Multiculturalisme et postsécularisme

7Prenant acte du caractère culturellement situé du libéralisme politique, tout en s’inquiétant des nationalismes décomplexés qui sévissent dans plusieurs parties de l’Europe, notamment à l’Est, on pourrait être tenté de rejoindre les penseurs multiculturalistes qui invitent à « reconnaître » les différentes cultures présentes sur un territoire donné. En effet, si l’on reconnait uniquement la culture nationale, en l’identifiant à celle de l’État, alors ne valorise-t-on pas une majorité dominante au détriment des minorités ?

8Certes, le danger guette. Mais la « reconnaissance des différences », bien que moralement séduisante, demeure logiquement incohérente. En effet, si « la sélection et la différenciation sont l’objet même de la reconnaissance », alors quels groupes « faut-il reconnaître lorsqu’une société accueillant des immigrés reçoit fréquemment plusieurs centaines de groupes différents ? » (Joppke, 2005, p. 305). Quand les populations en question ont une base territoriale, comme « les Africains-Américains, les groupes indigènes et autres vaincus du processus de construction des nations » alors la logique de reconnaissance culturelle peut fonctionner. Mais « l’affaire devient problématique quand on étend ce modèle outre mesure, en l’appliquant à divers groupes d’immigrés ou de personnes partageant un style de vie » (ibid.). Elle engendre la spirale bien connue de la concurrence des identités collectives y compris religieuses.

9La reconnaissance des différences culturelles demeure peu cohérente pour une autre raison. Les « cultures » et autres « styles de vie » ont un contenu propositionnel (distinction entre le vrai et le faux, le bien et le mal, etc.) de sorte qu’évaluer positivement et simultanément la « culture de chacun » est proprement illogique. Si l’on peut (et l’on doit) tolérer2 les autres religions, il est « impossible d’affirmer la valeur positive de toutes les religions simultanément. Cela reviendrait à nier ce qu’est [en général] une religion, incluant un contenu propositionnel à prétention de vérité » (Joppke, 2017, p. 19). Le simple fait de reconnaître ce qu’un groupe valorise en tant que culture (religion, etc.) revient à accepter des critères d’évaluation à l’aune desquels d’autres groupes ne seront pas dignes d’être reconnus. Comme disait Molière : c’est n’estimer rien que d’estimer tout le monde… Enfin, la logique de reconnaissance multiculturaliste risque de se trouver contrainte de valoriser des cultures illibérales (Okin, 2008). Le chapitre v s’est ainsi attaché à montrer que l’analyse de sensibilités musulmanes blessées, par des anthropologues de premier plan, invoque des arguments similaires à ceux mis en avant par des intellectuels polonais intégralistes qui combattent la liberté d’expression dite « occidentale ».

10Cela pose une question plus générale sur l’hospitalité libérale : elle requiert un acte d’ouverture, procurant un espace dans lequel l’individu peut se mouvoir en se sentant « comme chez soi » ; mais ce geste ne peut faire sens, sur le long terme, que s’il est accompagné d’une logique de fermeté voire de fermeture. Si l’on souhaite protéger quelqu’un (parce qu’il aurait, par exemple, une « culture » particulière), cela n’est possible qu’en fermant la porte à ses persécuteurs qui se présentent sous la forme de régimes politiques, de personnes, d’idéologies, etc. Autrement dit, c’est l’existence des persécuteurs, à l’égard desquels la fermeture est nécessaire, qui explique l’existence de personnes à protéger, à l’égard desquelles le libéralisme politique maintient une exigence d’ouverture (Stavo-Debauge, 2017)3.

