée de Michizane est révérée dans des sanctuaires construits à côté de pins qu’il a soit plantés soit fait miraculeusement surgir de terre, les auteurs de récits de fondation des sanctuaires Kitano Tenmangū, Ōsaka Tenmangū et Sone Tenmangū font sans doute bien plus que de s’inspirer d’un poème expliquant comment Michizane a planté un arbre dans le jardin de sa maison : Ils mettent en légende la partie du matsuri marquée par la descente des dieux sur Terre et leur installation dans un pin. Du coup, nous comprenons mieux pourquoi ce motif est si souvent invoqué dans les récits de fondation des sanctuaires voués au culte de Michizane. Nous comprenons aussi mieux pourquoi, lorsqu’au xviie siècle, apparut une mode qui consistait à aller admirer les plus beaux arbres des provinces, le pin du Sone Tenmangū attira les foules qui « parlaient avec respect de ce pin et prenaient bien soin de ne pas marcher sur l’ombre d’un arbre planté par une divinité incarnée48 ».

    Figure 23. – Le pin du sanctuaire Sone Tenmangū, Takasago.

    Photographie de l’auteur.

    47La dimension divine dont ce pin se retrouva investi permet également de mieux comprendre pourquoi, lorsqu’il se dessécha en 1798, les prêtres du Sone Tenmangū installèrent son tronc dans un bâtiment spécialement construit pour l’occasion et replantèrent un pin à son emplacement. D’autres prêtres les imitèrent. Lorsque leur « Pin planté par Messire Sugawara de ses propres mains » se dessécha, ceux du sanctuaire Suzumi Tenmangū (Kitakyūshū) en replantèrent un autre à la place. Ceux du Nunokake Tenmangū de Dazaifu récupérèrent le tronc pour décorer la façade de leur sanctuaire. Ceux des sanctuaires Itayado Hachiman Jinja (Kōbe), Hamanomiya Tenjinsha (Kakogawa), Ueda Tenmangū (Kannonji) et Inu shima Tenmangū (Inu shima) installèrent, eux, son tronc dans un « Pavillon du pin » spécialement érigé pour l’occasion.

    D’autres utilisations des arbres et des pierres

    Michizane abandonne un effet personnel

    48Le sanctuaire Nunokake Tenmangū se dresse dans ce qui correspondait jadis à l’entrée du gouvernement général de Dazaifu. Kaibara Ekiken le présente dans sa monographie Chikuzen no kuni zoku fudoki (La suite aux notes sur le climat et le sol de la province de Chikuzen, 1700)49 et explique de la manière que voici la raison pour laquelle il a reçu le nom de « sanctuaire Tenman de l’habit accroché » :

    « On raconte qu’avant d’entrer au Gouvernement général de Dazaifu, Messire Sugawara s’arrêta en ce lieu, se changea et posa ses vêtements de voyage sur une pierre qui existe toujours. D’où le fait que le sanctuaire construit en ce lieu s’appelle “Sanctuaire du Dieu Céleste de l’habit accroché”. »

    49À la différence des histoires précédentes, ce récit ne raconte pas comment Michizane s’est assis sur une pierre mais comment il y a posé un effet personnel. Il s’agit là d’un nouveau motif qui est aussi très employé dans les récits de fondation. Dans celui du sanctuaire Kutsukake Tenjingū de Bizen (département d’Okayama) par exemple où l’on apprend que le lieu doit son nom de Kutsukake (sandales accrochées) au fait que l’on peut voir dans sa cour une pierre sur laquelle Michizane a posé ses sandales de paille50. Dans celui du sanctuaire Kutsuoto Tenjinsha de Kannonji (Kagawa) qui rapporte que le lieu est appelé Kutsuoto (bruit des socques) parce qu’il possède une pierre sur laquelle Michizane a posé ses socques51. Dans celui du temple Hōju.in d’Ōsaka qui explique que la pierre que l’on peut voir à son entrée est appelée « pierre des socques » parce que Michizane y posait ses socques à chaque fois qu’il venait rendre visite à l’administrateur du lieu52…

    50Les récits de fondation mentionnent aussi d’autres effets personnels. Dans celui du Kanmuri Tenmangū (ville de Hikari, département de Yamaguchi)53, on explique que le sanctuaire doit son nom de « sanctuaire Tenman de la coiffe » au fait que le fondateur de la famille des prêtres en charge du lieu a reçu une coiffe de Michizane en cadeau et l’a enterrée sous une pierre. Dans celui du Kanmuri Tenjin (île de Mukai, département de Hiroshima)54, on raconte que le lieu doit son nom de « sanctuaire du Dieu Céleste de la coiffe » au fait que l’on y trouve un rocher sur lequel Michizane a posé sa coiffe dessus. Dans celui de l’Ikarigake Tenmangū (ville d’Imabari, département d’Ehime)55, on raconte que le pin qui pousse dans la cour est appelé « Pin de l’habit accroché » parce que Michizane y a mis son habit à sécher…

