L’affaire des « caricatures » de Mohammed comme blessure morale

25Ce cadre permet d’aborder l’affaire des dessins danois en posant des questions majeures : en quoi la liberté d’expression est-elle un principe universel ? Faut-il repenser certaines solutions typiquement occidentales pour mieux tenir compte de la complexité des situations possibles au sujet des offenses ou « blessures morales » (moral injury) ? Les « caricatures » du Jyllands-Posten sont-elles racistes, islamophobes ? Expriment-elles un racisme à l’égard de citoyens qui ne peuvent pas être définis par leur race (musulmans) ?

26Selon Mahmood, c’est bien en terme de racisme qu’il faut comprendre l’impact des caricatures. Pour essayer le montrer, l’anthropologue interroge d’abord la notion de liberté d’expression. Celle-ci « présuppose une idéologie sémiotique dans laquelle les signifiants sont liés arbitrairement aux concepts, leur sens restant ouvert aux différentes lectures possibles que peuvent faire les personnes, conformément à un code particulier partagé entre eux » (Mahmood, 2013, p. 64). On peut trouver une version saillante de cette conception dans le modèle saussurien de la langue, qui distingue entre le signe matériel (signifiant) et le concept (signifié) sachant que la relation entre les deux est arbitraire. Mais il s’agirait là d’une vision typiquement occidentale de la façon dont les images et les mots opèrent dans le monde. Elle reposerait sur une idée d’origine protestante : les réformateurs comme Calvin, en cherchant à séparer la réalité matérielle de la transcendance de Dieu12, ont favorisé l’investissement des individus dans le monde de sorte que les signes matériels deviennent clairement détachés du concept (Jésus par exemple) auquel ils réfèrent. En faisant apparaître cette généalogie protestante très particulière, Saba Mahmood se situe à l’opposé d’interprétations rationalistes, comme celle de Raymond Boudon par exemple, qui crédite le protestantisme (entre autres) d’avoir contribué à un progrès dans l’histoire des idées, retenues par l’esprit humain pour leur rationalité intrinsèque (Boudon, 2001).

27L’auteure s’attache alors à restituer les diverses réactions à l’affaire danoise, en leur donnant une profondeur anthropologique. Comme on le sait, les manifestations de colère de musulmans à travers le monde, après les publications du Jyllands-Posten, ont choqué une grande partie de l’opinion occidentale. Selon l’anthropologue, ceci est à mettre en parallèle avec

« le choc éprouvé par des missionnaires chrétiens quand ils rencontrèrent pour la première fois des indigènes [américains, asiatiques, africains] attribuant des actions divines aux signes matériels […] ou des pratiques linguistiques qui ne dénotent pas simplement la réalité mais contribuent à la créer » (Mahmood, 2013, p. 64).

28En effet, dans la modernité chrétienne-protestante, les signes sont des manifestations d’une divinité ou d’une personne ; ils ne sont pas la divinité ou la personne elle-même. D’où une tendance des Occidentaux (surtout non musulmans) à considérer que les effusions de colère de certains musulmans sont dues à une pratique de lecture erronée qui ne fait pas la distinction nécessaire entre le statut sacré attribué à Mohammed d’une part (qui relève du signifié pour de nombreux fidèles), et les dessins représentant Mohammed d’autre part (en tant que signifiants matériels). Selon Mahmood, cette façon culturellement située de séparer signifiant et signifié ne serait pas opérante dans les réactions musulmanes dont elle souhaite souligner la spécificité.

« La consternation ressentie par les missionnaires chrétiens-protestants à propos des conséquences morales découlant des présupposés épistémologiques de ces indigènes […] fait écho à la perplexité que de nombreux libéraux et progressistes ont exprimée au vu de l’ampleur et de la profondeur de la réaction musulmane à propos des dessins [the scope and depth of Muslim reaction over the cartoons]. Une source de cette perplexité vient de l’idéologie sémiotique qui sous-tend leur idée [protestante-libérale] selon laquelle les symboles religieux et les icônes sont une chose, et que les figures sacrées, avec tout le respect dévotionnel qu’elles peuvent évoquer, sont autre chose » (Mahmood, 2013, p. 67).

29Doit-on alors reprendre le projet missionnaire du xix^e siècle qui consistait à apprendre aux indigènes à « mieux » distinguer entre les objets, les humains et le divin – c’est-à-dire à leur inculquer une conception « chrétienne-protestante » du rapport aux signes ? Ce serait évidemment absurde (et colonial). Par conséquent, il faudrait réformer notre façon de comprendre la diversité des modes de perception des images.

30Mahmood explique alors le fonctionnement de la « foi mimétique » qui consiste à intégrer, voire à ingérer la personne du Prophète en soi-même (to ingest the Prophet’s persona into oneself), sur la base d’extraits de discours de musulmans se sentant « personnellement insultés » par les « caricatures » :

« Je me serais senti moins blessé si mes propres parents [plutôt que Mohammed] avaient été tournés en dérision […]. Ce qui m’a vraiment bouleversé, c’est le manque total de compréhension – de la part de mes amis séculiers (qui ne sont d’ailleurs pas tous Blancs, nombre d’entre eux viennent du Pakistan et du Bangladesh) – de ce que des personnes bouleversées comme moi ont pu ressentir en voyant le Prophète insulté de la sorte. J’ai ressenti cela comme une insulte personnelle ! » (extraits d’entretiens cités in Mahmood, 2013, p. 69).