11L’optique multiculturaliste est prolongée par des perspectives « post-sécularistes4 » qui scrutent les présupposés culturels des nations séculières occidentales : la laïcité n’est-elle pas une façon très localisée d’entrer en modernité, de sorte que les « sécularistes européens » devraient laisser place à d’autres façons d’exercer la démocratie, par exemple au sein d’une Pologne semper fidelis qui garderait « confiance en son identité catholique […] et pourrait forcer les Européens séculiers à réviser leurs suppositions sécularistes » (Casanova, 2009, p. 222) ? Certes, mais dans un contexte de cléricalisme acharné, cette piste n’est guère envisageable et nécessite de souligner encore la formule d’Habermas : l’âge postséculier requiert un moment séculier (chapitre vi). Une perspective discutable est également tracée par des anthropologues. Les États libéraux européens et étasunien ne renferment-ils pas une conception chrétienne de la foi (comme croyance et affaire de conscience « privée ») de sorte que cette religion serait toujours publiquement présente par des moyens séculiers, nécessitant alors un décentrement culturel, plus hospitalier aux sensibilités non chrétiennes c’est-à-dire prioritairement musulmanes (Mahmood, 2013) ? Certes, mais dans ce cas, pourquoi ne pas s’adapter aux demandes des dévots chrétiens polonais, qui cherchent à renforcer le dispositif pénal pour « insultes aux sentiments religieux » et qui manifestent (ou en tout cas disent manifester) des sensibilités religieuses similaires à celles mises en avant par l’anthropologie postcoloniale : cohabitation, mimétisme, relation iconique aux images (chapitre v) ?

Rendre le nationalisme (plus) libéral

12Une perspective plus cohérente consiste à admettre que les nations doivent se décentrer de leurs penchants culturels (majoritaires) qui demeurent difficilement appropriables par les individus : c’est ainsi qu’elles deviendront politiquement libérales.

13Quelques éléments illibéraux ont été commentés. Les crucifix arborés dans les classes d’écoles publiques ne sont pas légitimes, quand bien même on considérerait qu’ils sont signes de démocratie, de laïcité, de tolérance ou encore d’amour (chapitre i). En France, l’interdiction du port de signes religieux ostensibles par les élèves n’est pas légitime, car ces derniers ne constituent pas un obstacle à la liberté républicaine comme non-domination – et a fortiori à la liberté « libérale » comme non-interférence (chapitre ii). La sélection des élèves par les établissements sur critères religieux, au prétexte de préserver l’ethos des établissements confessionnels financés par l’État irlandais ou anglais, n’est pas non plus légitime. Dans les state schools anglaises, y compris non-faith, le collective worship censé être « totalement ou principalement largement chrétien » n’est pas respectueux de la liberté de conscience des élèves, quand bien même il refléterait les « traditions chrétiennes de Grande-Bretagne » (chapitre iv).

14Je ne dis pas qu’il faut changer de législation, mais seulement que les éléments présentés ci-dessus ne sont pas politiquement libéraux. Ils relèvent de ce que les philosophes « national-libéraux » appellent des éléments épais (thick) alors que la nation libérale doit se contenter d’éléments minces (thin), plus inclusifs. Parmi ces derniers, on peut identifier un certain nombre de valeurs minimales qui sont recevables pour définir une nation libérale. Par exemple, il n’est pas illibéral de refuser une dispense en cours de piscine pour motifs religieux5 ni de réagir aux actions de gouverneurs d’établissement instillant une idéologie islamiste aux élèves6 : ces décisions relèvent de l’idéal d’intégration civique, qui prend corps y compris dans des pays traditionnellement méfiants à l’égard de l’action idéologique de l’État7. L’idéal d’intégration civique consiste à interférer avec les croyances et valeurs privées des familles et/ou des élèves ; il va donc à l’encontre du principe de non-interférence avec lequel le libéralisme est parfois confondu. Car dans le domaine scolaire, le libéralisme politique requiert la transmission de certaines « valeurs civiques » minimales ne serait-ce que pour faire partager la grammaire sous-tendant l’« identification à la communauté politique » sans laquelle il n’est pas de libéralisme – ni a fortiori de républicanisme – qui puisse tenir (Levinson, 2002 ; Macedo, 2012).

