Un champ de recherche inexploité par Jacques Le Goff : le culte de saint Louis
p. 87-100
Texte intégral
1Jacques Le Goff ne s’intéressa pas particulièrement à la sainteté de Louis IX ou à son culte. Sa biographie magnifique et exhaustive, publiée en 1996, comprenait un chapitre sur la mort du roi en 1270 et le traitement de sa dépouille (repris des travaux d’Elizabeth A. R. Brown), et un résumé de sa canonisation (repris de Louis Carolus-Barré)1. Son intérêt pour les sources de la vie de Saint Louis l’avait certes amené à considérer « l’hagiographie mendiante » dans la section centrale de la biographie, consacrée à « la production de la mémoire royale », mais en tant que genre littéraire plutôt que comme source de réflexion sur la sanctification au xiiie siècle elle-même2. L’avant-dernier chapitre de la troisième et dernière section de la biographie – « Saint Louis, roi sacré, thaumaturge et saint » – traitait quant à lui des aspects de l’aura sacrée et sainte de Louis, sans différencier véritablement les caractéristiques de la royauté sacrale (pertinentes pour tous les rois capétiens) de celles de sa sainteté (un accomplissement individuel, propre à la personne de Louis IX). Ici comme dans le reste de la biographie, Jacques Le Goff n’expose pas de nouvelles découvertes. Son analyse est discursive et synthétique, ponctuée de questions stimulantes, fondée sur des sources imprimées et connues depuis toujours par la communauté des érudits, et sur sa propre synthèse savante des connaissances issues de l’érudition existante.
2Pourtant, en 1996, nos connaissances sur la sainteté et le culte du roi Louis IX étaient déjà considérables. En 1984, Robert Folz l’avait situé dans la longue histoire des saints royaux3. Le chapitre de Colette Beaune consacré à Saint Louis dans sa Naissance de la nation France de 1985 avait démontré à quel point le symbole du saint-roi était multivalent dans l’identité française au cours des siècles suivants4. L’étude incomplète et publiée à titre posthume de Louis Carolus-Barré en 1994 (bien que s’appuyant sur son article fondateur de 1971), avait mis en évidence les étapes du processus de canonisation5. Les travaux d’Elizabeth Hallam et d’Elizabeth A. R. Brown sur les divers aspects de la promotion royale et dionysienne du culte de Louis avaient révélé, pour leur part, les intérêts institutionnels et idéologiques qui l’alimentaient6. L’étude de Gabor Klaniczay sur la royauté sainte, canonisée ou non, masculine et féminine, d’Europe de l’Est et de l’Ouest, avait quant à elle situé Louis dans le siècle de la sainteté défini par le problème posé par saint François à la question du pouvoir7.
3Beaucoup a été fait depuis 1996. Outre la construction de la mémoire historique, qui intéressait particulièrement Jacques Le Goff, l’intérêt plus général pour les convergences entre la sainteté, la religion et le pouvoir, qui anima la recherche des médiévistes à partir des années 1990, poussa une nouvelle génération d’historiens à se tourner vers les questions de la création, de la construction et de l’utilisation de l’image du saint roi. En remontant aux sources et à leurs formes matérielles, les historiens purent non seulement suivre cette construction en cours de réalisation, mais aussi retracer sa circulation et sa reproduction concrète, rituelle et idéologique. Les résultats révélèrent des aspects centraux du culte : son poids dans la politique dynastique, son adhésion première parmi les élites et les membres de la famille royale et sa concentration à Paris jusqu’au xviie siècle. Ils montrèrent également à quel point le culte et la fabrique de l’image de Louis s’étaient indéfiniment reproduits, le symbole qu’était devenu Saint Louis étant continuellement réimaginé selon l’actualité du moment, répondant aux crises, validant des positions politiques ou idéologiques spécifiques. Cette contribution souhaite raconter l’histoire du personnage posthume de Louis – l’histoire de sa sanctification, de sa canonisation et de son culte, en mettant l’accent sur les recherches publiées depuis 1996. Louis a été toujours, et avant tout, un saint dynastique, royal et monarchique et peu à peu, mutatis mutandis, un saint national. Louis IX, en tant que saint, a donc continué à jouer un rôle actif dans la politique française et la vie religieuse à travers toute l’histoire de la monarchie française jusqu’à la fin de l’Ancien Régime.
Mort et canonisation
4De son vivant même, Louis était considéré par beaucoup comme bienheureux, voire comme saint. Il est vrai que son adhésion explicite, même obsessionnelle, aux impératifs de la royauté chrétienne l’avait orienté vers des comportements répondant aux attentes de la sainteté au xiiie siècle8. Cela était dû en grande partie à sa piété austère et à ses pratiques d’humilité rituelle et aussi à sa ferveur pour les croisades, tout comme à sa véhémence à l’égard des juifs et à sa réputation quant à l’exercice de la justice9.
5La mort de Louis sur les côtes de Tunis le 25 août 1270 entama le travail de sa sanctification officielle. Son fils Philippe III, proclamé roi, écrivit le 12 septembre une lettre aux prélats français dans laquelle il décrivait son père en langage hagiographique comme « le roi pieux, le roi pacifique, le père des pauvres, le refuge des misérables, la consolation des opprimés, le champion particulier de toute religion et de toute innocence, le partisan zélé de la justice, le défenseur de la foi et de l’Église ». Philippe parlait de son « très saint père », de ses « actions très saintes » et déclarait que beaucoup estimaient que son âme n’avait nul besoin d’intercession, c’est-à-dire, qu’il était déjà au paradis, déjà sanctifié10. Philippe confia cette lettre pour qu’elle soit distribuée « au travers du royaume » à Geoffroi de Beaulieu, Guillaume de Chartres et Jean de Mons. Geoffroi et Guillaume, dominicains et respectivement confesseur et clerc auprès de Louis, écrivirent chacun à leur tour une vita exposant précisément ses qualités de saint.