    51Ces histoires ont deux points communs. Le premier est qu’elles racontent comment Michizane pose ou accroche un effet personnel sur un élément du relief local. De toute évidence, l’effet personnel agit comme un substitut de Michizane. Par conséquent, ces histoires sont à rapprocher de celles qui racontent comment Michizane s’assied sur une pierre ou plante un arbre et sont donc à considérer comme des mises en légende de la phase du matsuri qui voit l’installation d’un kami dans un point de chute préparé à son intention. Le deuxième point commun de ces histoires vient du fait qu’elles se concluent toujours en racontant comment l’effet personnel est installé dans un sanctuaire et en devient l’objet divin. Autrement dit, ces histoires font d’une pierre deux coups : elles racontent non seulement les circonstances de l’installation d’un kami dans un lieu mais aussi l’origine de l’objet divin du sanctuaire édifié plus tard sur le site.

    Allusions aux voyages de Michizane

    52Dans d’autres sanctuaires, on associa des éléments du relief local non pas à des effets personnels mais aux moyens de transport utilisés par Michizane pour rejoindre sa terre d’exil. C’est ainsi que, dans la cour des sanctuaires situés à l’intérieur des terres, on peut voir des pierres portant l’empreinte des sabots du cheval que Michizane montait ou celle des sabots du bœuf qui tirait sa voiture. C’est le cas de la « pierre de l’empreinte de cheval » qui se dresse dans la baie d’Ushigahana de Takamatsu (département de Kagawa)56 et de « la pierre de la marque du sabot de bœuf » du sanctuaire Sugawara Jinja de Kitakyūshū (Fukuoka)57.

    53Dans la cour des sanctuaires érigés en bordure d’une rivière ou d’une mer, on peut voir des arbres ayant prétendument servi à amarrer le navire de Michizane. Des pins de « l’amarrage du navire » se dressent ainsi dans la cour des sanctuaires Kawakami Jinja Tenmangū de Sumoto (département de Hyōgo)58, Tsunashiki Tenman Jinja de Kōbe (Hyōgo)59, Sugawara Jinja de Shikokuchūō (Ehime) et Ōtsuka Jinja de Fukutsu (Fukuoka)60. Le pin est parfois remplacé par un prunier, l’arbre symbole du culte de Michizane, comme au sanctuaire Fukushima Tenmangū d’Ōsaka61.

    54Des pierres sont aussi associées au voyage d’exil de Michizane. Dans la cour du bien nommé Ikarigake Tenmangū ou « sanctuaire Tenman de l’ancre jetée » de la ville d’Imabari (département d’Ehime), on peut par exemple voir une « pierre ancre » qui, dit-on, est celle du bateau de Michizane62.

    55Bien sûr, nous pourrions estimer qu’il n’y a rien de surprenant à trouver une histoire de cheval dans un village situé en bordure de la voie San.yōdō et une autre à propos de l’amarrage d’un navire dans une ville portuaire. Toutefois, au vu des précédents rencontrés en la matière, il y a de fortes chances que ces histoires soient, elles aussi, inspirées par le déroulement d’un matsuri. Nous avons vu comment, lorsque le matsuri se déroule à l’extérieur d’un sanctuaire, l’objet symbolisant la divinité du lieu est conduit en procession jusqu’à l’aire de cérémonie. Son transport se fait généralement au moyen de palanquins portés par les paroissiens mais, dans certaines régions du Japon, il est assuré par un cheval ou un bateau. C’est, entre autres, le cas lors de la « Fête du Dieu Céleste » (Tenjin Matsuri) du sanctuaire Ōsaka Tenmangū qui se tient chaque année les 24 et 25 juillet. Durant cette fête, l’une des trois plus grandes fêtes traditionnelles du Japon, l’objet divin est déposé sur un bateau et transporté jusqu’au lieu de la cérémonie.

    Une mise en légende de tout le processus du matsuri ?

    56De manière plus générale, nous nous demandons si les histoires qui se sont développées localement à propos de Michizane ne sont pas, en fait, des mises en légende de tout le processus du matsuri. Dans leur structure générale, elles racontent en effet comment celui-ci arrive dans un village, interagit avec ses habitants puis repart. Force est de reconnaître que la trame de ces histoires correspond au voyage effectué par les kamis lorsqu’ils sont invoqués à l’occasion d’un matsuri.

    57Nous avons déjà parlé des histoires qui racontent comment Michizane s’est assis sur une pierre ou un cordage, a planté un pin ou accroché un effet personnel aux branches d’un arbre et émis, à cette occasion, l’hypothèse qu’elles devaient être des mises en légende de la phase du matsuri qui voyait la descente sur Terre des kamis et leur installation dans des lieux de séjour aménagés à leur intention. Que penser, cette fois-ci, des histoires qui racontent comment des villageois (Tsunashiki Tenman Jinja de Kōbe63, Fukushima Tenmangū d’Ōsaka64, Chikujō Tsunashiki Tenmangū du canton de Chikujō65) ou des bœufs (Tarumi Tenman Jinja d’Onomichi66) accueillent Michizane à sa descente de navire, le portent sur leur dos, l’escortent avec des torches, le conduisent jusqu’à une montagne (le séjour des dieux), une maison (celle des futurs ministres de son culte) ou un coussin de cordage ? Ne pourrait-on pas voir dans ces récits des mises en légende de la phase du matsuri qui consiste à aller chercher l’objet divin symbole du kami dans son sanctuaire, le conduire en procession jusqu’à l’aire de cérémonie et l’installer dans un « siège de pierre » ou un « point de chute de provisoire » ?