15Plus généralement, le libéralisme politique tient en deux composantes qui éclairent son ambiguïté : l’une concerne la protection des libertés individuelles ; l’autre concerne le contexte démocratique qui doit prendre en compte (plus ou moins directement) la volonté du législateur au nom de la majorité en tant que « volonté populaire » telle qu’elle émerge périodiquement des urnes. D’où « le terme ambigu de “démocratie libérale”, comme si les deux parties de ce composé étaient faites du même tissu » (Joppke, 2017, p. 78). D’où également une question récurrente : jusqu’à quel point l’interférence d’État est-elle légitime au nom de l’intégration civique ? Les déclarations mentionnées en introduction de Merkel, Cameron et Sarkozy sur la nécessité de rompre avec le multiculturalisme pourraient être comprises, surtout chez ces deux derniers protagonistes, comme une volonté de réarmer une identité nationale excluante. Toutefois, les valeurs nationales à réaffirmer n’ont pas forcément un contenu illibéral : elles « renvoient simplement, sous des noms différents, au credo universel de liberté et d’égalité que partagent toutes les sociétés libérales » (Joppke, 2005, p. 320). Autrement dit, elles n’ont rien de particulièrement « français » ou « britannique » (hormis la langue comme exigence fonctionnelle de tout État).

16Il reste que la double nature des « démocraties libérales », à la fois au service de l’individu et au service du peuple (people, demos), fait émerger des débats sur le bien-fondé d’un réarmement des valeurs nationales libérales (en Angleterre) ou républicaines (en France) : sont-elles d’abord nationales, ou d’abord libérales ? En Angleterre, des sociologues interrogent les initiatives éducatives promouvant des valeurs nationales (British) qui donnèrent lieu à un affaiblissement des résultats scolaires et même à la disparition d’établissements mis en cause par le département à l’Éducation en raison d’une idéologie musulmane ultraconservatrice qui y aurait été inculquée. Peut-on sacrifier ainsi l’efficacité des écoles secondaires sous prétexte de leur non-congruence avec les supposées valeurs britanniques ? L’idéologie islamiste combattue ne serait-elle pas fantasmée par la « majorité séculière » dans une perspective xénophobe voire nativiste ? Ou bien, à l’inverse, est-il possible de saisir l’occasion de ces mal-nommées British values pour instaurer un système scolaire plus conforme aux exigences de la « raison publique » voire plus laïque (chapitre iv) ?

17En France, le téléscopage le plus saillant entre valeurs républicaines et normes culturelles nationales concerne les comportements vestimentaires : les « affaires de foulard » sont pour ainsi dire devenues elles-mêmes un élément de l’identité nationale (surtout quand elles sont perçues depuis des pays étrangers comme l’Allemagne, les États-Unis ou l’Angleterre). Si la loi de 2004 sur les « signes religieux ostensibles », bien que discutable (chapitre i), n’est pas tout à fait incohérente en ce qu’elle concerne d’abord les mineurs8, la laïcité devient en revanche un prétexte pour promouvoir une culture nationale excluante quand le Premier ministre socialiste Manuel Valls défendait l’interdiction du hijab dans l’enseignement supérieur, ou quand il s’agit d’interdire les signes religieux ostensibles aux parents accompagnateurs de sorties scolaires (circulaire Chatel).

18Les controverses autour du futur SNU (Service national universel), constitué d’un séjour de quatre semaines obligatoire pour tous les jeunes de 16 ans, en sont une nouvelle illustration. Des juristes considèrent que le port de signes religieux ostensibles devrait y être autorisé puisque le cadre n’est pas scolaire. Et même s’il l’était, le privé sous contrat avec l’État n’est pas soumis à la loi de 2004, ce qui rend difficile son universalisation au sein du SNU. Toutefois, le ministre de l’Éducation nationale Jean-Michel Blanquer laisse entendre en 2019 qu’il privilégiera une ligne restrictive, à rebours des recommandations de l’Observatoire de la laïcité en 2020. Reste à savoir comment cela s’articule avec l’objectif affiché du SNU : renforcer les « valeurs communes » à travers une « aventure inclusive et universelle » au moyen du « brassage social et territorial » au service de la « cohésion nationale ».