6Toujours en Afrique du Nord, la dépouille de Louis – ce qui deviendrait ses reliques – fut mise à bouillir et ses os ramenés à Saint-Denis, où ils furent enterrés dans le chœur à peu près un an plus tard, le 22 mai 1271. En tant que lieu de sépulture, Saint-Denis fut le théâtre de la première étape du culte public, alors que les fidèles se rendaient en pèlerinage à sa tombe et que les moines commencèrent d’enregistrer les récits et témoignages de ses miracles. Ainsi que l’a démontré Sharon Farmer, il y avait parmi les témoins des pauvres et des miséreux pour qui il allait de soi que le bon roi Louis était un saint11. Moins d’un an plus tard, le pape Grégoire X, élu mais pas encore consacré, écrivit à Geoffroi de Beaulieu pour lui demander de composer un compte rendu privé, réservé au pape. Son récit, la Vita et sancta conversatio pie memorie Ludovici quondam regis Francorum, était le premier texte explicitement hagiographique, écrit pour honorer Louis IX. À peu près au même moment, la Curie reçut une série coordonnée de requêtes de la part des prélats français, attestant de la fama de Louis et de ses miracles et exhortant donc à sa canonisation12. Comme Carolus-Barré l’a mis en évidence, c’est la papauté qui initia l’enquête de canonisation, qui se tint à Saint-Denis en 1282-1283. Cela engendra une documentation volumineuse, en grande partie perdue13. Ces documents ont été transmis à la papauté, mais, en raison d’une succession rapide des papes et d’autres obstacles, le processus fut bloqué jusqu’à ce que la canonisation de Louis ne devienne un enjeu majeur dans les négociations entre Philippe le Bel et son éternel ennemi Boniface VIII. Boniface annonça le 11 août 1297 la canonisation tant désirée par Philippe le Bel de son grand-père. Boniface canonisa Louis en tant que confesseur, malgré le sentiment général que ce roi, mort en croisade, aurait dû être considéré comme martyr14.
La construction du culte
7C’est la promulgation de la bulle de canonisation qui inaugura le culte de saint Louis proprement dit. Le dernier paragraphe de la bulle établissait sa fête au 25 août, anniversaire de sa mort à Tunis, et prescrivait qu’elle « soit célébrée dans les villes et diocèses par des chrétiens fidèles avec la vénération appropriée15 ». La majorité des institutions adoptèrent une simple prière (oratio) pour célébrer sa fête, mais les institutions ayant des liens privilégiés avec Louis en tant que roi, ou avec les Capétiens plus généralement, promulguèrent une commémoration liturgique plus élaborée. En 1298, les Cisterciens instituèrent la fête pour leur ordre tout entier. Les Dominicains l’adoptèrent la même année ; les Franciscains en 1299 ; une série de textes législatifs indiquent une adoption clunisienne en 1300 et 1301 ; les Carmes en 1306. La canonisation provoqua également une foule d’écrits hagiographiques, le « livre des saintes paroles et des bons faiz nostre roy saint Looÿs » de Joinville étant le plus célèbre, mais le moins typique, d’entre eux.
8Ce fut à Paris que l’appel fut entendu avec le plus d’enthousiasme et ce fut majoritairement dans des institutions d’Île-de-France qu’on produisit les nouveaux textes, les liturgies et les images qui révèlent un engagement immédiat dans la promotion du nouveau culte. À Saint-Denis, le lieu de sa sépulture, les moines se retrouvèrent soudainement en possession d’un ensemble de reliques d’immense valeur, reliques qui confirmaient la relation unique et importante des moines avec les Capétiens. Elizabeth A. R. Brown a montré la vitesse avec laquelle les moines avaient encouragé le culte à l’abbaye16. Ils n’étaient pas les seuls. Car les Dominicains de la rue Saint-Jacques et les moines de Saint-Germain-des-Prés, deux institutions entretenant des relations préexistantes avec la Couronne en général et Louis en particulier, promurent activement ce culte, chacun composant pour la fête ses propres liturgies qui sont conservées maintenant dans des manuscrits uniques. Un office franciscain, sans doute composé aux Cordeliers peu après 1299, est conservé dans les bréviaires de l’élite, attestant du rôle important joué par les Franciscains en tant que confesseurs des femmes royales et aristocratiques17.
9Cela dit et comme on pouvait s’y attendre, le promoteur le plus zélé fut Philippe le Bel lui-même, extrêmement heureux qu’il était de voir confirmée la sainteté de la lignée dynastique et ainsi sa propre vision, presque obsessionnelle, de la royauté capétienne. Philippe obtint des moines de Saint-Denis l’organisation de la fête inaugurale de saint Louis, le 25 août 1298, à l’occasion de la translation des reliques de la sépulture derrière l’autel de la Trinité dans le chœur de l’abbaye, vers une châsse ornée au-dessus le maître-autel18. Il fonda ensuite un couvent à Poissy, ville natale de Louis, en l’honneur du saint19. Chez lui, à Paris, au Palais, Philippe s’employa immédiatement à transformer la Sainte-Chapelle, ce sanctuaire extraordinaire de la royauté christique, en centre du culte de saint Louis, c’est-à-dire qu’il le transforma en sanctuaire de la royauté capétienne. Il réaménagea la chapelle, installant un orgue en 1299 et fit repeindre tout l’intérieur, la chapelle supérieure ainsi que la chapelle inférieure20.
