L’empathie entrelacée : une autre approche en éthique animale1
p. 103-111
Texte intégral
1Bien que la libération animale ait avancé à grands pas depuis la parution du célèbre livre de Peter Singer il y a quarante ans, les limites de son approche « pathocentrée » sont devenues plus apparentes ces dernières années. Ce n’est pas seulement son approche de la libération animale, mais toute la tradition éthique qu’elle articule, qui constituent une limite. Dans ce qui suit, j’expliquerai d’abord comment je comprends le pathocentrisme, pour décrire ensuite certaines de ses limites. Je présenterai finalement une approche alternative, que j’appelle « empathie entrelacée » (entangled empathy).
2Les théories éthiques sont censées guider nos actions en périodes difficiles, mais elles y parviennent rarement. La théorie éthique, explorée par les philosophes du monde académique (et je me compte parmi eux), est devenue l’affaire d’un petit cercle d’initiés. Elle semble avoir peu de pertinence pour les gens qui font réellement face à des problèmes moraux. Les éthiciens se placent trop souvent à l’extérieur de la mêlée morale, des luttes et des compromis. Ils prescrivent les règles qui gouvernent nos actions sans véritable compréhension de la complexité des problèmes moraux que leurs théories sont supposées clarifier et potentiellement résoudre. Même lorsque les théoriciens se préoccupent de vrais problèmes concrets, comme ceux qui affectent les autres animaux, ils écartent trop souvent la complexité dans la mesure où elle affaiblit leurs arguments éthiques, et présentent plutôt des arguments fondés sur des principes abstraits et universels, déduits grâce à un raisonnement prudent quoique détaché.
3Singer suit le principe abstrait et universel de l’utilité, formulé par Jeremy Bentham et Henry Sidgwick. L’apport le plus percutant de l’utilitarisme est probablement l’accent égalitariste placé sur la douleur et la nécessité de l’éviter. Toutes choses étant égales par ailleurs, la douleur physique ou psychologique est une expérience que la plupart des êtres humains cherchent à éviter, et faire souffrir un individu inutilement est en général condamné moralement. Les êtres humains éprouvent habituellement une forte répugnance pour la douleur et certains en ont même une aversion si grande qu’ils développent une dépendance, souvent sévère, aux analgésiques. Mais les êtres humains ne sont pas les seuls à pouvoir faire l’expérience de la douleur et nous avons de bonnes raisons de penser que la douleur est une mauvaise chose pour tous les êtres capables de la ressentir, qu’ils soient humains ou animaux. Comme Singer le note :
« Si un être souffre, il ne peut y avoir aucune justification morale pour refuser de prendre en considération cette souffrance. Quelle que soit la nature d’un être, le principe d’égalité exige que sa souffrance soit prise en compte de façon égale avec toute souffrance semblable – dans la mesure où des comparaisons approximatives sont possibles – de n’importe quel autre être. Si un être n’a pas la capacité de souffrir, ni de ressentir du plaisir ou du bonheur, alors il n’existe rien à prendre en compte » (Singer, 1993, p. 39).
4Nous savons maintenant qu’une grande variété d’animaux ressent la douleur, grâce à l’observation de leurs réponses physiologiques et comportementales. Posséder un système nerveux central et d’autres mécanismes physiologiques, comme des nocicepteurs et des récepteurs opioïdes permettant de percevoir et de répondre à la douleur, pleurer et se débattre lorsqu’on est soumis à des stimuli nocifs ou que l’on cherche à les éviter, constituent autant de raisons de croire qu’un être est capable de ressentir la douleur2. Bien sûr, un même événement douloureux peut provoquer des réponses très différentes chez divers animaux – cela peut être dû en partie à différentes caractéristiques physiologiques ou à des pressions évolutives, ou peut-être à différentes expériences passées. Combinées aux incertitudes entourant la façon dont le cerveau humain traite les stimuli et déclenche des réponses comportementales à la douleur, ces différences laissent ouverte la question épistémologique consistant à repérer qui sont ceux qui ressentent la douleur. Néanmoins, de bons indices nous permettent de supposer que les mammifères, les oiseaux, les poissons, les reptiles et probablement les céphalopodes, comme les pieuvres, ressentent la douleur. Et considérant le très grand nombre de créatures sensibles qui souffrent intensément afin que nous puissions fournir aux êtres humains des repas bon marché, combiné à la souffrance causée par les conséquences environnementales et climatiques désastreuses de l’élevage industriel, l’utilisation d’animaux pour produire de la nourriture abordable, par exemple, est clairement inadmissible pour les utilitaristes.