19Malgré les différences de contextes et de cadres juridiques, les enjeux autour des « British values » et des « valeurs de la République » comportent toutes deux un enjeu de laïcité ou secularism (en des sens différents) qui fut porté politiquement en réaction à des affaires liées à l’islam. L’enjeu est identitaire à bien des égards : l’occasion est saisie, par des personnalités politiques conservatrices, pour redéfinir ce qui fait la nation française ou britannique. Toutefois, au-delà des surenchères identitaires9, des incitations au pluralisme ou à la tolérance émergent. Dans le domaine scolaire, la loi sur les signes religieux ostensibles a été accompagnée d’une volonté d’enseigner le « fait religieux » comme une connaissance ouvrant vers la tolérance ; elle a été suivie d’injonctions à enseigner les « valeurs de la République » incluant la « non-discrimination » ; l’enseignement des British values consiste à favoriser le « respect mutuel et la tolérance à l’égard de personnes ayant des croyances différentes », etc. Il s’agit donc bien de principes libéraux, fussent-ils emballés dans des slogans nationaux, même si la perspective de tolérance ou de respect mutuel demeure limitée, dans les deux pays, par un système scolaire inégalitaire – et officiellement religieusement ségrégué en Angleterre – qui ne favorise pas les interactions entre élèves de milieux socioculturels différents (Levinson, 2002 ; Van Zanten, 2012).

20Face aux incohérences théoriques du multiculturalisme, du postsécularisme et du nationalisme, le présent ouvrage a porté attention aux tentatives de bâtir un « nationalisme libéral ». La perspective s’est notamment révélée intéressante d’un point de vue sociologique : elle éclaire les contextes politiques et scolaires qui mettent en avant des valeurs présentées comme libérales (ou républicaines10) et nationales à la fois. Encore une fois, le présent ouvrage ne défend pas le nationalisme en tant que tel. Au contraire, l’exigence cosmopolite est une urgence. Elle comporte certes des limites en se trouvant instrumentalisée au service d’idéologies marchandes de la mondialisation sans frontières. Mais elle peut trouver un sens compatible avec le rôle de l’État-nation.

21En effet, « c’est en tant que “travailleurs”, défenseurs des Droits de l’homme, écologistes, etc., que militent des individus organisés dans la société civile. Et en formulant des exigences juridiques indépendantes de leur appartenance nationale, ils se déclarent citoyens du monde » (Policar, 2017, p. 4). On peut alors envisager un « cosmopolitisme enraciné » qui dépasserait la dimension nationale par la considération de contextes locaux (la réalité des flux géographiques, migratoires, culturels, familiaux) plutôt que par une pensée hors-sol qui placerait d’emblée l’universel comme horizon. Car la justice politique, loin d’être un fait de nature, fut d’abord éprouvée d’un point de vue citoyen comme résultat d’histoires nationales, dont le fait sans doute le plus marquant est l’existence d’États providence (Policar, 2018).

22Les références appuyées à l’idée de nation semblent finalement inévitables d’un point de vue politique, dans le contexte actuel qui voit le retour inquiétant de nationalismes autoritaires ; mais elles sont prégnantes également au sein des philosophies politiques les plus épurées qui formulent un ancrage dans l’idée de « peuple » comme équivalent de la « nation » une fois débarrassée de ses accents particularistes, intolérants ou xénophobes (Rawls, 1995 ; Gustavsson et Miller, 2020). Il faut donc faire avec la nation… C’est pourquoi, conscient des dangers comme des potentialités de cette dernière (ou d’entités apparentées comme « le peuple ») dans le domaine philosophique et politique, le nationalisme libéral entend faire en sorte que le nationalisme devienne libéral dans la mesure du possible : c’est à cette condition que les principes du libéralisme politique, bien qu’exprimés dans des cadres culturels nationaux qui les ont historiquement portés, pourraient être débarrassés de connexions superflues avec une culture majoritaire.