10Plus important encore, en 1306, huit ans après la translation des reliques à Saint-Denis, Philippe le Bel réclama et acquit le contrôle de la relique du crâne de saint Louis. Dès 1298, il avait tenté d’acquérir le corps entier pour la Sainte-Chapelle, mais cette tentative avait échoué en raison des objections des moines21. La relique du crâne fut transférée en grande cérémonie de Saint-Denis à la Sainte-Chapelle le 17 mai 1306. Philippe le Bel lui-même portait la châsse en procession, tout comme Louis avait transporté la couronne d’épines à la Sainte-Chapelle en 123922. Philippe commanda à l’orfèvre Guillaume Julien un reliquaire magnifique, orné de pierres précieuses pour contenir le crâne23 : un reliquaire qu’on connaît grâce au frontispice de l’édition de Joinville que du Cange publie en 1668, dans le cadre d’un regain d’intérêt pour le culte de Louis dans les années 1680 (fig. 1). La base du chef-reliquaire comportait une inscription qui énumérait la succession de 32 rois de France, en commençant par Clovis et en terminant par Philippe le Bel lui-même (mais excluant Louis), témoignage de l’importance croissante accordée non seulement à la filiation, mais surtout à la lignée sacrée – la beata stirps – dont Louis était désormais la clef de voûte24. Une fête pour la Translatio capitis Ludovici fut ainsi instituée et un nouvel office liturgique fut composé, célébré principalement, sinon exclusivement, à la Sainte-Chapelle25.
11Après la canonisation en 1298, Philippe avait également commandé un office pour la principale fête de Louis, le 25 août, à un célèbre musicien, Pierre de la Croix. Contrairement à la liturgie de la translatio capitis, l’office que Pierre rédigea, Ludovicus Decus Regnantium, fut diffusé largement dans les églises séculières d’Île-de-France et au-delà, et devint le texte le plus fréquemment copié traitant de la sainteté de Louis avant la publication de Joinville au xvie siècle. En effet, l’empreinte liturgique est l’un des indices les plus significatifs de la popularité du culte, qui se concentre dans la région parisienne. Plusieurs autres liturgies furent composées et adoptées vers l’année 1300, par les Mineurs, les Prêcheurs, les Cisterciens, toutes diffusées principalement dans ou près de Paris. Chacun offrait une interprétation propre et souvent divergente de la sainteté de Louis. Les Mineurs insistaient sur les croisades et le renoncement au pouvoir royal. Les Cisterciens, en revanche, mettaient l’accent sur le corps comme prison, l’ascétisme, et le savoir pieux. À son tour, Ludovicus decus regnantium, l’office rédigé pour Philippe le Bel, mettait surtout en évidence la royauté de saint Louis en tant qu’incitation à la vertu sainte – un geste rhétorique qui rapprochait la sainteté et la sacralité royales d’une manière qui servait les buts idéologiques du roi. Le succès et la diffusion de la liturgie royale s’ajoutent donc à l’ensemble des pratiques culturelles qui ont nourri la dévotion à la Couronne dans la longue histoire du culte de la royauté en France.
12Malgré des traces de dévotion en Aragon et en Italie – dans les deux cas en raison de liens dynastiques – le culte de saint Louis a toujours été le plus vif près de Paris et chez les Capétiens26. Les raisons doivent être à la fois sincèrement dévotionnelles, mais aussi ancrées dans une identité dynastique et dans la politique nationale. Même avant la translation inaugurale des reliques de Louis à Saint-Denis en 1298, comme l’a montré Xavier Hélary, un prince capétien, Philippe d’Artois, à son agonie, révisa son testament pour établir une chapelle en son honneur. Les conseillers royaux et d’autres élites liées à la cour établirent aussi très tôt des chapelles et d’autres fondations dédiées à Louis (l’une dès le 7 mars 1298). Ces lieux de dévotion furent implantés souvent assez loin hors de Paris, démontrant l’étendue croissante de la « France » en Normandie et en Anjou27. Plus près de la capitale, les princes du royaume convoitaient et collectionnaient les reliques de Louis28. Et la dévotion à saint Louis se matérialise également dans une série de livres de prières royaux, notamment les Heures de Jeanne d’Évreux, de Jeanne de Navarre, de Marie de Navarre, (probablement) de Blanche de Bourgogne, et aussi un volume d’origine inconnue, le manuscrit BnF, nal 592. Ces volumes, habilement illustrés, ont fait l’objet de nombreuses études récentes sur le culte de saint Louis et on les considère comme un véritable projet dynastique, très souvent d’origine féminine29. Elizabeth Brown estimait que Jeanne d’Évreux avait probablement commandé une sorte de texte liturgique hybride, qui survit dans le bréviaire personnel de Charles V30. Cette interprétation s’accorde avec celle d’Anne Hélène Allirot, selon laquelle la promotion du culte de saint Louis au sein des cercles dynastiques revenait principalement à des princesses, qui utilisaient leur autorité sur la mémoire sainte de Louis pour construire un capital symbolique compensant la perte de l’exercice du pouvoir réel. Les princesses capétiennes jouèrent un rôle important dans la fondation des chapelles, dans la dédicace des autels, dans la distribution des reliques et des reliquaires, et enfin, dans la fondation des monastères, d’une manière et dans des zones géographiques qui coïncident souvent, selon l’historienne, avec les intérêts territoriaux des Capétiens31.