    58De même, que penser de ces histoires qui racontent comment des villageois accueillent Michizane et lui offrent du riz (Dōmyōji Tenmangū de Fujiidera67, Fukushima Tenmangū68 et Ōsaka Tenmangū69 d’Ōsaka, Koshiki Tenman Jinja de Mihara70, Oimatsu Jinja de Fukuoka71 et Enoki Jinja de Dazaifu72), du sel (Watatsumi Jinja Tenmangū de Fukuoka73), du saké (Kanmuri Tenjin de Mukai74), de l’eau (Tsunashiki Tenmangū de Kōbe75 et Jōdoji de Sumoto76) ou encore du thé (Tenman Jinja de la commune d’Onga77) ? Ces histoires qui dépeignent les villageois en train de donner à Michizane des aliments traditionnellement offerts aux dieux, ne peuvent-elles pas être comprises comme des mises en légende du rituel de dépôt d’offrandes sur l’autel des dieux lors d’un matsuri ?

    59Et cette scène tirée du récit de fondation du sanctuaire Kawakami Jinja Tenmangū (Awaji)78 qui raconte comment « les villageois se portèrent à sa rencontre et firent de leur mieux pour le divertir », ne peut-elle pas être comprise comme une mise en légende de la phase du matsuri qui consiste à divertir et apaiser le kami par un spectacle ? Ne peut-on pas, enfin, interpréter ces scènes où des villageois munis de torches accompagnent Michizane au sommet du mont Tenpai79 ou le regardent, les larmes aux yeux, reprendre la mer comme autant de mises en légende du rituel de renvoi des kami ?

    60Nous pensons que c’est le cas et que, lorsqu’ils édifièrent des sanctuaires voués à son culte, les gens ne se contentèrent pas de justifier leur construction en déclarant que Michizane était passé chez eux à l’occasion d’une tournée d’inspection à l’époque où il était gouverneur de Sanuki ou à l’occasion d’une escale lors de son voyage en direction de sa terre d’exil. Ils tirèrent aussi profit du fait que son histoire coïncidait idéalement avec les différentes phases d’un matsuri, mirent en légende certaines étapes et s’en servirent pour élaborer le récit de fondation de leur sanctuaire.

    Notes de bas de page

    1Van Gennep Arnold, La formation des légendes, op. cit., p. 274-284.

    2Yanagita Kunio, Nihon densetsu meii, op. cit., p. xii.

    3Yanagita Kunio, Densetsu, in Yanagita Kunio zenshū, t. 7, op. cit., p. 195.

    4Yanagita Kunio, Nihon densetsu meii, op. cit., p. x-xi.

    5Okiura Kazuteru, Setonai no minzoku shi (Monographie ethnographique de la Mer intérieure de Seto), Tōkyō, Iwanami shinsho, 1998, p. 17.

    6Suzuki Ken.ichi, Yoshitsune densetsu (La légende de Yoshitsune), Tōkyō, Shōgakkan, 2004, p. 220-228.

    7Van Gennep Arnold, La formation des légendes, op. cit., p. 82.

    8Yanagita Kunio, Nihon densetsu meii, op. cit.

    9Rai Kyōhei, Geihantsūshi, t. 4, op. cit., p. 137.

    10Hisamatsu Sōen, Kitano shi, op. cit., volume du Ciel, répertoire des sanctuaires, p. 365 et 366.

    11Ushimado shi hensan iinkai, Ushimado chō shi (Histoire du quartier d’Ushimado), Ushimado chō, Ushimado shi hensan iinkai, 1995, p. 773-774.

    12Takamura Ayumu, Tenjin san arigatō (Dieu Céleste, merci !), Tōkyō, Adthree, 2014, p. 118-119.

    13Shigeyama Teisuke, Shimonoseki nisennen shi (2000 ans d’histoire de Shimonoseki), Shimonoseki, Shimonoseki shidankai, 1915, p. 836.

    14Amakawa Tomochika, Ban. yōbanpō chiefukuro (Connaissances des trésors de la province de Harima), t. 1, Kyōto, Rinsen Shoten, 1988 (1760), p. 66 et 67.

    15Ogawa Seikaku, Chikugo shi kōtei (Monographie de Chikugo : édition révisée), Kurume, Chishindō, 1907, p. 390 et 391. Édition révisée d’une monographie écrite par Sugiyama Masanaka en 1777.

    16Honjō Kideta, Ayakita monjinshō (Notes sur des questions à propos du canton d’Ayakita) [1755], in Kagawa ken, Kagawa soshō, t. 3, op. cit., p. 310 et 311.

    17Ōe no Masafusa, Gōdanshō, vol. VI, histoire 45, op. cit., p. 235 et 236.