5On a cherché à étayer solidement l’idée que les autres animaux peuvent faire l’expérience de la douleur, et cette recherche même s’est élargie : on tente maintenant de déterminer quelles autres expériences, parmi celles qui pourraient être jugées moralement importantes, les animaux partagent avec les êtres humains. La recherche éthologique et cognitive montre que les autres animaux sont doués de plusieurs des qualités que nous admirons en nous-mêmes et auxquelles nous attachons une signification morale. Comme je l’ai mentionné plusieurs fois, il y a de nombreuses espèces non humaines qui entretiennent des relations sociales particulièrement riches – les mères orangs-outans restent avec leurs petits pendant 10 ans et, lorsqu’elles s’en éloignent, elles maintiennent leur relation avec eux au cours du temps. Des animaux moins solitaires, comme les chimpanzés, les babouins, les loups et les éléphants, restent au sein d’unités familiales élargies, construites sur des relations individuelles complexes et maintenues durant de longues périodes de temps, jusqu’à 50 ans dans certains cas. Les suricates du désert Kalahari sont connus pour mettre en péril leur propre sécurité et rester auprès des membres blessés ou malades de leur famille, afin que leurs congénères sur le point de mourir ne soient pas seuls au moment ultime. Comme les êtres humains, de nombreux animaux non humains évoluent dans leur environnement social en se montrant particulièrement attentifs aux états émotionnels de ceux qui les entourent. Lorsqu’un congénère est en colère, c’est une bonne idée que de se tenir à l’écart. Il est connu que les animaux développant des liens qui durent toute la vie souffrent terriblement de la mort de leurs partenaires. On dit même que certains meurent alors de tristesse3. Des études récentes en éthologie cognitive ont laissé entendre que certains animaux non humains se comportent de manière à manipuler ou à tromper autrui, qu’ils peuvent construire des « cartes mentales » pour s’orienter, qu’ils agissent de manière altruiste et, pour certains d’entre eux, qu’ils paraissent comprendre une représentation symbolique et sont capables d’user d’un langage. Il semble que plusieurs, sinon la majorité, des capacités qui paraissent distinguer les êtres humains des autres vivants, ont été observées, souvent sous des formes moins élaborées, dans le monde non humain. Pour les utilitaristes, tout cela doit être considéré lorsqu’il s’agit de prendre une décision éthique quant à la façon d’agir et aux politiques à adopter. Afin d’éviter le spécisme, nous devons traiter les cas similaires de manières similaires, que les individus affectés par nos actions soient des êtres humains ou d’autres animaux.
6Mais lorsque nous nous intéressons aux ressemblances – à la façon dont nous pourrions partager le même type général d’intelligence ou de compétences cognitives, les mêmes sensibilités ou vulnérabilités, les mêmes réponses émotionnelles –, nous avons tendance à négliger certains aspects de la vie des autres qui ont une valeur particulièrement importante. Nous les évaluons à partir d’une grille foncièrement humaine ; nous leur accordons de la considération en fonction de ce qu’ils nous semblent avoir en commun avec nous ; nous leur permettons d’être vus, peut-être pour la première fois, depuis une perspective typiquement humaine. Les théories éthiques traditionnelles, y compris celle de Singer, se focalisent sur ces similitudes et, ce faisant, courent le risque d’involontairement promouvoir cet anthropocentrisme que leur égalitarisme initial cherchait précisément à éviter.