13Et pourtant, la sainteté de Louis pouvait aussi se retourner contre la monarchie, et cela de deux façons. Tout d’abord, sa sainteté avait établi une norme de conduite et de vertu que l’on pouvait ensuite retenir contre le roi régnant. Joinville est le premier à le souligner en écrivant que la canonisation est une source de joie pour tout le royaume et fera « grand honneur à toute sa lignée, pour ceux qui voudront lui ressembler en agissant bien, et grand honneur à tous ceux de son lignage qui voudront le suivre par de bonnes œuvres ; grand déshonneur à son lignage pour ceux qui voudront mal agir ; car on les montrera du doigt et l’on dira que le saint roi dont ils sont issus aurait eu de la répugnance à accomplir une telle mauvaise action32 ». Les rois, de Philippe le Bel à Louis XIV, furent régulièrement critiqués pour ne pas avoir suivi le modèle établi par leur saint ancêtre. Si seul un saint était un bon roi, la plupart des rois seraient pris en défaut.
14La deuxième façon dont l’exemple de Louis pouvait être tourné contre la monarchie concernait la nature dynastique des revendications du pouvoir politique. La filiation de Saint Louis était un argument évident pour la légitimité de Philippe de Valois en 1328, également avancé par les partisans d’Édouard III dans sa propre revendication au trône de France. Anja Rathman-Lutz en 2010 a détaillé comment l’exemple de Louis fut déployé dans la politique de la légitimité qui en découla. Pendant les luttes et les guerres des xive et xve siècles, l’« image » de Saint Louis fut souvent construite et utilisée comme un instrument de politique et d’idéologie par les Capétiens, les Valois, les Navarrais, les Bourguignons, les Plantagenêts et les Lancastriens33. Par exemple, Jeanne II de Navarre, écartée de la couronne à la mort de Charles IV en raison de son sexe, commanda une série de manuscrits enluminés qui soulignaient les liens entre les Navarrais et Louis. Parmi ceux-ci figurent la vie illustrée de Guillaume de Saint-Pathus, les Heures de Jeanne de Navarre, et le célèbre manuscrit des Mémoires de Joinville qui, entre autres, produisirent des images médiévales remarquables de Louis IX, souvent reproduites à l’époque contemporaine. Ensuite, pendant l’occupation parisienne des Anglo-Bourguignons au début du xve siècle, le jeune Henri VI (Lancastre) capitalisa à son tour sa descendance de Louis, en plaçant à Notre-Dame, où il fut couronné en 1431, un arbre généalogique illustrant sa filiation à Louis34. Le sang de Saint Louis était un argument dans une revendication de légitimité à travers les siècles, ce qui, à son tour, dans les moments de conflit et de transition, nourrit de nouveau la promotion de son culte.
Paris sans ses rois
15À la fin de la guerre de Cent Ans, la filiation de Louis IX restant ininterrompue, le culte de saint Louis devint un élément de fierté dans le développement du sentiment d’appartenance à la nation française. La période des xve et xvie siècles dans l’histoire du culte reste peu explorée et pourtant, on peut discerner un réinvestissement dans la mémoire de Saint Louis le dernier tiers du xve siècle. La famille royale et la branche cadette des Bourbons ont chacune investi dans de nouvelles « vies » de Louis, dont la plus célèbre est le Livre des faits de Monseigneur Saint Louis, commandé par le cardinal Charles de Bourbon pour sa sœur, la duchesse de Bourbon, en 148035. Un mystère sur la Vie de Louis, daté de 1472, a également survécu36. Ailleurs, à cette époque, une vita de saint Louis augmentée fut rédigée au Rouge Cloître (Rooklooster), grand centre de production hagiographique aux Pays-Bas, celle-ci s’inscrivant dans une campagne plus générale pour retracer les saints liés à la maison de Brabant37.
16Paris, avec les reliques de Louis et les preuves matérielles les plus importantes de son règne, avait toujours été le centre du culte du saint. Mais après que les Parisiens eurent pris le parti des Bourguignons au début du siècle, lors de l’occupation anglo-bourguignonne de la capitale, les Valois l’avaient largement abandonné, lui préférant Tours et leurs châteaux sur la Loire. Lorsque ces rois résidaient à Paris, ce n’était pas au palais de la Cité, ni à l’hôtel Saint-Paul sur la rive droite, mais au château de Vincennes à l’est de Paris. L’entretien du culte à la Sainte-Chapelle incombait aux membres de la Chambre des comptes et du Parlement, qui travaillaient à proximité immédiate de la chapelle royale et étaient les principaux acteurs de la dévotion vouée à ces trésors sacrés.
17Aussi le chef-reliquaire de Louis est-il devenu un moyen de soutien et de dévotion à la monarchie de la part des habitants de la ville abandonnée par ses souverains. La seconde moitié du xve siècle, notamment sous les règnes de Louis XI (1461-1483), Charles VIII (1483-1498) et Louis XII (1498-1515), vit régulièrement le chef-reliquaire de Louis porté en procession dans les rues de Paris. Ces processions occasionnelles et ces supplications « pour cause de nécessité » (in causa necessitatis) se faisaient partout dans la chrétienté et sont attestées à Paris au moins dès le xiie siècle, généralement à l’occasion d’inondations ou d’épisodes de maladie. Si Jacques Chiffoleau, Bernard Guenée et Anna Michałek-Simińska ont examiné le recours aux processions afin de soutenir la cause royale pendant la guerre civile et la folie de Charles VI, c’est sous le règne de Louis XI (1461-1483) que les chanoines commencèrent à porter la tête de Louis en procession38. Trois processions furent organisées en 1464 pour le roi et contre la Ligue : la première portant le reliquaire du chef de saint Louis, la seconde le chef de saint Clément et la troisième le chef de saint Blaise. Trois ans plus tard, le 2 septembre 1467, puis à nouveau en 1469, le reliquaire fut porté « autour des ponts de Paris […] pour la paix entre le Roy de France Louis XI et le Roy d’Angleterre ».