    18Nara kokuritsu bunkazai kenkyūsho, Ninnaji shiryō, t. 2, op. cit., p. 391 et 392.

    19Ibid., p. 333.

    20Oshima Takeyoshi, Yamashiro meishō shi, t. 13, op. cit., p. 307.

    21Ō no Yasumaro, Kojiki (Le récit des faits anciens), Tōkyō, Shōgakkan, coll. « Shinpen Nihon koten bungaku zenshū », 1973, p. 117. Chronique de 712 qui retrace l’histoire du Japon jusqu’en l’an 628.

    22Yoshida Satoshi, Furusato kuchi kuchitanba fudoki, op. cit., p. 46 et 47.

    23Plutschow Herbert, The Festivals of Japan (Fêtes du Japon), Richmond, Japan Library, 1996, p. 41-58.

    24Yanagita Kunio, Koshi kake ishi (Les sièges de pierre), in Yanagita Kunio zenshū, t. 14, op. cit., p. 77-89. Essai publié à l’origine dans Kyōdo kenkyū, mars 1916.

    25Meiji jinja shiryō hensansho, Meiji jinja shiryō, t. 3, op. cit., p. 23 du chapitre des sanctuaires du département de Tokushima.

    26Aoyagi Tanenobu, Chikuzen no kuni zoku fudoki shūi (Complément à La suite aux notes sur le climat et le sol de la province de Chikuzen), Fukuoka kobunsho wo yomu kai, t. 2, Tōkyō, Bunken shuppan, 1993, p. 403. Monographie de la province de Chikuzen publiée au début de l’ère Tenpō (1830-1844).

    27Maniwa gun yakusho, Maniwa gun shi (Monographie du canton de Maniwa), Maniwa gun, Maniwa gun yakusho, 1923, p. 464-467.

    28Kaiō, Takinomiya Tenmangū ki, in Kagawa ken, Kagawa soshō, t. 1, op. cit., p. 346-349.

    29Konishi Yoshiharu, Tamamo shū, in Kagawa ken, Kagawa soshō, t. 3, op. cit., p. 34.

    30Kaibara Ekiken, Hōkoku kikō (Périple dans la province de Toyo), in Chikujō gun shi hensan iinkai, Chikujō gun shi (Histoire du canton de Chikujō), Kyōto, Rinzen shoten, 1986, p. 165. Journal de voyage à Kyūshū écrit en 1694.

    31Okumura Gyokuran, Chikuzen meisho zu.e (Guide illustré des lieux célèbres de Chikuzen), Tōkyō, Bunken shuppan, 1985 (1821), p. 218.

    32Nakayama Tarō, Nihon minzoku gaku (Ethnographie du Japon), Tōkyō, Ōokayama shoten, 1929, p. 191-200.

    33Ō no Yasumaro, Kojiki, op. cit., p. 324 et 325.

    34Yoneda Yoritsugu, Waka. ura to Waka. ura Tenmangū (La baie de Wakayama et le sanctuaire Waka. ura Tenmangū), in Kishū keizaishi bunkashi kenkyūsho kiyō, Wakayama daigaku, no 4, décembre 2007, p. 73-100.

    35Fujiwara no Nagayoshi et al., Shūi wakashū, vol. XVI, poème 1006, op. cit., p. 288.

    36Anonyme, Tenjin ki, in Shintō taikei hensankai, Shintō taikei – jinja hen, t. 11, op. cit., p. 103-130.

    37Anonyme, Shin kokinwakashū, poème 1696, op. cit., p. 492.

    38Anonyme, Genpei seisuiki, t. 6, op. cit., p. 79-81.

    39Okada Keishi, Settsu yōgundan (Anecdotes des cantons de Settsu), t. 9, Tōkyō, Dainihon chishi taikei hakkōkai, 1916 (1701), p. 369.

    40Anonyme, Shin kokinwakashū, poème 1696, op. cit., p. 492.

    41Saint-Yves Pierre, Les reliques et les images légendaires, Paris, Mercure de France, 1912, p. 79-88.

    42Saichin, Saichin kibun, in Hanawa Hokiichi, Gunsho ruijū, t. 1, op. cit., p. 707 et 708.

    43Anonyme, Hyakurenshō (Notes cent fois polies), in Hisamatsu Sōen, Kitano shi, op. cit., volume de la Terre, p. 703. Annales compilées par un auteur inconnu à la fin du xiiie siècle.

    44Okada Keishi, Settsu yōgundan, op. cit., p. 216.

    45Hanshū Sone matsu yuraiki (L’origine du pin de Sone de la province de Harima). Récit de la fondation du sanctuaire Sone Tenmangū rédigé en 1627. InAmakawa Tomochika, Ban. yōbanpō chiefukuro, t. 1, op. cit., p. 66 et 67.

    46Sugawara no Michizane, Kanke bunsō–Kanke kōshū, doc. 495, op. cit., p. 511.

    47Voir le texte de l’oracle p. 44.

    48Kōbe shinbunsha, Kodaishi no butai wo aruku (Visites de scènes de l’histoire ancienne), Kōbe, Kōbe shinbun sōgō shuppan center, 2005, p. 110 et 111.