31D’autres expressions sont utilisées pour caractériser ce mode de dévotion : cohabitation, similitude, relation vécue avec le Prophète. Dans cette perspective, « pour beaucoup de musulmans, l’offense causée par les dessins n’était pas due à une interdiction morale […] mais à une structure affective, un habitus qui se sent blessé [a habitus that feels wounded] » (ibid., p. 72).

32Ces éléments permettent de mieux comprendre la variété des expériences religieuses en islam : Saba Mahmood fournit des clés pour une meilleure « traduction » entre conceptions différentes de la foi. Cependant, dans quelle mesure ses observations ethnographiques peuvent-elle être généralisées ? Doivent-elles conduire à repenser les principes de la liberté d’expression, ou à remettre en cause la distinction entre religion (qui peut être discutée, critiquée, moquée) et « race » (qui ne peut être moquée sans risque de sanction pénale puisqu’elle est constitutive de la personne) ? D’après la législation européenne, la religion est affaire de croyance en un ensemble de propositions auxquelles on donne son assentiment : au contraire des caractéristiques ethniques, elle n’est pas un attribut immuable des personnes. Or, cette vision européenne est erronée selon Mahmood. Le modèle mimétique de la foi, dans la mesure où il engage une relation de « similitude », plaide pour une distinction plus faible entre race et religion : « la logique judiciaire fonctionne selon des catégories trop distinctes (telles que religion vs. race) » et par conséquent laisse trop peu de place à des façons d’être et de faire qui « traversent ces distinctions » (ibid., p. 77).

33L’affirmation est ambiguë et l’anthropologue en semble bien consciente. En effet, elle ne peut pas ignorer qu’il n’y a aucun rapport logique entre phénotype et islam. Elle invite dès lors à considérer plutôt les paroles « des musulmans dans l’Europe contemporaine : qu’ils pratiquent ou non, ils seront toujours “vus” comme musulmans aussitôt qu’ils ouvriront la bouche » (Mahmood, 2016b). La pirouette ne convainc guère : les personnes musulmanes en Europe sont-elles toujours vues comme musulmanes aussitôt qu’elles ouvrent la bouche ? N’est-ce pas là une façon de considérer qu’elles disent toutes la même chose ? Autrement dit, n’est-ce pas une façon de « fabriquer le musulman » (Sidi Moussa, 2017) ?

34D’autres affirmations sont également discutables :

« Je crains que les musulmans ne soient aujourd’hui racialisés selon un processus similaire à la manière dont les juifs ont été racialisés sur des bases également, au départ, religieuses. Nous sommes obligés de regarder ce qui arrive avec les musulmans aujourd’hui au regard de cette histoire, même si les circonstances sont bien sûr différentes. On ne peut pas comparer terme à terme, mais on retrouve des configurations familières. On utilise l’islamophobie en disant que c’est une “simple” critique de la religion pour faire croire que la haine des musulmans ne serait pas du racisme. Et on caricature les musulmans [Jyllands-Posten, Charlie Hebdo] en les essentialisant » (Saba Mahmood, entretien pour Mediapart, réalisé par Joseph Confavreux, 25 décembre 2015).

35Malgré quelques phrases prudentes, le parallèle entre la situation des musulmans européens aujourd’hui et celle des juifs par le passé (pogroms antisémites, persécutions nazies) mériterait d’être développé. Surtout, l’anthropologue pose une quasi-équivalence entre critique de la religion, « islamophobie », haine des musulmans et racisme. Certes, il ne s’agit là « que » d’un entretien. Mais il reste que la charge de l’anthropologue, par ailleurs, se veut très lourde. En questionnant la législation libérale qui aurait le défaut – tout à fait plausible – de ne pas prendre en compte des formes de religiosité particulières (« le type de religiosité en jeu dans les réactions musulmanes face aux dessins danois »), elle recommande, nous l’avons vu, une « transformation des sensibilités culturelles et éthiques de la population judéo-chrétienne qui sous-tendent les pratiques de la loi séculière-libérale » (Mahmood, 2013, p. 83).

Critiques adressées à la nouvelle anthropologie de l’islam

36Soyons clair : je ne nie pas, évidemment, que les musulmans d’Europe soient stigmatisés et je reconnais volontiers que toute réflexion sur les liens entre haine raciale, haine antimusulmane et préjugés relatifs à l’islam est potentiellement intéressante. Le chapitre ii (voir supra) rappelle que le racisme prend des formes nouvelles qui nécessitent un renouvellement des approches et des méthodes ; le chapitre iv insiste sur les effets pervers (antimusulmans) d’une politisation bruyante des British values ou des « valeurs de la République » au service d’une orientation conservatrice. Je suis également prêt à admettre, pour ces raisons-là, que la notion d’« islamophobie », bien qu’équivalente à la notion de « christophobie » sur le plan logique, ne renvoie pas exactement aux mêmes types de phénomènes étant donné le contexte politique actuel. Toutefois, je maintiens que la question raciale n’est pas fondamentale au regard des questions qui nous occupent. En effet, il s’agit prioritairement de comprendre certaines modalités de la foi musulmane et catholique : une thématique qui demeure dans le registre de la religion. Autrement dit, j’affirme que les subtilités mahmoodiennes sur les relations complexes entre signifiant et signifié, icônes ou autres « forme[s] de relationnalité qui lie[nt] un sujet à un objet » concernent d’abord le registre religieux (perception des images, croyance, foi) et très secondairement le registre racial.

