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    Plan détaillé Texte intégral Deux concepts de valeur de la vie Comparaisons du bien-être entre les espèces Conclusion Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Peter Singer et La Libération animale

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Valeur de la vie : comparaisons aux frontières des espèces1

    Tatjana Višak

    Traduit par Valéry Giroux et Enrique Utria

    p. 61-72

    Texte intégral Deux concepts de valeur de la vie Comparaisons du bien-être entre les espèces Préférentialisme appliqué à la vie entière Autres versions du préférentialisme Hédonisme Approche par une liste objective L’approche par l’épanouissement de soi Conclusion Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Le quarantième anniversaire de La libération animale de Peter Singer est l’occasion de revenir sur ce qui a été accompli et de regarder ce qui peut maintenant être fait : à la fois d’un point de vue pratique en ce qui concerne les animaux, et d’un point de vue théorique en termes de théorie éthique. Dans cet article, je m’intéresse de manière rétrospective et prospective à une question éthique théorique particulière, qui reste cependant pertinente d’un point de vue pratique. Cette question concerne les comparaisons interspécifiques de la valeur de la vie.

    2Quand les philosophes (mais pas seulement eux) comparent la valeur de la vie de différentes espèces, ils peuvent parler de deux sujets complètement différents. Ne pas les distinguer peut mener à une confusion. Laquelle confusion a sans doute été l’un des problèmes conduisant à plusieurs malentendus dans la réception de l’œuvre de Peter Singer, par exemple dans mon pays d’origine, en Allemagne. Ces deux sujets différents, que l’on discute en les subsumant sous le titre de « valeur de la vie », sont le statut moral et le bien-être. Je discute ces deux sujets et fais quelques remarques sur le statut moral dans la deuxième section.

    3En règle générale, quand Peter Singer parle de la valeur de la vie, il ne parle pas du statut moral, mais du bien-être. Dans la troisième section, je m’intéresse à notre situation actuelle et aux évolutions possibles eu égard aux comparaisons interspécifiques du bien-être. J’évalue diverses propositions, certaines anciennes, d’autres plus récentes, quant à la façon de comparer le bien-être de différentes espèces. C’est en faisant autant que possible référence à l’œuvre de Peter Singer, et en son honneur, que je m’attelle à cette tâche.

    Deux concepts de valeur de la vie

    4Quand les philosophes parlent de la valeur de la vie, ils peuvent faire référence soit au statut moral d’un individu (comme, par exemple, dans la proposition « toute vie humaine a une valeur égale »), soit au bien-être d’un individu (comme lorsque nous disons, par exemple, que « la vie de cette femme n’est pas aussi bonne que la vie de cet homme »). Ceux qui parlent du statut moral soutiennent généralement que la valeur de la vie n’admet aucun degré. Soit la vie d’un individu a cette valeur spéciale, c’est-à-dire possède un certain statut moral, soit elle ne l’a pas. En outre, eu égard à la valeur de la vie comprise en termes de statut moral, il n’y a aucun sens à promouvoir cette valeur – par exemple, en mettant au monde plus d’individus ayant ce statut moral. Inversement, ceux qui parlent de la valeur de la vie au sens du bien-être soutiennent qu’elle est susceptible de degrés et que cette valeur peut et doit être promue. Ainsi pourraient-ils dire, par exemple, que « nous devrions améliorer la vie de cette femme et faire en sorte qu’elle ait plus de valeur pour elle ».

    5Dans un article éclairant intitulé « Two Concepts of Intrinsic Value » (2006), Ben Bradley distingue deux concepts de la valeur intrinsèque, qu’il appelle respectivement le concept kantien et le concept mooréen de valeur intrinsèque2. Bien que les kantiens et les mooréens utilisent les mêmes expressions, « valeur intrinsèque » ou « valeur de la vie », ils font référence à deux concepts complètement différents, comme quand nous utilisons le mot « avocat » pour renvoyer à un conseiller juridique ou au fruit de l’avocatier. Le concept mooréen de valeur intrinsèque renvoie au bien-être, alors que le concept kantien fait référence au statut moral.

    6Quand Peter Singer parle de « valeur », il parle typiquement de valeur au sens mooréen. Mais les kantiens et ceux qui ont été élevés dans la tradition kantienne notamment se méprennent parfois à cet égard. « Comment Singer peut-il prétendre, se plaignent-ils, que la vie d’un être humain souffrant de maladie chronique a moins de valeur que la vie d’un être humain en bonne santé ? La vie de ces deux êtres humains n’a-t-elle pas à l’évidence une égale valeur ? ». Eh bien, en termes de statut moral, Peter Singer est d’accord, les deux êtres humains (et en fait tous les individus sensibles) ont un statut moral égal. Mais, lorsqu’il dit que les vies des différents individus ont une valeur différente, généralement il ne fait pas référence au statut moral. Il parle de la valeur dont les individus en question font l’expérience : la valeur que leur vie a pour eux. Autrement dit, il parle du bien-être.

    7Outre ces possibles malentendus entre, disons, les kantiens et Singer, il existe aussi des désaccords substantiels. Par exemple, il y a désaccord sur les questions de savoir qui a un statut moral et ce que signifie le fait d’avoir un statut moral. Selon Singer, tous les êtres sensibles, tous les êtres qui ont des intérêts, ont un statut moral et méritent ainsi notre considération morale. Traditionnellement, Kant n’accorde de statut moral qu’aux agents moraux, c’est-à-dire à ceux qui peuvent agir moralement. Certains kantiens contemporains, comme la célèbre philosophe Christine Korsgaard, ne sont pas d’accord. Ils suivent Singer pour ce qui est d’accorder un statut moral à tous les êtres sensibles (y compris les jeunes êtres humains et les animaux non humains), et argumentent que même Kant aurait dû le faire, parce que cela découle de sa propre théorie (Korsgaard, 2015).