    49Kaibara Ekiken, Chikuzen no kuni zoku fudoki (La suite aux notes sur le climat et le sol de la province de Chikuzen), t. 4, Tōkyō, Ekikenkai hensan, coll. « Ekiken zenshū », 1911 (1700), p. 195.

    50Ōsawa Koresada, Kibi onko hiroku (Chroniques secrètes des faits anciens de Kibi), t. 7, Okayama, Kibi gun shoshūsei hakkōkai, coll. « Kibi gun shoshūsei », 1931-1933, p. 498. Monographie de la région de Kibi rédigée vers l’an 1800.

    51Anonyme, Hōka roku, t. 1, op. cit., p. 398.

    52Ariyoshi Sawako, Izumo no Okuni, t. 1, Tōkyō, Chūōkōronshinsha, 2002, p. 266 et 267.

    53Anonyme, Bōchō jisha yurai (Récits de fondation des temples et des sanctuaires des provinces de Suō et de Nagato), t. 2, Yamaguchi, Yamaguchi ken monjokan henshū, 1961 (c. 1741), p. 225-228.

    54Sugawara Mamoru, Mukai shima Iwashi shima shi (Histoire des îles Mukai et Iwashi), Mukai Nishimura, Mukai Nishimura yakusho, 1938, p. 236, 237 et 255.

    55Miyawaki Tsūkaku, Iyo onko roku (Chroniques des faits des sources chaudes d’Iyo), Tōkyō, Kōyōsha, 1915 (1894), p. 196.

    56Kagawa ken kyōikukai kagawa gun bukai, Sanuki Kagawa gun shi (Monographie du canton de Kagawa de la province de Sanuki), Takamatsu, Kagawa ken kyōikukai kagawa gun bukai, 1944, p. 898 et 899.

    57Ishii Tetsutarō, Tobata taikan (Grand aperçu de Tobata), Tobata chō, Tobata shinbunsha, 1923, p. 311.

    58Akatsuki Kanenari, Awaji no kuni meisho zu.e (Le guide illustré des lieux célèbres d’Awaji), Tōkyō, Kadokawa shoten, coll. « Nihon meisho fūzōku zu.e », 1981 (1893), p. 558-559.

    59Miyazaki Shūjirō, Hyōgo no densetsu (Légendes de Hyōgo), Tōkyō, Kadokawa shoten, 1980, p. 3-24.

    60Katō Ichijun et Takatori Chikashige, Chikuzen no kuni zoku fudoki furoku (Index de La suite aux notes sur le climat et le sol de la province de Chikuzen), t. 2, Fukuoka, Fukuoka kobunsho wo yomu kai kōtei, 1977-1978 (1798), p. 273.

    61Yamanaka Kōsaku (dir.), Kōshō bungei ni miru Tenjin shinkō no chōsa hōkoku shiryōan (Présentation du rapport d’enquête sur le culte du Dieu Céleste dans les traditions orales), Dazaifu, Dazaifu kenshōkai, 1989, n. 24, p. 40.

    62Miyawaki Tsūkaku, Iyo onko roku, op. cit., p. 116.

    63Naka Hikosaburō, Seisetsu taigan (Grands regards sur l’ouest de Settsu), t. 3, Kōbe, Meikōgunsha, 1911, p. 27 et 28.

    64Hamamatsu Utakuni, Settsu yōkikan (Paysages rares de Settsu), t. 1, Ōsaka, Naniwa sōsho hakkōkai, coll. « Naniwa sōsho », 1926-1930 (1833), p. 69-72.

    65Chikujō gun shi hensan iinkai, Chikujō gun shi, op. cit., p. 165 et 166.

    66Toyota gun kyōikukai, Toyota gun shi (Monographie du canton de Toyota), Kyōto, Rinzen shoten, 1985 (1935), p. 726.

    67Yamanaka Kōsaku (dir.), Kōshō bungei ni miru Tenjin shinkō no chōsa hōkoku shiryōan, op. cit., n. 38, p. 40.

    68Hamamatsu Utakuni, Settsu yōkikan, t. 1, op. cit., p. 69-72.

    69Yamanaka Kōsaku (dir.), Kōshō bungei ni miru Tenjin shinkō no chōsa hōkoku shiryōan, op. cit., n. 41, p. 41.

    70Imagawa Sadayo, Michi yukiburi, op. cit., p. 300 et 301. Signalons au passage que le nom du sanctuaire Koshi Tenman Jinja signifie « sanctuaire Tenman de la marmite » et fait directement référence à cette d’offrandes de riz à Michizane.

    71Katō Ichijun et Takatori Chikashige, Chikuzen no kuni zoku fudoki furoku, t. 2, op. cit., p. 424 et 425.

    72Mori Hiroko, Dazaifu hakken (Découverte de Dazaifu), Fukuoka, Kaichōsha, 2003, p. 172 et 173.