18À partir de la fin du xve siècle, les archives rapportent que des membres du Parlement et de la Chambre des comptes assistaient à ces processions39. Ces cortèges se rendaient en direction de diverses églises de la cité, de la rive gauche et de la rive droite, mais le plus souvent à la cathédrale. Ils se faisaient pour diverses raisons : la santé du roi, une fois pour la naissance du dauphin et la guérison de la reine et, surtout, pour implorer l’aide de Dieu pour la guerre et la politique. On porta de manière explicite la relique du chef de Louis en procession pour vaincre la Ligue, pour la prise de Gênes, pour la défaite des Suisses, pour la victoire à Ferrare ou parfois simplement « pour la paix ». Au cours du demi-siècle entre 1464 et 1515, on sortit cette relique de la Sainte-Chapelle pour des processions au moins 35 fois : parfois plusieurs fois par an, parfois pas du tout pendant plusieurs années. L’événement était donc suffisamment fréquent pour être un phénomène connu, mais pas au point d’être un événement ordinaire.
La période des Bourbons
19La période des Bourbons, inaugura une renaissance du culte de saint Louis. Claude Ménard publia en 1617 son édition notable et souvent réimprimée de Joinville ainsi que, pour la première fois, les vitae de Geoffroi de Beaulieu et de Guillaume de Chartres40. La monumentale et toujours utile étude du règne de Saint Louis de Sébastien le Nain de Tillemont est un produit des années 168041. La catholicité de Louis devint une référence de poids pour l’autorité religieuse de la monarchie pendant les guerres de religion42. Les croisades de Louis contre les Infidèles et sa répression des hérétiques furent célébrées par les Bourbons dans le cadre de leurs guerres contre les Ottomans et les Huguenots. Son exemple fut également brandi pour défendre les revendications d’absolutisme de la monarchie en même temps que ce roi était loué (par exemple, pendant la Fronde) pour son respect traditionnel des droits et libertés locales. Henri IV (1589-1610) insista sur le fait qu’il descendait de Louis IX dans le cadre de son pari politique et religieux comme premier roi Bourbon. Comme l’a récemment expliqué Sean Heath, le règne d’Henri IV, et même toute la période des Bourbons, baignant dans un climat de réforme catholique se tourna de nouveau vers le culte de saint Louis, supervisant et finançant la fondation de nombreuses institutions royales dédiées au saint roi43. Henri IV, par exemple, fonda un hôpital pour les pestiférés qu’il dédia à saint Louis et qui fut inauguré le jour même de la fête de Louis en 160944. Et de façon significative, il nomma son fils aîné Louis – c’est-à-dire Louis XIII (r. 1610-1643)45. En 1618, en réponse aux demandes répétées de ce dernier et de Marie de Médicis, sa mère, le pape Paul V ordonna que la fête de saint Louis, qu’il nommait dans la bulle le « patron et protecteur de la France », serait célébrée « par tout le royaume de France », en tant que double fête46. Encore une fois, de nouveaux offices liturgiques furent rédigés, diffusés cette fois non par manuscrit mais par imprimé47.
20La même année, le roi célèbra la Saint-Louis à Paris, dans l’église jésuite qui lui était dédiée (aujourd’hui église Saint-Paul Saint-Louis), rue Saint-Antoine dans le Marais. En 1627, Louis XIII posa la première pierre de sa reconstruction. La façade baroque, financée par le cardinal de Richelieu, comportait une statue de Louis portant les armoiries des Bourbons. L’église jésuite – plutôt que la Sainte-Chapelle ou Saint-Denis – devint ensuite le centre du culte royal de saint Louis à Paris.
21Longtemps concentré à Paris et dans sa région, ce culte se propagea à cette époque ailleurs en France, ce qui témoigne de l’extension de l’autorité et de l’idéologie royales48. Les mécanismes étaient variés. Les Jésuites jouèrent un rôle important en fondant de nouvelles églises dans toute la France et au-delà dédiées à Louis49. Parfois, les élites provinciales prenaient l’initiative, faisant ainsi preuve de leur soutien aux Bourbons. D’autres fois, ce furent les académies des arts qui organisèrent des panégyriques et des célébrations pour le 25 août, faisant de cette façon signe d’allégeance politique. La création de l’ordre de Saint-Louis, fondé à la fin du xviie siècle, eut également un impact. Les officiers militaires organisèrent parfois des célébrations pour le 25 août, dans les territoires conquis au-delà de la métropole. Des localités portant le nom de Saint-Louis en Haïti, dans le Missouri (États-Unis), dans le Nouveau Brunswick (Canada), au Sénégal, et dans les îles Mariannes du Nord, témoignent de l’identification de Saint Louis avec la France, sa nation et sa monarchie, à l’époque des explorations et des expansions territoriales50. Sean Heath soutient que la promotion du culte à cette époque, bien que toujours monarchique, n’était pas une affaire qui allait du haut vers le bas de la société, mais plutôt un moyen pour les élites de témoigner leur loyauté envers la couronne. On voit donc ici un changement par rapport aux premiers siècles, quand le culte était principalement entretenu par les intérêts dynastiques. Mais, à l’exception peut-être de ses tout premiers temps, lorsque le registre des miracles démontre que les pauvres et les marginaux se rendaient au tombeau de Louis à Saint-Denis dans l’espoir de guérisons et d’aides, le culte de saint Louis est toujours resté principalement une dévotion élitaire, ce qui explique en partie le déclin du culte dans les dernières années de l’Ancien Régime. La meilleure estimation, dont nous disposons a été effectuée par Noah Shusterman sur la base de listes de fêtes chômées. Il indique que l’on célébrait la fête de Louis dans environ 35 % des diocèses français au xviie siècle, mais seulement 12 % au xviiie siècle. Tout porte à croire que le culte de Louis était déjà en déclin lorsque les forces de la Révolution le renversèrent, dispersèrent ses reliques et détruisirent son tombeau.