37La critique du politiste Andrew March à l’égard de Saba Mahmood concerne précisément le domaine religieux. March commence par reconnaître que le modèle de « foi mimétique » permet de comprendre comment « des attaques visant des figures religieuses peuvent être vécues comme visant des groupes raciaux » (March, 2011, p. 807). Toutefois, il souligne que la foi comme « cohabitation avec le Prophète » ne semble pas une disposition qui concernerait la personne dans son intégralité, mais coexiste plutôt avec d’autres modes de croyance chez une même personne. Sa question est la suivante : la modalité « mimétique » de la foi est-elle si répandue que Mahmood ne le prétend ? En effet, une question cruciale est de savoir si l’analyse de la croyance comme « cohabitation », « similitude », « relation vécue » ou « ingestion » (etc.) peut être généralisée. À ce sujet, March fait apparaître un glissement : Mahmood reconnaît que la colère de musulmans pouvait avoir plusieurs sources, mais elle parle parfois du type de religiosité en jeu dans les réactions musulmanes face aux dessins du Jyllands-Posten (voir supra). La foi mimétique serait-elle si courante que cela ? En outre, selon March, une distinction trop ferme entre religiosité « centrée sur la croyance » et religiosité « centrée sur l’habitus » risque d’être artificielle. En effet, de deux choses l’une :

• Soit cette distinction signifie que les musulmans piétistes décrits par Mahmood ne pensent pas du tout en termes de violation de la loi qui interdit de « blasphémer ». Ils ne seraient donc blessés que dans leur « relation vécue » (comme lorsqu’on insulte un proche). D’autres musulmans raisonneraient quant à eux en termes de loi transgressée (dans la même logique que les lois européennes sur le blasphème dont certaines sont encore en vigueur). Mais ce clivage est peu probable, car il existe bien une législation islamique sur le blasphème, elle-même réactualisée par l’islam revivaliste prônant un retour aux habitudes supposées13 du Prophète et de ses proches : il serait hasardeux de penser que les musulmans piétistes en font abstraction.

• Soit cette distinction implique que le musulman-type décrit par Mahmood fait l’expérience simultanée de deux types de blessures : l’une serait « morale » en ce qu’elle viserait l’habitus comme cohabitation avec le Prophète, l’autre serait due à une transgression perçue de la loi religieuse qui interdit de « blasphémer ». Mais dans ce cas, on raisonne toujours en terme de « loi », et on ne voit donc pas clairement quel aménagement de la liberté d’expression pourrait arranger les choses – à moins de revenir aux archaïques lois européennes sur le blasphème, ce que Mahmood déclare ne pas souhaiter.

38Une façon de sortir de ce dilemme est de dire que la douleur induite par une remise en cause d’un habitus fondé sur l’attachement au Prophète mérite davantage notre attention que la douleur induite par la transgression de la loi. D’où la focalisation de Mahmood sur la « blessure morale » induite par les « caricatures » et son invitation, pour comprendre les réactions de colère de musulmans, à ne pas raisonner en terme de « blasphème » en tant que loi transgressée. Toutefois, selon March, une telle position est injustifiable. Comme citoyens, nous nous sentons concernés tout autant par la douleur des musulmans « doctrinaires » (qui veillent au respect de la loi islamique telle qu’ils la conçoivent) que par celle des musulmans « piétistes » (qui ressentent plutôt, mais sans doute pas exclusivement, une cohabitation avec le Prophète), tout comme nous nous sentons concernés par la « douleur subjective des chrétiens conservateurs qui constatent le remplacement progressif de leur conception du mariage par une nouvelle conception, plus juste et plus inclusive à l’égard de toutes les formes d’amour et d’attachement » (March, 2011, p. 815). Le parallèle avec le christianisme est éclairant : être concerné par la douleur de quelqu’un n’implique pas de renoncer à des lois libérales (same-sex marriage) au prétexte de prendre en compte les sensibilités des chrétiens conservateurs. La même conclusion devrait donc valoir en ce qui concerne la liberté d’expression relative aux religions quelles qu’elles soient14.

39Par ailleurs, qu’est-ce qui était vraiment injurieux dans les dessins danois ? Il est aisé de comprendre la douleur des musulmans doctrinaux qui ont ressenti une transgression de « la loi » interdisant de « blasphémer ». Mais en ce qui concerne ces musulmans décrits par Mahmood qui privilégient l’attachement et la cohabitation avec le Prophète, on peine à le savoir vraiment car l’expérience d’une « relation vécue » ne devrait pas être si facilement ébranlable par des dessins étrangers, en l’occurrence danois. Enfin, March déplore le flou entretenu à propos de la nécessité d’une « transformation des sensibilités culturelles et éthiques de la population judéo-chrétienne qui sous-tendent les pratiques de la loi séculière-libérale » (dixit Mahmood).

« Qu’est ce qui est souhaitable exactement ? Que la population majoritaire évite les comportements racistes à l’égard de citoyens de culture musulmane ? Qu’elle n’utilise pas l’alibi de la laïcité pour dénigrer une religion dans l’objectif de créer un environnement hostile aux citoyens de culture musulmane ? Ou qu’elle s’engage à ne jamais offenser des sensibilités religieuses portées par des musulmans en ne transgressant jamais ce qui est considéré comme sacré ? » (March, 2011, p. 820).