    73Dainihon jinja kai fukuoka ken shibu, Fukuoka ken jinja shi (Monographie des sanctuaires du département de Fukuoka), t. 1, Fukuoka, Dainihon jinja kai fukuoka ken shibu, 1945, p. 87 et 88.

    74Sugawara Mamoru, Mukai shima Iwashi shima shi, op. cit., p. 236 et 237.

    75Akisato Ritō, Settsu meisho zu.e (Le guide illustré des lieux célèbres de Settsu), t. I, vol. 6, Tōkyō, Dainippon meisho zu.e hakkōkai, coll. « Dainippon meisho zu.e », 1919 (1796), p. 430 et 431.

    76Sōda Iohiko, Awaji meikan (Vues célèbres d’Awaji), Ōsaka, Asahi shuppansha, 1924, p. 34.

    77Onga machi shi hensan iinkai, Onga machi shi (Monographie du quartier d’Onga), Onga machi, Onga machi shi hensan iinkai, 1986, p. 797-806.

    78Akatsuki Kanenari, Awaji no kuni meisho zu.e, op. cit., p. 558 et 559.

    79Dazaifu shi shi hensan iinkai, Dazaifu shi shi (L’histoire de la ville de Dazaifu), Dazaifu shi shi hensan iinkai, Dazaifu, 1993, tome sur l’ethnologie, p. 798-801.

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    1Van Gennep Arnold, La formation des légendes, op. cit., p. 274-284.

    2Yanagita Kunio, Nihon densetsu meii, op. cit., p. xii.

    3Yanagita Kunio, Densetsu, in Yanagita Kunio zenshū, t. 7, op. cit., p. 195.

    4Yanagita Kunio, Nihon densetsu meii, op. cit., p. x-xi.

    5Okiura Kazuteru, Setonai no minzoku shi (Monographie ethnographique de la Mer intérieure de Seto), Tōkyō, Iwanami shinsho, 1998, p. 17.

    6Suzuki Ken.ichi, Yoshitsune densetsu (La légende de Yoshitsune), Tōkyō, Shōgakkan, 2004, p. 220-228.

    7Van Gennep Arnold, La formation des légendes, op. cit., p. 82.

    8Yanagita Kunio, Nihon densetsu meii, op. cit.

    9Rai Kyōhei, Geihantsūshi, t. 4, op. cit., p. 137.

    10Hisamatsu Sōen, Kitano shi, op. cit., volume du Ciel, répertoire des sanctuaires, p. 365 et 366.

    11Ushimado shi hensan iinkai, Ushimado chō shi (Histoire du quartier d’Ushimado), Ushimado chō, Ushimado shi hensan iinkai, 1995, p. 773-774.

    12Takamura Ayumu, Tenjin san arigatō (Dieu Céleste, merci !), Tōkyō, Adthree, 2014, p. 118-119.

    13Shigeyama Teisuke, Shimonoseki nisennen shi (2000 ans d’histoire de Shimonoseki), Shimonoseki, Shimonoseki shidankai, 1915, p. 836.

    14Amakawa Tomochika, Ban. yōbanpō chiefukuro (Connaissances des trésors de la province de Harima), t. 1, Kyōto, Rinsen Shoten, 1988 (1760), p. 66 et 67.

    15Ogawa Seikaku, Chikugo shi kōtei (Monographie de Chikugo : édition révisée), Kurume, Chishindō, 1907, p. 390 et 391. Édition révisée d’une monographie écrite par Sugiyama Masanaka en 1777.

    16Honjō Kideta, Ayakita monjinshō (Notes sur des questions à propos du canton d’Ayakita) [1755], in Kagawa ken, Kagawa soshō, t. 3, op. cit., p. 310 et 311.

    17Ōe no Masafusa, Gōdanshō, vol. VI, histoire 45, op. cit., p. 235 et 236.

    18Nara kokuritsu bunkazai kenkyūsho, Ninnaji shiryō, t. 2, op. cit., p. 391 et 392.

    19Ibid., p. 333.

    20Oshima Takeyoshi, Yamashiro meishō shi, t. 13, op. cit., p. 307.

    21Ō no Yasumaro, Kojiki (Le récit des faits anciens), Tōkyō, Shōgakkan, coll. « Shinpen Nihon koten bungaku zenshū », 1973, p. 117. Chronique de 712 qui retrace l’histoire du Japon jusqu’en l’an 628.

    22Yoshida Satoshi, Furusato kuchi kuchitanba fudoki, op. cit., p. 46 et 47.

    23Plutschow Herbert, The Festivals of Japan (Fêtes du Japon), Richmond, Japan Library, 1996, p. 41-58.

    24Yanagita Kunio, Koshi kake ishi (Les sièges de pierre), in Yanagita Kunio zenshū, t. 14, op. cit., p. 77-89. Essai publié à l’origine dans Kyōdo kenkyū, mars 1916.

    25Meiji jinja shiryō hensansho, Meiji jinja shiryō, t. 3, op. cit., p. 23 du chapitre des sanctuaires du département de Tokushima.