⁂
22En somme, ce dernier quart de siècle a démontré comment en dépassant les sources narratives et hagiographiques, sources dont le but explicite était de défendre la sainteté du roi, il était possible d’évaluer la vitalité persistante de Saint Louis dans la vie du royaume de France longtemps après sa mort ; c’est-à-dire d’explorer comment les rituels, les textes, les images, et les monuments (ces éléments qui ont constitué son culte et témoignent sa popularité) ont construit une image de Louis que le colloque de 2022 – et le volume (ce volume) qui en est issu – avec son retour aux archives et son analyse critique des sources documentaires, est en train de déconstruire. Sans doute Jacques Le Goff n’aurait pas été surpris par le compte rendu plus complet des nombreuses étapes de la fabrication d’image sainte que sa propre étude a tenté de détailler. Les recherches menées depuis 1996 montrent également à quel point l’importance durable de Louis dans l’histoire de France est précisément le produit de cette histoire.
Figure 1. – Gravure du chef-reliquaire de saint Louis.

Publiée comme frontispice dans Charles du Fresne du Cange, Histoire de S. Louys, IX du nom, roy de France, écrite par Jean, sire de Joinville, Senéchal de Champagne, Paris, Sébastien Mabre-Cramoisy, 1668.
Notes de bas de page
1Je remercie Marie Dejoux pour l’invitation initiale au congrès de mars 2022, Xavier Hélary et Sean Field pour avoir revu alors le texte de ma communication, et Bernard Myers, Brigitte Pont et Marie Dejoux pour avoir relu et amélioré mon texte pour la publication.
2Le Goff Jacques, Saint Louis, op. cit., p. 328-343.
3Folz Robert, « Les saints rois du Moyen Âge en Occident (vie-xiiie siècles) », Subsidia hagiographica 68, Société des bollandistes, 1984 ; « Les saintes reines du Moyen Âge en Occident, vie-xiiie siècles », Subsidia hagiographica 76, Société des bollandistes, 1992.
4Beaune Colette, Naissance de la nation France, Paris, Gallimard, 1985.
5Carolus-Barré Louis, Le procès de canonisation, op. cit. Il avait auparavant publié ses principales conclusions dans « Les enquêtes pour la canonisation de Saint Louis de Grégoire X à Boniface VIII et la bulle Gloria Laus, du 11 Août 1297 », Revue d’histoire de l’Église de France, no 57, 1971, p. 19-31.
6Brown Elizabeth A. R., « The Chapel of St. Louis at Saint-Denis », Gesta 17, 1978, p. 76 ; « Philippe le Bel and the Remains of Saint Louis », Gazette des Beaux-Arts, no 97, 1980, p. 175-182 ; « The Chapels and Cult of Saint Louis at Saint-Denis », Mediaevalia: A Journal of Medieval Studies, no 10, 1984, p. 279-331 ; « Burying and Unburying the Kings of France », in Richard Trexler (dir.), Persons in Groups: Social Behavior as Identity Formation in Medieval and Renaissance Europe, New York, Binghamton, 1985, p. 241-266. Voir aussi Hallam Elizabeth, « Royal Burial and the Cult of Kingship in France and England, 1060-1330 », Journal of Medieval History, no 8, 1982, p. 359-380 ; « Philip the Fair and the Cult of Saint Louis », Studies in Church History 18, « Religion and National Identity », Oxford, Blackwell, 1982, p. 359-380.
7Les principaux éléments du traitement cohérent de la sainteté royale par Gabor Klaniczay, publié pour la première fois en hongrois en 2000 et traduit en anglais seulement en 2002, avaient été traduits dans des articles antérieurs. Le Goff connaissait le contenu du travail de Klaniczay comme une thèse à venir (Le Goff Jacques, Saint Louis, op. cit., note 1 p. 729). En 1996, Klaniczay avait publié plusieurs articles en anglais, notamment Klaniczay Gábor, « Le culte des saints dynastiques en Europe Centrale (Angevins et Luxembourg au xive siècle) », in L’Église et le peuple chrétien dans les pays de l’Europe du centre-est et du nord (xive-xive siècles), Rome, École française de Rome, 1990, p. 221-247 ; « The Paradoxes of Royal Sainthood as Illustrated by Central European Examples », in Anne J. Duggan (dir.), Kings and Kingship in Medieval Europe, Londres, King’s College London Centre for Late Antique and Medieval Studies, 1993, p. 351-375 ; Roper Lyndal et Wickham Chris (dir.), Holy Rulers and Blessed Princesses: Dynastic Cults in Medieval Central Europe, trad. Eva Pálmai, Cambridge, Cambridge University Press, 2002.
8Jordan William Chester, Louis IX and the Challenge, op. cit., p. 182 ; Klaniczay Gabor, Holy Rulers, op. cit. ; Gaposchkin M. Cecilia, The Making of Saint Louis, op. cit., p. 21-22 ; Vauchez André, « La canonisation de Saint Louis », in Pierre-Yves Le Pogam (dir.), Saint Louis, op. cit., p. 37-45.