40La dernière proposition semble finalement risible en comparaison des deux premières auxquelles il conviendrait de s’attacher vraiment. Il serait alors possible d’espérer que nous vivrons un jour dans des sociétés où la haine antimusulmane, visant des personnes, sera considérée comme aussi grave que le racisme. Or, selon March, il n’est pas sûr que les dessins « danois », de même que les Versets Sataniques de Rushdie, puissent clairement entrer dans l’une ou l’autre de ces catégories. L’objectif principal est dès lors de défendre l’humanisme séculier qui rend possible la présence des musulmans en Europe. La fraternité abrahamique et le respect résiduel des religions qui en découlerait n’y sont pas pour grand-chose.

41À toutes ces critiques, on pourrait répondre que le souci principal de Mahmood est celui de la « traduction culturelle » : c’est une ligne d’argumentation choisie par Mathieu Potte-Bonneville, préfacier de l’ouvrage La Critique est-elle laïque (Asad, Brown, Butler et Mahmood, 2015). Il est vrai que Mahmood ne met pas en opposition deux blocs culturels puisqu’elle indique l’existence de pratiques européennes chrétiennes analysables en termes de foi mimétique. Ainsi en est-il du culte de Marie dans le catholicisme : il ne s’agit pas forcément de « croire » en son existence, mais également de l’accompagner, de parler d’elle, de prendre modèle sur elle (Claverie, 2003). Cet effort de rapprochement et de « traduction » entre islam et catholicisme est bienvenu, mais ne pose-il pas d’autres problèmes ?

42En effet, au sein des sociétés européennes elles-mêmes, la situation reste ambiguë à l’égard du « blasphème ». En Pologne, les condamnations pour « insulte aux sentiments religieux » sont régulières : entre 30 et 40 par an en moyenne. Certes, ce pays est influencé – en dépit de ses dirigeants politiques actuels – par une conception occidentale, assez libérale, de la liberté d’expression. Faudra-il alors repenser cette dernière afin d’empêcher d’offenser les sensibilités catholiques-polonaises qui manifestent une foi mimétique à l’égard de Marie, ou dira-t-on que la proximité culturelle polonaise avec l’Europe de l’Ouest les rend plus aptes que « les musulmans » à s’adapter aux normes de la modernité séculière ?

Foi mimétique catholique et transformation des sensibilités séculières occidentales

49L’affaire débute par des boîtes en carton installées par le curé d’une église de Płock (autour du symbolique tombeau du Christ) sur lesquelles étaient inscrits les « péchés » suivants que tout fidèle est censé combattre : trahison, LGBT, gender, mépris, égoïsme, homo-perversions, mensonge, jalousie, rejet de la croyance, agression, vol, mensonge, etc. Le tout était surmonté d’un crucifix enroulé d’un ruban blanc et rouge (aux couleurs de la Pologne) ainsi que d’une inscription en rouge : Protège-nous des flammes de la non-croyance. Cet amalgame entre des délits, des méfaits, des opinions et des identités aurait pu être considéré comme un appel à la haine légitimant une intervention policière, ne serait-ce que pour démonter l’installation. Mais ce ne fut pas le cas.

La Vierge arc-en-ciel et son enfant.

50Dès lors, des habitants (non catholiques, catholiques libéraux, militants pour les droits des personnes LGBT) ont manifesté leur désaccord en participant à une manifestation autour de l’église avec des panneaux indiquant, entre autres, que 63 % des adolescents homosexuels ont des pensées suicidaires : il s’agissait de faire comprendre que la façon de lutter « religieusement » contre l’homosexualité (« gender », « LGBT », « homo-perversions ») n’allait pas vraiment dans le sens chrétien de l’amour du prochain car elle risquait d’accentuer les volontés suicidaires. Afin de bien faire comprendre son message, une militante, Elżbieta Podleśna, a décidé de coller des affiches d’une Marie de Częstochowa et de son enfant auréolés de six couleurs LGBT (remplaçant la couleur dorée habituelle) dans la ville de Płock : arbres, poteaux, immeubles, etc.

51On peut comprendre que ce détournement puisse choquer certaines sensibilités religieuses. Certes, l’objet est moins violent qu’une bombe (dessin de Westergaard dans le Jyllands-Posten) et le culte des images polonais n’a pas d’équivalent musulman. Mais d’un autre côté, la représentation satirique de personnages religieux existe bel et bien en islam (voir infra) et certains fidèles seraient fortement offensés si le Prophète portait cet arc-en-ciel. Peut-être même des personnalités souligneraient-elles que le courant LGBT est un trait occidental et donc colonial. Et les affaires d’offenses religieuse à travers l’histoire concernent tout autant la violence que la sexualité.

52Pour le Tygodnik Powszechny, hebdomadaire catholique libéral, la profanation ne réside aucunement dans l’image de la Vierge arc-en-ciel, mais dans le fait initial de décorer le « tombeau du Christ » avec des appels à la haine. Toutefois, le ministre de l’Intérieur et sa police en ont décidé autrement, en perquisitionnant la militante (et non le curé !) à son domicile à six heures du matin, au moyen d’une équipe de six policiers lui confisquant ses ordinateurs, téléphones et ses disques mobiles. S’ensuivit une garde à vue à 100 kilomètres de son domicile au titre de la loi interdisant l’« insulte aux sentiments religieux » qui fit risquer à Podleśna deux ans de prison ferme. Le ministre de l’Intérieur J. Brudziński déclara dès l’arrestation :

« Je remercie la police polonaise pour son action efficace dans l’identification et l’arrestation d’une personne suspectée de profanation de l’image de la Mère de Dieu qui est pour les Polonais sacrée depuis des siècles. Pas de radotages sur la liberté et la “tolérance” : PERSONNE n’a le droit d’insulter les sentiments religieux des croyants » (déclaration officielle, Gazeta Wyborcza, 6 mai 2019).