    26Aoyagi Tanenobu, Chikuzen no kuni zoku fudoki shūi (Complément à La suite aux notes sur le climat et le sol de la province de Chikuzen), Fukuoka kobunsho wo yomu kai, t. 2, Tōkyō, Bunken shuppan, 1993, p. 403. Monographie de la province de Chikuzen publiée au début de l’ère Tenpō (1830-1844).

    27Maniwa gun yakusho, Maniwa gun shi (Monographie du canton de Maniwa), Maniwa gun, Maniwa gun yakusho, 1923, p. 464-467.

    28Kaiō, Takinomiya Tenmangū ki, in Kagawa ken, Kagawa soshō, t. 1, op. cit., p. 346-349.

    29Konishi Yoshiharu, Tamamo shū, in Kagawa ken, Kagawa soshō, t. 3, op. cit., p. 34.

    30Kaibara Ekiken, Hōkoku kikō (Périple dans la province de Toyo), in Chikujō gun shi hensan iinkai, Chikujō gun shi (Histoire du canton de Chikujō), Kyōto, Rinzen shoten, 1986, p. 165. Journal de voyage à Kyūshū écrit en 1694.

    31Okumura Gyokuran, Chikuzen meisho zu.e (Guide illustré des lieux célèbres de Chikuzen), Tōkyō, Bunken shuppan, 1985 (1821), p. 218.

    32Nakayama Tarō, Nihon minzoku gaku (Ethnographie du Japon), Tōkyō, Ōokayama shoten, 1929, p. 191-200.

    33Ō no Yasumaro, Kojiki, op. cit., p. 324 et 325.

    34Yoneda Yoritsugu, Waka. ura to Waka. ura Tenmangū (La baie de Wakayama et le sanctuaire Waka. ura Tenmangū), in Kishū keizaishi bunkashi kenkyūsho kiyō, Wakayama daigaku, no 4, décembre 2007, p. 73-100.

    35Fujiwara no Nagayoshi et al., Shūi wakashū, vol. XVI, poème 1006, op. cit., p. 288.

    36Anonyme, Tenjin ki, in Shintō taikei hensankai, Shintō taikei – jinja hen, t. 11, op. cit., p. 103-130.

    37Anonyme, Shin kokinwakashū, poème 1696, op. cit., p. 492.

    38Anonyme, Genpei seisuiki, t. 6, op. cit., p. 79-81.

    39Okada Keishi, Settsu yōgundan (Anecdotes des cantons de Settsu), t. 9, Tōkyō, Dainihon chishi taikei hakkōkai, 1916 (1701), p. 369.

    40Anonyme, Shin kokinwakashū, poème 1696, op. cit., p. 492.

    41Saint-Yves Pierre, Les reliques et les images légendaires, Paris, Mercure de France, 1912, p. 79-88.

    42Saichin, Saichin kibun, in Hanawa Hokiichi, Gunsho ruijū, t. 1, op. cit., p. 707 et 708.

    43Anonyme, Hyakurenshō (Notes cent fois polies), in Hisamatsu Sōen, Kitano shi, op. cit., volume de la Terre, p. 703. Annales compilées par un auteur inconnu à la fin du xiiie siècle.

    44Okada Keishi, Settsu yōgundan, op. cit., p. 216.

    45Hanshū Sone matsu yuraiki (L’origine du pin de Sone de la province de Harima). Récit de la fondation du sanctuaire Sone Tenmangū rédigé en 1627. InAmakawa Tomochika, Ban. yōbanpō chiefukuro, t. 1, op. cit., p. 66 et 67.

    46Sugawara no Michizane, Kanke bunsō–Kanke kōshū, doc. 495, op. cit., p. 511.

    47Voir le texte de l’oracle p. 44.

    48Kōbe shinbunsha, Kodaishi no butai wo aruku (Visites de scènes de l’histoire ancienne), Kōbe, Kōbe shinbun sōgō shuppan center, 2005, p. 110 et 111.

    49Kaibara Ekiken, Chikuzen no kuni zoku fudoki (La suite aux notes sur le climat et le sol de la province de Chikuzen), t. 4, Tōkyō, Ekikenkai hensan, coll. « Ekiken zenshū », 1911 (1700), p. 195.

    50Ōsawa Koresada, Kibi onko hiroku (Chroniques secrètes des faits anciens de Kibi), t. 7, Okayama, Kibi gun shoshūsei hakkōkai, coll. « Kibi gun shoshūsei », 1931-1933, p. 498. Monographie de la région de Kibi rédigée vers l’an 1800.

    51Anonyme, Hōka roku, t. 1, op. cit., p. 398.

    52Ariyoshi Sawako, Izumo no Okuni, t. 1, Tōkyō, Chūōkōronshinsha, 2002, p. 266 et 267.

    53Anonyme, Bōchō jisha yurai (Récits de fondation des temples et des sanctuaires des provinces de Suō et de Nagato), t. 2, Yamaguchi, Yamaguchi ken monjokan henshū, 1961 (c. 1741), p. 225-228.

    54Sugawara Mamoru, Mukai shima Iwashi shima shi (Histoire des îles Mukai et Iwashi), Mukai Nishimura, Mukai Nishimura yakusho, 1938, p. 236, 237 et 255.