9Sur ce dernier élément, voir Dejoux Marie, Forcadet Pierre-Anne, Martin Vincent et Tuttle Liëm, La justice de Saint Louis, op. cit.
10Gaposchkin M. Cecilia, The Making of Saint Louis, op. cit., p. 25-30 ; Beaulieu Geoffroi de, Chartres Guillaume de, The Sanctity of Louis IX, op. cit., p. 62-63.
11Farmer Sharon, Surviving Poverty in Medieval Paris: Gender, Ideology, and the Daily Lives of the Poor, Ithaca, Cornell University Press, 2002 ; Gaposchkin M. Cecilia, « Place, Status, and Experience in the Miracles of Saint Louis », Cahiers de recherches médiévales et humanistes/Journal of Medieval and Humanistic Studies, no 19, 2010, p. 235-248.
12Gaposchkin M. Cecilia, The Making of Saint Louis, op. cit., p. 30-33 ; Gaposchkin M. Cecilia et Field Sean et Larry (dir.), The Sanctity of Louis IX, op. cit., p. 65-67.
13Carolus-Barré Louis, « Les enquêtes », art. cité, et Le procès, op. cit.
14Notamment par Joinville : Joinville Jean de, Vie de Saint Louis, op. cit., p. 147 ; Delmas Sophie, Saint Louis, op. cit., p. 81-94 ; Smith Caroline, « Martyrdom and Crusading in the Thirteenth Century: Remembering the Dead of Louis IX’s Crusades », Al-Masaq: Islam and the Medieval Mediterranean, no 15, 2003, p. 189-196 ; Gaposchkin M. Cecilia, The Making of Saint Louis, op. cit., p. 172-175 ; et pour un contexte plus général Smith Caroline, « Martyrdom » art. cité, p. 189-196 ; Smith Caroline, Crusading in the Age of Joinville, Burlington, Ashgate, 2006, p. 139-148.
15Gaposchkin M. Cecilia et Field Sean et Larry, The Sanctity of Louis IX, op. cit.
16Brown Elizabeth A. R., « Chapels », art. cité, p. 279-331.
17Gaposchkin M. Cecilia, The Making of Saint Louis, op. cit., p. 248.
18Wright Georgia Sommers, « The Tomb of Saint Louis », Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, no 34, 1971, p. 70. Voir aussi Brown Elizabeth, « Chapels », art. cité, p. 279-331.
19Erlande-Brandenburg Alain, « Art et politique sous Philippe le Bel. La priorale Saint-Louis de Poissy », Comptes rendus de l’Académie des inscriptions et belles-lettres, 1987, p. 507-518 ; « La Priorale Saint-Louis de Poissy », Bulletin Monumental, no 129, 1971, p. 85-112.
20Gaposchkin M. Cecilia, The Making of Saint Louis, op. cit., p. 73.
21Brown Elizabeth A. R., « Philippe le Bel », art. cité, p. 175-182 ; « Philippe le Bel et les restes de Louis IX : nouvel examen des sources », Bibliothèque de l’École des chartes, no 175, 2020.
22La comparaison de l’enluminure représentant Philippe portant les reliques de Louis IX en 1298 ou en 1306 du livre d’heures de Jeanne d’Évreux (Metropolitan Museum of Art, Cloisters collection 54.1.2, fo 173 vo ; 1324-1328) avec celle de Louis portant la couronne d’épines en 1239 du livre d’heures de Jeanne de Navarre (BnF, ms. nal 3145, 102 ro ; 1336-1340) est parlante.
23Le Goff Jacques, Saint Louis, op. cit., p. 235 ; Brown Elizabeth A. R., « Philippe le Bel », art. cité.
24Pour l’inscription, voir Holladay Joan A., Genealogy and the Politics of Representation in the High and Late Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 2019, p. 79-80, avec mes grands remerciements à Pierre-Yves Le Pogam pour cette référence. Pour la lignée sacrée, voir Vauchez André, « Beata stirps : sainteté et lignage en Occident aux xiiie et xive siècles », in Georges Duby (dir.), Famille et parenté dans l’Occident médiéval, Rome, École française de Rome, 1977, p. 397-406 ; Lewis Andrew, Royal Succession in Capetian France: Studies on Familial Order and the State, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1981 ; Klaniczay Gabor, Holy Rulers, op. cit.
25Gaposchkin M. Cecilia, The Making of Saint Louis, op. cit., p. 108-206.
26Ibid., p. 85-86. Pour l’Espagne, Montcher Fabien, « L’image et le culte de saint Louis dans la Monarchie hispanique. Le rôle des “reines de paix” (du milieu du xvie siècle au milieu du xviie siècle) », in Murielle Gaude-Ferragu et Cécile Vincent-Cassy (dir.), La dame de cœur. Patronage et mécénat religieux des femmes de pouvoir dans l’Europe des xive-xviie siècles, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2016, p. 167-191.
27Lalou Élisabeth, « Le culte de saint Louis en Normandie. Les premières années du culte du saint roi », in Jean-Baptiste Auzel et Jean-François Moufflet (dir.), Saint Louis en Normandie, op. cit., p. 195-196. Massin-Le Goff Guy, « En conclusion : le culte de Saint Louis en Anjou », in Étienne Vacquet (dir.), Saint Louis et l’Anjou, op. cit., p. 285-297, suggérant que le culte a atteint l’Anjou plus tard.
28Gaude-Ferragu Murielle, Le trésor des rois : sacré et royauté, des rois maudits aux princes de la Renaissance, Paris, Perrin, 2022, p. 141-145.