23C’est donc la conscience d’un danger nationaliste qui motivait la présente démarche, qui s’apparente dès lors aux remarques de Noam Chomsky sur l’État. En bon anarchiste libertaire, Chomsky pense que l’État devrait disparaître, mais que dans le contexte actuel, il peut être envisagé comme une cage qui restreint les libertés et protège de la jungle néolibérale. L’enjeu est alors de repousser progressivement les barreaux de la cage, depuis l’intérieur, pour grignoter des libertés sans se faire avaler par l’environnement extérieur (dérégulation juridique, fiscale, etc.). Le même geste vaut pour le nationalisme : peut-être vaut-il mieux l’affronter en le prenant au sérieux, dans l’optique d’en souligner des aspects « libéraux », plutôt que de chercher à l’éliminer dans un contexte où l’extrême droite semble détenir un abonnement pour le second tour des élections présidentielles. Certes, j’aurais pu privilégier d’autres expressions, comme « libéralisme national », « libéral-nationalisme » (ponctuellement évoquée), ou encore « libéralisme conscient de ses ancrages nationaux ». Mais ces appellations, outre qu’elles ne sont pas fidèles aux travaux de philosophie politique sollicités, ne semblent pas optimales non plus, car elles pourraient suggérer que le libéralisme devrait en quelque sorte se nationaliser. Or, c’est exactement le geste inverse qui a été proposé : montrer que les idéaux du libéralisme politique (y compris républicains qui en sont une version particulière) sont communs à plusieurs nations.

24De même pour la laïcité comme composante du libéralisme étasunien et du républicanisme français : on peut en trouver des manifestations dans les débats, les propositions éducatives, mais aussi dans les combats à l’étranger, y compris en Angleterre ou en Pologne non laïques. En identifiant des préoccupations similaires dans différents pays, on est conduit à décentrer voire critiquer certaines tendances du républicanisme français. Mais d’un autre côté, la perspective internationale procure des outils nouveaux pour penser la laïcité en France, en montrant que les débats et polémiques hexagonales, si l’on excepte la focalisation sur le vêtement, ne sont pas aussi localisées qu’il n’y paraît. L’enjeu est en effet mondial, dans une conjoncture bien résumée par Dominique Avon :

« Puisque les libéraux avaient eu partie liée avec la colonisation, il fallait contester les principes qui les avaient conduits à justifier la domination d’États Ouest européens sur la plus grande partie de la planète, notamment ceux du libéralisme philosophique et politique. Ainsi, les tenants de la postmodernité firent alliance avec ceux du post-colonialisme et du culturalisme, ce dont se félicitèrent les courants religieux intégraux qui appelèrent au dépassement de la critique par un retour à la pré-modernité » (Avon, 2020a, p. 1039).

25Le présent ouvrage a voulu frayer une voie à travers ces différents obstacles. Les principes libéraux ont partie liée avec une histoire faite de dominations et d’injustices au nom de ces principes ; mais la question reste de savoir si cela est une raison suffisante pour céder aux sirènes de la postmodernité ou ses variantes supposément plus nuancées (ultramodernité, postsécularisme, etc.) au risque de donner du grain à moudre aux courants religieux intégraux de toutes obédiences, liés au protestantisme évangélique américain ou à l’islamisme pakistanais, en passant par le catholicisme polonais qui se manifeste au cœur de l’Union européenne.

Philosophie politique et sociologie : l’analyse conceptuelle au défi du terrain

26Ces considérations sur les modèles politiques, leurs déclinaisons historiques, les politiques scolaires (et les débats qui en résultent) situent le questionnement principal du présent ouvrage dans le domaine de la philosophie politique informée par des études de cas. Il s’agit toutefois d’un domaine en dialogue avec d’autres. Si la philosophie politique peut difficilement « faire l’économie d’une réflexion épistémique sur les méthodologies des différentes sciences avec lesquelles elle travaille pour élaborer son propre discours » (Bessone, 2018a, p. 11), l’inverse est également vrai car les sciences sociales gagneraient à maintenir « la réflexion sur les principes » (ibid.). Pour le sociologue, envisager une définition conceptuelle approfondie de la laïcité, de la nation ou du libéralisme politique est une entreprise périlleuse : le risque est de se voir reprocher d’avoir engagé une perspective normative et/ou idéaliste. Mais en fait, cette dernière est difficilement évitable sur ce genre de questions controversées (chapitre i). Par conséquent, l’explicitation du rapport aux valeurs du chercheur lui-même, et non seulement celui des acteurs, est une entreprise nécessaire pour travailler sur ces objets.