7En outre, l’éthique animale, en partant des approches éthiques traditionnelles, se concentre sur des individus similaires, considérés isolément des structures de pouvoirs politiques et sociaux plus larges, qui sont le socle de la domination des animaux et de l’oppression fondée sur l’origine ethnique, la classe, le genre, les capacités ou la sexualité, entre autres choses. Se concentrer sur des contextes plus larges, mais aussi se concentrer sur les différences et les ressemblances entre les individus dans ces contextes plus larges, nous aidera à atteindre la racine des problèmes que l’éthique animale est censée nous aider à résoudre. Je défends une forme alternative d’attention ou de perception morale que j’appelle l’empathie entrelacée.
8La perception morale requiert une réactivité qui soit sensible à un grand éventail d’informations. Cela nécessite l’exercice d’un jugement pour déterminer quelles informations sont disponibles, quelles informations supplémentaires sont nécessaires et si l’information obtenue est, ou non, pertinente. Cette façon d’exercer un jugement est différente de l’exercice du jugement moral tel qu’on le comprend au sein des théories éthiques traditionnelles. Le jugement moral, par exemple, passe souvent par un processus visant à déterminer s’il faut appliquer un certain principe moral, comment le faire et quand le faire, ou si les intentions d’un individu sont celles qui sont appropriées, ou encore quel solde de bonnes et de mauvaises choses produiront les actions qui découlent de ce jugement. Généralement, les jugements moraux n’impliquent aucune réflexion sur la façon dont les situations exigeant le jugement moral sont apparues (et ils prétendent souvent de manière explicite que la situation n’est pas pertinente, comme je le mentionnais). Pas plus qu’ils n’impliquent de se demander si la description faite de la situation est appropriée ou exacte. Or, la perception morale précède ce genre de jugements. La perception morale aide une personne à saisir ce qui est moralement pertinent ou important dans un contexte particulier. Je voudrais suggérer que la perception morale empathique nous aide à percevoir les situations avec plus d’exactitude ; elle peut également nous aider à former nos jugements et nous permettre de faire ce qu’il convient de faire à la lumière de ce que nous percevons.
9L’empathie entrelacée dirige notre attention vers les animaux pris individuellement autant que vers les différences qui les distinguent, de même que vers les puissantes forces structurelles qui établissent et maintiennent une distance entre nous et eux. Bien sûr, il y a de nombreuses différences entre les êtres humains et les autres animaux ; nous sommes différents aussi bien en tant que membres de groupes biologiques qu’en tant qu’individus. Il y a moins de distance génétique et évolutive entre les chimpanzés et les êtres humains qu’entre, d’un côté, les chimpanzés et les êtres humains, et, de l’autre, les gorilles, qui sont aussi des grands singes. Tous les grands singes sont différents des ongulés ; les carnivores sont passablement différents des herbivores ; les monotrèmes ne ressemblent pas du tout aux chats. Considérant l’immense variété, chez les animaux, des formes, des tailles, des structures sociales et des habitats, la séparation des êtres humains et des autres animaux constitue une manière très étrange de catégoriser les organismes. Tout comme la catégorie « handicapés », la catégorie « animaux » est trop vaste et trop vague ; il serait sage de nous intéresser au plus grand nombre de particularités possible.
10L’utilisation du terme empathie est relativement nouvelle : elle a à peine plus d’une centaine d’années. Au début des années 1900, Theodor Lipps écrivait à propos de l’empathie qu’elle était une manière perceptuelle spécifique de comprendre le monde et ceux qui s’y trouvent. Certains philosophes ont repris l’idée et l’empathie est rapidement devenue un terme qui renvoie à diverses expériences intéressant les psychologues. Depuis une dizaine d’années environ, on s’est intéressé de plus en plus près au concept d’empathie, et il a été discuté de façon plus détaillée ces dernières années en éthique animale.
11Mais le concept d’empathie et le phénomène concret de l’empathie ont été compris de différentes manières, souvent contradictoires.