29Gaposchkin M. Cecilia, The Making of Saint Louis, op. cit., p. 206-230 ; Rathmann-Lutz Anja, « Images » Ludwigs des Heiligen im Kontext dynastischer Konflikte des 14 und 15 Jahrhunderts, Berlin, Akademie Verlag, 2010, p. 123-146 ; Allirot Anne-Hélène, Filles de roy de France, op. cit., p. 197-133 ; Carns Paula Mae, « The Cult of Saint Louis and Capetian Interests in the Hours of Jeanne d’Evreux », Peregrinations: International Society for the Study of Pilgrimage Art 2, no 1, 2006, p. 1-32 ; A. Keane, « Louis IX, Louis X, Louis of Navarre: Family Ties and Political Ideology in the Hours of Jeanne of Navarre », Visual Resources 20, no 2-3, 2004, p. 237-252.
30Brown Elizabeth A. R., « Le mécénat et la reine : Jeanne d’Evreux (1308 ?-1371), la liturgie et le puzzle d’un bréviaire », in La dame de cœur, op. cit., p. 83-107.
31Allirot Anne-Hélène, Filles de roy de France, op. cit., 135-169. Sur ce sujet, voir aussi : Gaude-Ferragu Murielle, Le trésor des rois, op. cit., p. 156-159.
32Joinville Jean de, Vie de Saint Louis, op. cit., § 761.
33Rathmann-Lutz Anja, « Images » Ludwigs des Heiligen, op. cit. Voir aussi, Hedeman Anne D., « Le pouvoir des images saintes dans les Grandes Chroniques de France. Le cas de Saint Louis », in Franck Collard, Frédérique Lachaud et Lydwine Scordia (dir.), Images, pouvoirs et normes : exégèse visuelle de la fin du Moyen Âge, xie-xve siècle, Paris, Polen 8, 2018, p. 237-266.
34Rathmann-Lutz Anja, « Images » Ludwigs des Heiligen, op. cit., p. 247-280.
35Monfrin Jacques, « Introduction », Vie de Saint Louis, op. cit., p. 97-98 ; Paris BnF, ms. fr. 2829. Pour l’historique de la commande, voir Gousset Marie-Thérèse, Avril François et Richard Jean (dir.), Saint Louis, roi de France. Livre des faits de Monseigneur Saint Louis, Paris, Chêne, 1990.
36Monfrin Jacques, « Introduction », art. cité, p. 97-98.
37Gaposchkin M. Cecilia, Blessed Louis, op. cit., p. 28-31.
38Ce qui suit est repris des Mémoires des chanoines de la Sainte-Chapelle Gilles Dongois et Charles du Tronchay, rédigés avant 1807 sur la base de documents perdus provenant des Comptes de la Sainte-Chapelle, the Comptes de la Chevesseries, et le Registre de la Sainte-Chapelle.
39Paris AN LL 631, p. 33. Le texte pour 1496 précise la participation de la Chambre des comptes.
40Joinville Jean de, Histoire de S. Loys IX. dv nom, roy de France, éd. Claude Ménard, Paris, En la boutique de Nivelle, Chez Sebastien Cramoisy, 1617. Pour cela, voir Monfrin Jacques, « Introduction », art. cité, p. 98-99.
41Tillemont Sébastien Le Nain de, Vie de Saint Louis, op. cit. Sur sa datation, voir : Neveu Bruno, « Le Nain de Tillemont », art. cité.
42Heath Sean, Sacral Kingship in Bourbon France: The Cult of Saint Louis, 1589-1830, Londres-New York, Bloomsbury Academic, 2021, p. 61-85. Sur ce sujet, voir aussi Forcadet Pierre-Anne, « La sainteté de Louis IX au temps de la monarchie absolue de droit divin. Hagiographie et état souverain », Sources hagiographiques et procès de canonisation. Les circulations textuelles autour du culte des saints (xvie-xxe siècle), Paris, Classiques Garnier, 2022, p. 57-72.
43Heath Sean, Sacral Kingship in Bourbon France, op. cit., p. 178.
44Ibid., p. 25.
45Delmas Sophie, Saint Louis, op. cit., p. 168-175.
46Boureau Alain, « Les enseignements absolutistes de Saint Louis, 1610-1630 », in La monarchie absolutiste et l’histoire en France : Théories du pouvoir, propagandes monarchiques et mythologies nationales, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 1987, p. 79-97. Heath Sean, Sacral Kingship in Bourbon France, op. cit., p. 32.
47Ibid., p. 121.
48Ce paragraphe se fonde principalement ibid., p. 87-108.
49Ibid., p. 99-100.
50Il existe dix-sept endroits dans le monde qui portent le nom de Saint Louis, [https://geotargit.com/called.php?qcity=Saint%20Louis], consulté le 29 août 2022.
Auteur
-
Cecilia Gaposchkin
Dartmouth College.
M. Cecilia Gaposchkin, née en 1970, est professeur d’histoire au Dartmouth College. Elle travaille sur l’histoire religieuse et culturelle du Moyen Âge, en particulier en France, et sur les croisades. Elle s’intéresse tout particulièrement aux idées et aux pratiques religieuses qui sous-tendent les institutions de pouvoir, notamment celles de la monarchie capétienne. Elle a beaucoup publié sur le règne et l’idéologie religieuse de Louis IX et sur le culte de saint Louis, notamment The Making of Saint Louis: Kingship, Sanctity, and Crusade in the Later Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 2008 ; Blessed Louis, the Most Glorious of Kings: Texts Relating to the Cult of Saint Louis of France, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 2012 et Vexilla Regis Glorie: Liturgy and Relics at the Sainte Chapelle in the Thirteenth Century, Paris, CNRS Éditions, 2021.

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