27Émile Durkheim a essayé de penser ensemble les jugements de fait et les jugements de valeurs, en affirmant que tous deux relèvent de la tâche du sociologue. Les idéaux seraient des objets réels analysables sociologiquement, tout en n’étant pas solubles dans le jugement subjectif : « Un jugement de valeurs exprime la relation d’une chose avec un idéal. Or l’idéal est donné comme la chose, quoique d’une autre manière » (Durkheim, 2014 [1924], p. 98). Le sociologue-philosophe franchit un pas de plus en établissant une différence entre les jugements de valeur réalisés en fait par les individus et ceux qui relèvent de ce que sont en principe les valeurs, dans leur aspect objectif : « L’écart est énorme entre la manière dont les valeurs sont, en fait, estimées par l’individu ordinaire et cette échelle objective des valeurs humaines sur laquelle doivent, en principe, se régler nos jugements » (ibid.).

28À l’évidence, Durkheim est près de tomber dans un piège normatif : c’est parce qu’il tente une solution en termes exclusivement sociologiques11. Or, situer les places respectives de l’analyse sociologique et philosophique requiert un dialogue ouvert entre les deux domaines. Comme on l’a vu au chapitre i, les théories sociologiques apparemment descriptives véhiculent, plus ou moins implicitement, des conceptions normatives de la laïcité. Il devient alors nécessaire (et honnête) de les expliciter en rejoignant, du même coup, un enjeu de philosophie politique : « Le chercheur en philosophie peut-il, doit-il, se défaire de son point de vue situé – et réciproquement, comment peut-il éviter le problème de la projection de son point de vue sur son objet s’il ne théorise pas son propre positionnement ? » (Bessone, 2018a, p. 9). Ces remarquent valent tout autant pour le chercheur en sociologie car les avancées théoriques en ce domaine sont informées de notions que la philosophie sociale et politique contribue à expliciter (Kaufmann, 2010).

29Si le philosophe est bien armé pour expliciter les présupposés de ses recherches ou son rapport aux valeurs, le sociologue est plutôt habitué à préciser sa méthode, ses techniques d’enquête et son terrain. Or, étant donnée la visée conceptuelle du présent l’ouvrage, la dimension empirique d’enquête, bien que substantielle, ne relève pas ici des canons de ce que ferait un sociologue de terrain : il s’agissait ici de réaliser des études de cas plutôt que de produire des données (questionnaires, entretiens). Toutefois, comme on l’a indiqué à plusieurs reprises, l’investigation empirique est prolongée dans des travaux sociologiques parallèles. Ils font apparaître que les modèles politiques et leurs déclinaisons (historiques, institutionnelles) sont hybridés en situations. C’est une donnée saillante de nos enquêtes en collèges et lycées dans le cadre du groupe de recherche Redisco12.