    55Miyawaki Tsūkaku, Iyo onko roku (Chroniques des faits des sources chaudes d’Iyo), Tōkyō, Kōyōsha, 1915 (1894), p. 196.

    56Kagawa ken kyōikukai kagawa gun bukai, Sanuki Kagawa gun shi (Monographie du canton de Kagawa de la province de Sanuki), Takamatsu, Kagawa ken kyōikukai kagawa gun bukai, 1944, p. 898 et 899.

    57Ishii Tetsutarō, Tobata taikan (Grand aperçu de Tobata), Tobata chō, Tobata shinbunsha, 1923, p. 311.

    58Akatsuki Kanenari, Awaji no kuni meisho zu.e (Le guide illustré des lieux célèbres d’Awaji), Tōkyō, Kadokawa shoten, coll. « Nihon meisho fūzōku zu.e », 1981 (1893), p. 558-559.

    59Miyazaki Shūjirō, Hyōgo no densetsu (Légendes de Hyōgo), Tōkyō, Kadokawa shoten, 1980, p. 3-24.

    60Katō Ichijun et Takatori Chikashige, Chikuzen no kuni zoku fudoki furoku (Index de La suite aux notes sur le climat et le sol de la province de Chikuzen), t. 2, Fukuoka, Fukuoka kobunsho wo yomu kai kōtei, 1977-1978 (1798), p. 273.

    61Yamanaka Kōsaku (dir.), Kōshō bungei ni miru Tenjin shinkō no chōsa hōkoku shiryōan (Présentation du rapport d’enquête sur le culte du Dieu Céleste dans les traditions orales), Dazaifu, Dazaifu kenshōkai, 1989, n. 24, p. 40.

    62Miyawaki Tsūkaku, Iyo onko roku, op. cit., p. 116.

    63Naka Hikosaburō, Seisetsu taigan (Grands regards sur l’ouest de Settsu), t. 3, Kōbe, Meikōgunsha, 1911, p. 27 et 28.

    64Hamamatsu Utakuni, Settsu yōkikan (Paysages rares de Settsu), t. 1, Ōsaka, Naniwa sōsho hakkōkai, coll. « Naniwa sōsho », 1926-1930 (1833), p. 69-72.

    65Chikujō gun shi hensan iinkai, Chikujō gun shi, op. cit., p. 165 et 166.

    66Toyota gun kyōikukai, Toyota gun shi (Monographie du canton de Toyota), Kyōto, Rinzen shoten, 1985 (1935), p. 726.

    67Yamanaka Kōsaku (dir.), Kōshō bungei ni miru Tenjin shinkō no chōsa hōkoku shiryōan, op. cit., n. 38, p. 40.

    68Hamamatsu Utakuni, Settsu yōkikan, t. 1, op. cit., p. 69-72.

    69Yamanaka Kōsaku (dir.), Kōshō bungei ni miru Tenjin shinkō no chōsa hōkoku shiryōan, op. cit., n. 41, p. 41.

    70Imagawa Sadayo, Michi yukiburi, op. cit., p. 300 et 301. Signalons au passage que le nom du sanctuaire Koshi Tenman Jinja signifie « sanctuaire Tenman de la marmite » et fait directement référence à cette d’offrandes de riz à Michizane.

    71Katō Ichijun et Takatori Chikashige, Chikuzen no kuni zoku fudoki furoku, t. 2, op. cit., p. 424 et 425.

    72Mori Hiroko, Dazaifu hakken (Découverte de Dazaifu), Fukuoka, Kaichōsha, 2003, p. 172 et 173.

    73Dainihon jinja kai fukuoka ken shibu, Fukuoka ken jinja shi (Monographie des sanctuaires du département de Fukuoka), t. 1, Fukuoka, Dainihon jinja kai fukuoka ken shibu, 1945, p. 87 et 88.

    74Sugawara Mamoru, Mukai shima Iwashi shima shi, op. cit., p. 236 et 237.

    75Akisato Ritō, Settsu meisho zu.e (Le guide illustré des lieux célèbres de Settsu), t. I, vol. 6, Tōkyō, Dainippon meisho zu.e hakkōkai, coll. « Dainippon meisho zu.e », 1919 (1796), p. 430 et 431.

    76Sōda Iohiko, Awaji meikan (Vues célèbres d’Awaji), Ōsaka, Asahi shuppansha, 1924, p. 34.

    77Onga machi shi hensan iinkai, Onga machi shi (Monographie du quartier d’Onga), Onga machi, Onga machi shi hensan iinkai, 1986, p. 797-806.

    78Akatsuki Kanenari, Awaji no kuni meisho zu.e, op. cit., p. 558 et 559.

    79Dazaifu shi shi hensan iinkai, Dazaifu shi shi (L’histoire de la ville de Dazaifu), Dazaifu shi shi hensan iinkai, Dazaifu, 1993, tome sur l’ethnologie, p. 798-801.

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    Faure, Éric. (2023). Chapitre X. Mise en légende des étapes d’un matsuri ?. In De Kyōto à Dazaifu. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/13sfp
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