12Parmi les manières d’interpréter l’empathie se trouvent les suivantes :
l’habileté à se mettre à la place d’une autre personne afin de comprendre ses émotions et ses sentiments (une forme d’imitation ou de simulation interne) ;
une forme d’inférence psychologique où l’observation, la mémoire, la connaissance et le raisonnement sont combinés pour offrir des indices à propos des pensées et sentiments des autres ;
une réponse émotionnelle plus appropriée à la situation dans laquelle se trouve une personne autre que soi, qu’à celle dans laquelle on se trouve soi-même ;
une réponse émotionnelle orientée vers l’autre et en harmonie avec ce qui semble être le bien-être de l’autre ;
une réponse émotionnelle qui résulte de l’appréhension des états émotionnels d’autrui et qui reproduit ce sentiment ou cette émotion, ou bien qui produit l’état émotionnel qu’on imaginerait pour autrui dans une situation pareille4.
13Et dans son usage quotidien, l’empathie est souvent conçue comme liée à la sympathie.
14Toutefois, il y a d’importantes différences entre la sympathie et l’empathie. Telle que je l’entends, la sympathie est une réponse à quelque chose de mauvais, de fâcheux, de malheureux, ou de déplaisant, qui arrive à quelqu’un d’autre, et l’individu qui sympathise conserve toutes ses attitudes, croyances, sentiments, etc. Lorsqu’un enfant perdu crie de peur, un observateur sympathisant reconnaîtra la peur et tentera de réconforter l’enfant. Lorsqu’un chat errant miaule devant la porte, l’être humain sympathisant lui offrira de la nourriture et peut-être un abri. Lorsqu’une personne âgée glisse et tombe alors qu’elle tente d’entrer dans un ascenseur, la personne sympathisante retiendra l’ascenseur et aidera la personne à y monter. Dans tous les cas de sympathie avec des gens en détresse, le sympathisant n’essaye pas de comprendre ou de ressentir ce que l’enfant, le chat ou la personne âgée ressent de son point de vue subjectif. Il n’y a généralement pas de sentiment partagé avec l’autre. Plus précisément, la personne sympathisante reconnaît les événements déplaisants ou malheureux (unfortunate) comme étant déplaisants ou malheureux pour l’individu qui en fait l’expérience, sans en faire elle-même l’expérience.
15La sympathie suppose de conserver ses propres attitudes, auxquelles s’ajoute le fait de se préoccuper de quelqu’un d’autre. La sympathie pour autrui est ressentie de l’extérieur, en troisième personne. Je peux ressentir de la sympathie pour la détresse d’autrui, et même de la pitié, tout en gardant une certaine distance par rapport à cette détresse. Par exemple, je peux me dire « Oh, quel dommage ! » lorsque je vois une femme sans domicile fixe qui a faim et son chiot en laisse, mais je poursuis quand même mon chemin. Et la sympathie, telle que je l’entends, plus que l’empathie, a un potentiel de condescendance. Parce que la personne tente de conserver ses propres attitudes, croyances et préjugés distincts de ceux d’autrui, elle peut éprouver de la sympathie envers autrui lorsque ce n’est pas approprié. Par exemple, une personne peut être témoin d’un comportement inhabituel ou excentrique et, parce qu’elle le trouve déplaisant, pourrait ressentir de la sympathie envers celui qui le subit, même si ce dernier en tire pourtant du plaisir ! Lorsque nous ressentons de la sympathie, nous tentons de nous déconnecter des autres.
16L’empathie, pour sa part, permet de se connecter à autrui et de comprendre les circonstances dans lesquelles il se trouve. Cette compréhension peut ne pas être complète et doit souvent être révisée. Toutefois, l’objectif est d’essayer de comprendre le mieux possible la situation d’autrui et la perspective de ce dernier tout en reconnaissant l’existence d’une relation entre soi-même et la personne envers qui l’empathie est ressentie. L’empathie n’implique pas l’abandon de ses propres attitudes, perspectives et engagements. Elle offre un important point de référence à partir duquel évaluer les caractéristiques d’une situation donnée et poser les questions appropriées. Ainsi, l’empathie évite les écueils des théories éthiques traditionnelles, qui oublient ou modifient ces éléments importants de l’expérience morale.