53Une semaine avant, le porte-parole de l’Épiscopat avait déjà déclaré : « La profanation de l’image a suscité une immense douleur. Nous appelons à respecter les sentiments religieux des croyants. » La condamnation de la militante s’avère toutefois difficile à mettre en œuvre dans un contexte de pression internationale prenant parti pour Podleśna (New York Times, The Guardian, Amnesty International). Le ministre de l’Intérieur entend résister à cette pression occidentale : « Si je devais stopper l’action de la police ou de tout autre service par crainte de ce que pourraient écrire les médias mondiaux, inspirés par des courants très influents dans notre pays, alors je serais un homme politique vraiment peureux. » (Brudziński, 2019) Dans ce contexte de contestations citoyennes bien organisées, y compris au-delà des frontières polonaises, le tribunal n’a pas prononcé la sentence souhaitée par le gouvernement et considère que Podleśna est non coupable – tout en validant la légalité de l’arrestation musclée par la police. En 2020, Amnesty International demandait encore pourquoi il n’avait pas suffi de convoquer la suspecte au commissariat local…

54Le contexte de départ est donc assez différent de l’affaire des dessins danois :

• il ne s’agit pas là d’un journal, mais d’affiches posées sur la voie publique ;

• il ne s’agit pas de dessins, mais d’un pastiche ;

• il ne s’agit pas de l’appel d’un journal à un syndicat de dessinateurs, mais d’une réaction à des propos haineux installés dans un lieu de culte ;

• l’image de la Vierge offensante pour des catholiques apparaît en « territoire chrétien », tandis que les dessins du Jyllands-Posten offensants pour des musulmans apparaissent dans des sociétés majoritairement non musulmanes. Par conséquent, l’enjeu mahmoodien de « traduction culturelle » est moindre dans le cas polonais.

55Mais des convergences apparaissent :

• l’enjeu de traduction culturelle est bel et bien présent : les créateurs et soutiens de la Vierge-arc-en ciel sont volontiers perçus comme non chrétiens, occidentalisés, anti-Polonais, etc. Et on rappellera plus bas que, symétriquement, les représentations moqueuses ou simplement détournées de personnages religieux musulmans existent aussi en contexte musulman, avec les sanctions associées ;

• si l’objectif initial du Jyllands-Posten était d’ouvrir un débat sur les représentations des uns et des autres à propos d’une religion ainsi que sur l’éventuelle autocensure de journalistes face à une violence perçue de certains courants de l’islam, Podleśna a catalysé un véritable questionnement sur la façon dont on pourrait représenter Marie ainsi que sur le périmètre de la liberté d’expression en contexte d’intimidations de la part d’autorités politico-religieuses méfiantes vis-à-vis du libéralisme politique occidental ;

• une similarité sémiotique est également présente : dans les deux cas, des personnages religieux ont quelque chose de peu agréable au-dessus de leur tête (une bombe ou des couleurs LGBT) sans que l’expression de leur visage indique qu’ils en seraient conscients20.

56Comment pourrait-on interpréter ces faits d’un point de vue anthropologique ? L’arsenal théorique de Mahmood s’avère a priori éclairant car la Vierge en question suscite chez certains catholiques une foi mimétique, tout comme celle mise en évidence à propos de certains musulmans ayant subi une « blessure morale » suite aux « caricatures ». L’anthropologue Anna Niedźwiedź s’appuie, comme Saba Mahmood, sur des entretiens afin de comprendre la foi mimétique des pèlerins visitant le tableau original de ladite Vierge au sanctuaire de Jasna Góra.

« L’expérience religieuse de l’image sainte gomme les limites entre l’effigie et le personnage. […] Pour la majorité de mes interlocuteurs, le tableau est une relique dotée du pouvoir de la personne représentée et, dans l’expérience religieuse, il devient une “personne présente” réelle dans le tableau et à travers le tableau. En témoignent les propos tenus sur le tableau, où la limite entre l’effigie et le personnage disparaît et où l’expérience du tableau est pour beaucoup de mes interlocuteurs une rencontre avec la Vierge elle-même, qui apparait comme un personnage vivant et réel : “Quand je vois le tableau de Częstochowa, je vois quelque chose de plus que le tableau – je vois la Vierge” [f., 1958]. Beaucoup d’autres déclarations évoquent la même expérience sensorielle intense “d’une rencontre avec une personne”, qui s’accomplit à travers le tableau. Par exemple celle-ci : “la Vierge de Częstochowa vous regarde comme si elle allait vous parler” [f., 1932]. […] Au moment du contact avec une personne croyante, le personnage de la Vierge représenté sur le tableau prend vie : la Vierge regarde, elle veut parler, elle fait un signe, elle cligne des yeux, sourit, pleure et saigne » (Niedźwiedź, 2010, p. 318).

57Les déclarations des fidèles soulignent le lien familial de cohabitation : Mère divine, ma Mère, Maman, Petite Mère. Et cela ne concerne pas seulement les pèlerins car une copie du tableau a circulé dans les années 1960 afin de faire entrer la Mère divine elle-même dans les chaumières.