30Pour dire vite, un enseignant travaillant dans un pays marqué par un « modèle républicain » n’en utilise pas moins des stratégies qu’on peut dire « libérales » ou « communautariennes » car toute situation complexe n’admet guère de solutions prépensées. Les situations de travail en établissements scolaires relèvent de la « sagesse pratique » qui conduit à hybrider les « modèles » (tels qu’ils sont compris par les acteurs) ou parfois à les ignorer, les réajuster, etc. En outre, les modèles de laïcité qui informent les situations scolaires s’articulent aux normes professionnelles : c’est ainsi qu’une logique de proximité avec les élèves au nom du vivre-ensemble, conjuguée à des contraintes matérielles, n’incite pas toujours à mettre en œuvre la neutralité laïque (voir supra, encadré 7) ; dans d’autres cas, c’est la réussite de l’élève qui passe au premier plan en conduisant à des aménagements en faveur d’une laïcité plus libérale ; et parfois les tensions entre intérêt général « républicain » et liberté individuelle « libérale » s’estompent d’elles-mêmes (encadré 6). L’investigation consiste alors à identifier la complexité, l’imprévisibilité, les négociations, les compromis qui permettent de faire tenir des situations de travail grâce à une pluralité de « principes de justification » que les professionnels doivent eux-mêmes mobiliser dans un contexte de « déclin de l’institution » et de « polythéisme des valeurs » (Dubet, 2010 ; Périer, 2010).

31Toutefois, si les principes de justification sont fréquemment hybridés en situation, ils restent bien réels en tant qu’idéaux et en tant que ressources « dépassant » les contextes. C’est pourquoi il demeure éclairant de « monter en généralité » en modélisant des principes généraux qui informent les pratiques, comme ont pu le faire à leur manière Boltanski et Thévenot dans un ouvrage classique au carrefour de la sociologie et de la philosophie politique (Boltanski et Thévenot, 1991). Autrement dit, s’il y a des « régimes d’engagement » ou des « logiques d’action » dans lesquels s’inscrivent les acteurs sociaux, c’est parce qu’un processus de sédimentation (historique, juridique, politique, médiatique) a eu lieu, rendant saillantes des ressources de justification que l’on peut appréhender sociologiquement par des typologies13. Cette saillance explique que l’on puisse parler, à un niveau plus général, de « modèles » (républicain, libéral, national-chrétien, etc.) pour effectuer des comparaisons entre pays – tout en prenant garde de ne pas plaquer ces « modèles » sur une réalité historique et sociologique forcément plus complexe (chapitre iii).

32C’est donc sur une perspective ouverte que débouche le présent ouvrage. D’une part, il s’agit de délimiter conceptuellement des idéaux à l’aune desquels il n’est pas possible de dire, par exemple, que l’Angleterre, l’Irlande, ou la Pologne seraient laïques (en tout cas pas dans le domaine scolaire). Mais d’un autre côté, les déclinaisons politiques de ces idéaux invitent à des nuances car ils ont été formés au cours d’expériences historiques particulières. En France et aux États-Unis, ils sont associés à l’idée de « séparation » de l’Église (ou des églises) et de l’État, suite aux menaces de guerre civile suscitées par un pluralisme sectaire incontrôlable (États-Unis) ou par un clergé autoritaire (France). Mais cette séparation est-elle nécessaire quand la religion ne pose plus ce type de menaces ? Le cas de l’Angleterre est éclairant à cet égard : bien que cette nation reconnaisse une religion d’État (anglicanisme), elle semble finalement plus accueillante que les États-Unis, pourtant plus laïques, à l’égard de ceux qui n’adhèrent à aucune religion (Laborde, 2017, p. 153). On pourrait donc concéder que le régime anglais, religieux et libéral, remplit les critères d’une laïcité minimale (minimal secularism14), bien que le chantier soit encore rempli d’épreuves dans le domaine scolaire (chapitre iv).

33En définitive, si la laïcité (secularism) gagne à être pensée conceptuellement, les contextes historico-politiques – rendus plus saillants au moyen de comparaisons internationales – font apparaître son caractère composite. Mais l’absence de laïcité scolaire, dans plusieurs pays d’Europe, donne également matière à penser. L’émergence d’une hypothétique « laïcité européenne » dépendra moins d’une tentative de relâcher les concepts pour qu’ils s’adaptent à une réalité contrastée15 que d’évolutions politiques imprévisibles dans chaque pays considéré. Et s’il y a un écart entre les principes et les réalités étudiées, alors c’est une raison de plus pour tisser des relations entre philosophie et sociologie : souligner la cohérence de certains idéaux n’empêche pas de montrer qu’ils ne sont pas forcément partagés.