17Le soi auquel je pense et qui se trouve au cœur d’une expérience d’empathie entrelacée et réussie ne se berce pas d’illusions : il ne croit pas que nous devons faire fi des relations que nous vivons, ni que nous sommes capables de nous en extraire. Nous pouvons réfléchir de manière critique aux influences qui nous ont construits. Nous pouvons évaluer la qualité et le sens de ces différentes relations et explorer notre dépendance autant que notre pouvoir et nos privilèges au sein de celles-ci. Cette réflexion peut être une sorte de thérapie perceptuelle, qui nous aide à développer nos compétences éthiques. L’objectif, toutefois, n’est pas de transcender les relations, mais de les comprendre et de les améliorer, en partie en améliorant nos conceptions de nous-mêmes. Nos relations avec les autres êtres humains et animaux co-constituent qui nous sommes, ainsi que la façon dont nous configurons nos identités, notre propre agentivité, et même nos pensées et nos désirs. Il n’y a aucun sens à vivre sans les autres, et cela inclut les autres animaux. Nous sommes pris, intriqués, dans des relations complexes, et plutôt que d’essayer d’accomplir l’impossible en prétendant que nous pouvons nous en extirper ou composer avec les autres de manière abstraite, nous ferions mieux de réfléchir à la façon dont nous pourrions mieux percevoir et répondre aux relations profondément entrelacées qui sont les nôtres.
18Le fait que nous entretenions déjà des relations devrait fonder l’exigence d’une réflexion éthique et d’un engagement plus consciencieux. Puisque nous existons nécessairement en relation avec d’autres organismes, et puisque nos perceptions, nos attitudes et même nos identités sont engagées dans un échange continu avec eux et que nos actions font que leurs expériences peuvent être améliorées ou détériorées (ce qui, en retour, affecte nos propres expériences), nous devrions prêter attention à cet entrelacement, à la fois naturel et social. Nous serons motivés à améliorer ces relations, puisque nous voulons éviter de nous retrouver dans des relations « mauvaises » ou « abusives ». Puisque nous entretenons déjà, inévitablement, des relations, il est raisonnable de travailler à les rendre plus significatives et mutuellement satisfaisantes.
19L’inévitabilité ne signifie pas l’immuabilité. Le fait que nous ayons nécessairement des relations ne veut pas dire que nous sommes complètement déterminés par elles, ni qu’elles sont fixées de manière à ne pouvoir être changées. Reconnaître que nous nous trouvons inévitablement dans des relations marquées par nos vulnérabilités et dépendances, et travailler à comprendre et à améliorer ces relations, n’implique pas de les accepter telles qu’elles sont. Toutes les relations ne sont pas également défendables. Les relations d’exploitation ou d’instrumentalisation totale sont précisément le type de relations qui doivent changer.
20C’est l’entrelacement de l’empathie entrelacée. Nous ne sommes pas simplement dans des relations en tant que nous-mêmes avec d’autres : ces relations elles-mêmes font ce que nous sommes. Entretenir de mauvaises relations ou des relations dans lesquelles nous ne sommes pas conscients de notre influence, nuit non seulement à ceux qui subissent nos actions involontaires ou inconscientes, ou notre inaction, mais aussi à notre propre agentivité, ainsi qu’à la conception que nous nous faisons de nous-mêmes. Reconnaître comment nos entrelacements nous façonnent, et travailler à les reformuler par des choix et des actions significatives et attentives, sont des marques de notre agentivité éthique.