« Un de mes informateurs m’a confié que, pendant que le tableau était chez lui, “on pouvait parler seul à seul avec l’effigie, lui présenter ses problèmes. C’était une rencontre personnelle avec la Vierge” [h., 1935]. “Quand le tableau était chez moi, m’a dit un autre, c’était comme la visite insolite d’un hôte de marque auquel on peut raconter ses chagrins, exposer ses problèmes” [h., 1949] » (ibid., p. 323).

58Les pérégrinations de la Mère divine ne convenaient pas au pouvoir communiste qui a décidé, si l’on peut dire, d’arrêter Marie en confisquant la copie du tableau. C’est alors le cadre seul qui circulait au domicile de croyants, ou lors de processions, avec un effet potentiellement encore plus fort : « L’un de mes interlocuteurs m’a rapporté : “Je revois la procession et le cadre vide. Tout le monde avait l’impression que le tableau était bien là, qu’il n’avait pas été retiré de son cadre. Chacun de nous la voyait !” » (ibid.).

59Surtout, les arguments des opposants à la liberté d’expression concernant la « foi mimétique » sont similaires dans les deux cas. Ils furent réactivés lors de l’affaire de la Vierge arc-en-ciel afin de mettre en valeur une religiosité incompatible avec un libéralisme perçu comme occidental, « christophobe » et inadapté aux spécificités dévotionnelles polonaises.

Christophobie : respecter les sensibilités religieuses polonaises blessées

60L’approche anthropologique de Niedźwiedź, contrairement à celle de Mahmood, n’invite aucunement à « transformer les sensibilités culturelles et éthiques qui sous-tendent les pratiques de la loi séculière-libérale » : elle se contente de décrire les modalités de la foi mimétique d’une partie des Polonais. Mais le professeur Robert Skrzypczak, exerçant à la faculté papale de théologie de Varsovie, explique pourquoi il faut respecter les sensibilités polonaises blessés.

« Pour nous, le portrait de la Mère divine est important parce qu’il concerne la relation intime entre l’homme et Dieu ainsi qu’entre l’homme et la Mère divine. Il réfère aux affaires humaines les plus importantes. C’est une image qui accompagne l’homme dans ses moments de liens intimes avec Dieu, avec Marie, pendant la prière. Profaner cette réalité, c’est comme profaner le portrait de la personne la plus chère, au cœur de la personne : sa mère, son père, son enfant, son époux » (Skrzypczak, 2019).

61Cela fait écho aux exemples donnés par Saba Mahmood sur le lien intime entre « le Prophète » et les fidèles (par exemple : « je me serais senti moins blessé si mes propres parents avaient été tournés en ridicule »). Les sensibilités catholiques sont ici animées par le même « mimétisme » que les sensibilités évoquées par Nilüfer Göle afin d’illustrer la « foi mimétique » musulmane selon laquelle « insulter la mère de quelqu’un ou insulter le Prophète, c’est la même chose » (Göle, 2015, p. 142).

62Continuons la comparaison. Selon Skrzypczak, l’objectif des non catholiques ou des « faux catholiques » serait moins de profaner des images que de rendre Marie elle-même silencieuse pour qu’elle ne puisse pas les interpeller : « Sans doute certains préfèrent détruire un symbole, afin qu’il ne s’exclame pas, qu’il ne crie pas, afin qu’il n’appelle pas à la conversion » (Skrzypczak, 2019). Dans cette perspective, qui brouille les frontières entre symbole (qui ne peut pas crier, s’exclamer, etc.) et objet représenté (qui ne peut crier et s’exclamer qu’en mode fictif), le message potentiel de l’auteure du pastiche21 est ignoré puisque seule compte la sensibilité des croyants, seuls à même de juger de la blessure faite aux proches : « Je peux écraser quelqu’un sur un passage piéton et ne ressentir aucune douleur ni sentiment de culpabilité. Ce qui importe, c’est le sentiment de celui qui a été touché, pas de celui qui a réalisé l’action » (ibid.). Puisque Marie existe vraiment à travers l’image, elle a été blessée comme le serait un piéton en traversant la route ; par conséquent, ses proches, touchés également en tant que membres de la famille, méritent dédommagement.

63La mise en équivalence entre le signe matériel (image) et le représenté (Marie) est prolongée par Marian Waligóra, responsable du sanctuaire de Jasna Góra où le tableau original de la Vierge de Częstochowa est préservé. En 2018, Waligóra fut décoré de la Croix d’honneur de la République de Hongrie par Victor Orbán (l’un des services récompensés concerne l’organisation de pèlerinages au sanctuaire de Jasna Góra depuis Budapest). C’est le même type d’explication qui est donné : attaquer la Vierge équivaudrait à attaquer notre propre mère.

« Personne d’entre nous ne voudrait que sa propre mère soit ainsi calomniée. En tant que croyants, en tant que catholiques, c’est de cette façon que nous appréhendons la présence de Marie dans le secret de la vie de l’Église. Marie nous fut offerte, en tant que mère, par le Christ lui-même, d’où notre douleur » (Waligóra, 2019).

64Le P^r Grzegorz Kucharczyk, historien spécialiste en « christophobie » à l’université de Poznań, explique le fonctionnement de cette foi de cohabitation. Il trace une vague distinction entre le signe matériel d’une part, et la Mère elle-même d’autre part, pour mieux l’évacuer ensuite dans la mesure où le sentiment des croyants est que leur propre mère a été insultée.

« Certains membres de la famille [chrétienne] disent qu’il ne faut pas s’inquiéter. Après tout, “l’artiste” (comme ils disent) n’a rien écrit d’ordurier sur notre Mère. Pourtant, nous sentons que quelqu’un s’est introduit avec ses gros sabots dans notre vie, dans la sphère la plus intime de nos sentiments […]. Il s’agit en effet de notre Mère ! Est-ce que tous ceux qui “ne se sont pas sentis insultés” par la profanation de l’image de la Mère Divine de Jasna Góra auraient réagi de la même façon si des images de leur propre mère faisaient l’objet (au nom de la “liberté artistique”) d’un traitement graphique par ordinateur, de la même façon que cela a été fait dernièrement avec l’icône de la Vierge ? Auraient-il dit, de la même façon, que rien ne s’est passé ? » (Kucharczyk, 2019, je souligne).

65Bien qu’émanant d’un historien, le propos est religieusement prescriptif. Les chrétiens qui n’ont pas ressenti la même chose sont des barbares : « Ceux qui traitent l’Image Sacrée de la Reine de Pologne comme un matériau pour Photoshop, ou considèrent que l’affaire n’a pas d’importance, sont les véritables barbares contemporains » (ibid.).

66Entre les partisans de Podleśna aux côtés d’Amnesty International22 et les conservateurs au pouvoir, il existe d’autres acteurs a priori acquis au libéralisme politique européen, mais qui cherchent à établir des compromis : ils font ainsi preuve de « traduction culturelle », comme dirait Mahmood, à l’égard des dévots. L’ancien président Bronisław Komorowski, qui appartient au camp politique dit « libéral » (opposé au conservatisme du PiS), déclare avoir pensé initialement que le pastiche était « très bien, très joli. C’est peut-être le signe qu’une conviction émerge chez beaucoup de chrétiens polonais, selon laquelle la Mère de Dieu rassemble en son cœur tous les nécessiteux quelle que soit leur orientation sexuelle » (Komorowski, 2019). L’ancien président n’était pas favorable à la peine de deux ans de prison prévue pour insulte aux sentiments religieux. Mais réflexion faite, il considéra qu’il n’est « pas convenable d’utiliser l’image de la Mère divine comme une arme politique » (ibid.).

La traduction culturelle de quoi ?

67En somme, le modèle envisagé par Mahmood pour comprendre le sentiment d’offense d’une partie des musulmans suite aux « caricatures » est-il si original ? S’il l’était, on pourrait effectivement voir l’intérêt de « transform[er] [l]es sensibilités culturelles et éthiques de la population judéo-chrétienne qui sous-tendent les pratiques de la loi séculière-libérale » (voir supra) afin de mieux prendre en compte certaines modalités de la foi. Mais il semble que l’argument de la « cohabitation » ou de l’enchevêtrement entre signifiant et signifié soit aussi un moyen pour les dévots, accompagnés d’intellectuels et de politiques, de faire passer leurs exigences aux dépens du droit libéral. La lutte contre la « christophobie », dont le gouvernement polonais se fait le héraut, rejoint alors les appels de l’Organisation de la coopération islamique pour lutter contre « l’islamophobie » et la « diffamation des religions et des prophètes ». Plus encore, cette idée de « diffamation » de personnages qui n’existent pas en tant que citoyens porteurs de droits (même si l’existence de certains d’entre eux est documentée historiquement) est envisageable sous l’angle de la traduction culturelle. Quelques ressources anthropologiques de ce genre sont disponibles, par exemple, dans l’histoire du piéton blessé comme analogie de la blessure faite à Marie (voir supra).

68La défense des sensibilités religieuses blessées peut donc s’exprimer sous des modalités (académiques, politiques) similaires, quelles que soient les « frontières culturelles ». Mais c’est également le cas de la liberté d’expression. Le dessinateur libanais Stavro a caricaturé Ali Khamenei qui serait le représentant du Mahdi – douzième imam occulté censé revenir à la fin des temps23. Le magazine iranien Tavana a caricaturé Mohammad Khatami, ancien président de la République islamique d’Iran, considéré comme descendant de Mohammed, ce qui est d’importance cruciale dans le shiisme (Trissa-Khatchadourian et Salhab, 2010). Des voix musulmanes invitèrent à s’interroger sur la mobilisation « anti-danoise » ; l’hebdomadaire jordanien Shihane reproduisit trois des douze caricatures accompagnées du titre « Musulmans du monde, soyez raisonnables » (cité in Avon, 2010, p. 192). Comme de nombreux autres journalistes, l’auteur de ces lignes, menacé puis arrêté, dut présenter des excuses publiques : les condamnations sont plus sévères en Iran qu’en Europe et les intimidations plus pernicieuses au Liban, en Jordanie – ou en Pologne – qu’en France. Reste que la volonté de contourner les interdictions de « diffamation » est loin d’être isolée dans les pays à majorité musulmane. À cet égard, la spécificité dite « iconoclaste » de l’islam, comparativement au christianisme, doit être relativisée. Les images de Mohammed à des fins d’apprentissage (pour accompagner des textes littéraires par exemple) ou de dévotion ne sont pas étrangères à l’islam, notamment dans le chiisme entre le xiii^e et le xviii^e siècles. Les hommes de religion naviguent désormais entre réaction intégriste face à un supposé contre-modèle chrétien et compromis dans nos sociétés désormais toutes saturées d’images. En témoigne par exemple une série télévisée qatarie dans laquelle des acteurs incarnent les plus proches « Compagnons du Prophète », avec l’approbation du théologien de référence des Frères musulmans Youssef Qaradhāwī (Avon, 2020b).