21Ainsi, l’empathie entrelacée constitue un type de perception attentionnée (caring perception) qui se focalise sur l’expérience de bien-être d’autrui. Elle est en cela similaire à l’approche de Singer – la sensibilité compte, mais ce n’est pas tout ce qui compte. Nos relations comptent également et cette sorte d’empathie, qui est un processus expérientiel impliquant un mélange d’émotions et de cognitions, exige d’être plus réactif et responsable dans ces relations, en prêtant attention aux besoins, aux intérêts, aux désirs, aux vulnérabilités, aux espoirs et aux sensibilités d’autrui.
22Bien que les éléments précurseurs de l’empathie se trouvent en nous et en plusieurs autres animaux également, l’empathie entrelacée n’est pas quelque chose dont nous sommes capables sans exercer notre attention critique, sans nous y entraîner, sans revoir notre positionnement régulièrement. Je pense qu’il est sage d’ajouter une bonne dose d’humilité au processus d’empathie et aux actions qui en découlent. En d’autres termes, l’empathie entrelacée exige du travail ; dans ce travail, néanmoins, se trouvent de grandes récompenses5.
Bibliographie
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Decety Jean et Meyer Megan, 2008, « From Emotion Resonance to Empathic Understanding. A Social Developmental Neuroscience Account », Development and Psychopathology, vol. 20, p. 1053-1080.
Gruen Lori, automne 2004, « The Moral Status of Animals » in Edward N. Zalta (dir.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, consulté en ligne le 4 février 2016 [http://plato.stanford.edu/entreies/moral-animal/].
– 2015, Entangled Empathy. An Alternative Ethic for our Relationships with Animals, New York, Lantern Press.
Jones Robert C., 2013, « Science, Sentience, and Animal Welfare », Biology and Philosophy, vol. 28, n ° 1, p. 1-30.
King Barbara, 2013, How Animals Grieve, Chicago, University of Chicago Press.
Singer Peter, 1993 [1975], La libération animale, tr. Louise Rousselle, Paris, Grasset.
Varner Gary, 1998, In Nature’s Interests ? Interests, Animal Rights, and Environmental Ethics, Oxford, Oxford University Press.
Notes de bas de page
1Traduit de l’anglais par Valéry Giroux. Révisé par Émilie Dardenne et Enrique Utria.
2Voir Allen, 2004 ; Jones, 2013 ; Varner, 1998.
3Voir Gruen, 2004 ; King, 2013.
4Voir Decety et Meyer, 2008.
5Pour plus de détails et pour des réponses à certaines critiques formulées contre cette approche, voir Gruen, 2015.
Auteurs
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Valéry Giroux
(trad.)
LL. M. et PhD. en philosophie, professeure associée à l’université de Montréal (droit) et l’université de Sherbrooke (philosophie et éthique appliquée) et coordonnatrice du Centre de recherche en éthique (CRÉ), logé à l’université de Montréal. Ses travaux portent sur l’éthique animale et elle publiera prochainement Contre l’exploitation animale : un argument pour les droits fondamentaux de tous les êtres sensibles (titre provisoire, Lausanne, L’Âge d’Homme).
-
Lori Gruen
Professeur de philosophie à l’université Wesleyenne, où elle coordonne les Études Animales Wesleyennes. Elle est l’auteure de trois ouvrages consacrés à l’éthique animale, dont Ethics and Animals. An Introduction (Cambridge, Cambridge University Press, 2011). Elle a codirigé six livres, dont Ecofeminism. Feminist Intersections with Other Animals and the Earth, avec Carol J. Adams (New York, Bloomsbury, 2014) et The Ethics of Captivity (Oxford, Oxford University Press, 2014) ; elle a également publié une douzaine d’articles et de chapitres de livres. Elle a contribué à la recherche historique du projet « Les 100 premiers chimpanzés » utilisés en expérimentation animale aux États-Unis [http://first100chimps.wesleyan.edu] et tient à jour un site web consacré à l’expérience de sanctuaires accueillant les chimpanzés qui se trouvent toujours dans les laboratoires de recherche, « Les 1 000 derniers chimpanzés » [http://last1000chimps.com].
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