69Symétriquement, les réactions européennes à l’affaire du Jyllands-Posten étaient elles-mêmes divisées. Des chefs d’État, des ministres et des représentants religieux (le pape en tête) ont condamné la publication des dessins danois. Le chancelier autrichien Wolfgang Schüssel, alors qu’il était président en exercice de l’Union européenne, déclara que « ni les caricatures de Mahomet, ni la négation de l’Holocauste n’ont de place dans un monde où la cohabitation des cultures et des religions devrait être empreinte de respect ». Si des hommes et femmes de pouvoir en Europe dénoncèrent alors les abus de la liberté d’expression, pour mettre en avant le « respect » ou le « dialogue », c’est parfois pour des raisons géostratégiques (dépendance en matière de pétrole et de gaz, contrats de construction, etc.) ou relatives au poids géopolitique des États musulmans à l’ONU : un poids certes relatif, comparativement au Conseil de sécurité, mais qui n’en indique pas moins des enjeux de pouvoir permettant de comprendre comment les « sensibilités religieuses blessées » se manifestent dans l’espace public international, par l’intermédiaire de diplomates, ambassadeurs et autres responsables politiques (Favret-Saada, 2010).

70En définitive, peut-on repérer une « offense aux religions » ou une « islamophobie » pénalement ou moralement condamnable selon un raisonnement du type : « puisque le Jyllands-Posten est un journal de droite, il est nécessairement “islamophobe” ; puisqu’il publie des dessins de Mahomet, ce seront des caricatures ; et puisque l’une d’entre elles place dans son turban une bombe allumée, etc. » (Favret-Saada, 2016b) ? Certes, l’anthropologue Saba Mahmood ne tient pas ce type d’argumentation simpliste. Elle propose, de façon bien plus éclairante, de repérer des modalités de foi spécifiques (mimétisme, perception des images) qui interrogeraient fortement la loi séculière-libérale dominante en Europe de l’Ouest. Le présent chapitre a voulu montrer que le modèle de Saba Mahmood, encensé par Joan Scott ou Judith Butler, mérite d’être pensé jusqu’au bout : il permet en effet de comprendre des modalités de foi spécifiques non musulmanes qui sont, quant à elles, clairement soutenues par l’extrême droite est-européenne24, méfiante à l’égard du libéralisme politique « occidental ».

71L’explication anthropologique de Mahmood se heurte ainsi aux conséquences politiques qu’elle croit pouvoir en tirer. Si l’explicitation de la « politique de l’icône » donne lieu à un « geste critique puissant qui cherche à combattre une importante et constante hégémonie [séculière] au sein de la loi » (Butler, 2013, p. 119), alors ce geste facilite aussi la « politique de l’icône » de ceux qui perçoivent de la « christophobie » moralement condamnable dans les couleurs de la Vierge arc-en-ciel. La « christophobie » serait alors la façon dont des citoyens polonais (non croyants ou chrétiens libéraux) se représentent la religion chrétienne sans avoir suffisamment pris en compte la « foi mimétique » des catholiques blessés par une insulte à leur propre mère avec laquelle ils « cohabitent ». Conviendrait-il alors d’inviter les défenseurs polonais de la liberté d’expression, supposément influencés par une conception libérale « occidentale », à faire un effort de « traduction culturelle » pour mieux comprendre la « blessure morale » des catholiques en colère, et surtout pour repenser la manière occidentale d’envisager la liberté d’expression ? Une telle solution est évidemment intenable, à moins de vouloir encourager l’extrême-droite polonaise.

72On pourrait certes objecter, dans une perspective postcoloniale, que l’exemple polonais n’est pas vraiment éclairant dans la mesure où il ne concerne pas des « civilisations » ou « aires culturelles » très différentes. Mais comme on l’a dit, il n’est pas sûr que la Pologne soit toujours perçue, y compris par les responsables politiques au pouvoir, comme appartenant à l’aire strictement occidentale (souvent considérée comme un repoussoir). Plus généralement, l’anthropologie ne se résume pas à une perspective postcoloniale. Des travaux classiques ont bien montré que tout individu est aussi étranger à « sa » culture (celle qui l’entoure) et doit faire un effort d’interprétation pour se l’approprier. Sans ces capacités cognitives universelles, il est impossible de comprendre des cultures perçues comme « différentes » ou « étrangères » (Sperber, 1982).

73En définitive, Ryszard Legutko, professeur de philosophie à l’université de Cracovie, devenu eurodéputé du PiS en 2015, a bien résumé la situation.

« Il faut arrêter cette vague de barbarie qui vient chez nous [en Pologne]. La Mère Divine avec un drapeau arc-en-ciel, c’est le début de cette vague de barbarie. […] Si des comportements similaires avaient concerné l’islam ou le judaïsme, des appels à une “peine exemplaire” seraient apparus, [mais] dans le cas du catholicisme, certains disent que l’arc-en-ciel a finalement une espèce de dimension biblique. Tout cela est pathétique » (Legutko, 2019).

74On voit ici que les dévots savent très bien manier, à leur manière, une sorte de traduction culturelle : en soulignant la gravité de l’atteinte aux sensibilités religieuses dans plusieurs religions, il devient aisé de faire monter les enchères afin d’instaurer le « respect » des religions comme une condition préalable de la liberté d’expression. D’où l’importance de comparer les « sensibilités blessés » dans plusieurs religions, afin de mieux évaluer la portée politique de travaux académiques qui prétendent critiquer l’aspect hégémonique du libéralisme séculier « occidental ».