    8Le second désaccord réel entre les kantiens et Singer, comme je l’ai mentionné, concerne la question de savoir ce que signifie avoir un statut moral. Selon Singer, avoir un statut moral ne vous garantit aucun traitement particulier. Cela assure seulement que votre bien-être est considéré sur une base égale quand nous devons déterminer quelle action maximisera le bien-être général. S’il se trouve que le fait de vous torturer maximise le bien-être général, alors il est requis que nous vous torturions, et cela est compatible avec votre statut moral. Il est bien sûr très improbable que le fait de vous torturer maximise le bien-être et qu’il n’y ait pas de meilleures solutions. Les kantiens, y compris les kantiens contemporains, acceptent certaines restrictions quant à la façon dont un individu peut être traité, ce qu’ils présentent typiquement en termes de droits des individus, comme le droit à ne pas être torturé.

    9Bien souvent, les gens sont favorables à l’attribution de droits aux individus parce qu’ils pensent que cela les protège contre de nombreux dommages. Pourtant, le désir de prévenir des dommages n’est pas une bonne raison de favoriser les droits moraux des individus. Après tout, s’il ne vous est jamais permis de causer des dommages à un individu en raison de ses droits, même si c’est le seul moyen d’empêcher que plus de dommages ne soient occasionnés à des millions d’autres individus, il s’ensuit qu’accorder des droits ne réduira pas le nombre de dommages causés, mais l’augmentera. En outre, chez les auteurs qui se concentrent sur les droits des individus, l’accent est habituellement mis sur ce qu’on appelle les droits négatifs, comme les droits à ne pas être tué et à ne pas subir de dommage. L’accent porte bien moins souvent sur les droits positifs, comme le droit à être sauvé de la mort et le droit à se voir épargner un dommage. Bien que cette moindre accentuation sur les droits positifs puisse soulager notre conscience lorsque nous ne faisons rien de plus pour prévenir les souffrances des animaux non humains et des êtres humains, il est certain que cela ne prévient aucun dommage.

    10Les gens pourraient aussi être favorables aux droits moraux des individus parce qu’ils considèrent les droits moraux comme un fondement nécessaire aux droits légaux. Les théories morales qui ne reposent pas sur les droits, comme l’utilitarisme, peuvent aussi, cependant, justifier des droits légaux. Établir certains droits légaux pourrait tout simplement avoir de meilleures conséquences que de n’en reconnaître aucun.

    11Dans La libération animale, Peter Singer soutient de façon convaincante que nous devrions accorder un statut moral égal à tous les êtres sensibles et que cela signifie que nous devrions prendre en compte de manière égale le bien-être de chaque être sensible. Agir autrement relève de préjugés moralement injustifiés, comme le racisme, le sexisme ou le spécisme. De tels préjugés sont moralement problématiques, parce que la moralité exige que nous accordions à tout individu sensible une égale considération. Pour reprendre la formule célèbre de Jeremy Bentham, l’un des pères fondateurs de l’utilitarisme, en faveur de l’attribution d’un statut moral aux animaux non humains : « La question n’est pas : peuvent-ils raisonner ou peuvent-ils parler, mais peuvent-ils souffrir ? » Et concernant l’égale considération, Bentham pensait que « chacun compte pour un, et aucun pour plus d’un ». Ces deux idées sont aussi à la base de l’éthique animale de Peter Singer en général, et de La libération animale en particulier.

    Comparaisons du bien-être entre les espèces

    12Ceux qui acceptent que la moralité exige la prise en compte de la façon dont nos actions affectent le bien-être des autres doivent comparer les conséquences possibles de leurs actions en termes de bien-être. Ainsi, le souci du bien-être (la valeur intrinsèque au sens mooréen) découle de la question concernant le statut moral (la valeur intrinsèque au sens kantien). De mon point de vue, la question du statut moral est fondamentale, parce que la moralité porte sur ce que nous nous devons les uns aux autres. On pourrait aussi commencer par enquêter sur ce qui est bon (la valeur intrinsèque au sens mooréen) et ensuite discuter la question de savoir pour qui nous devrions prendre en compte ce qui est bon et ce que nous devrions faire. Si le bien-être est la seule chose intrinsèquement bonne, ce qu’il convient de faire (the right thing to do) est probablement de promouvoir le bien-être, et cela, à son tour, implique l’égale considération du bien-être de chaque individu. D’une façon ou d’une autre, nous nous retrouvons à devoir comparer les conséquences en termes de bien-être et donc à devoir comparer le bien-être entre les espèces. Malheureusement, la façon dont nous devrions procéder n’est pas du tout claire. Il existe diverses propositions, chacune ayant ses problèmes propres.

    13Dans ce qui suit, j’évaluerai les propositions les plus importantes concernant la façon d’établir des comparaisons interspécifiques du bien-être afin de déterminer la moins partiale et la plus plausible. Les propositions que je m’apprête à discuter sont associées à ces approches prépondérantes du bien-être :

    • préférentialisme appliqué à la vie entière ;

    • autres versions du préférentialisme ;

    • hédonisme ;

    • compte rendu sous forme de liste objective ;

    • approche du bien-être en termes d’épanouissement de soi.

    Préférentialisme appliqué à la vie entière

    14Dans Practical Ethics (2011, p. 90-93), Peter Singer demande au lecteur d’imaginer un être qui pourrait, l’espace d’un certain temps, être pleinement un cheval, puis, à un autre moment, être pleinement humain. Ensuite, dans une troisième perspective, cet être pourrait se rappeler ce que cela faisait d’être un cheval et d’être un être humain. Selon Singer, cet être préférerait être humain. Singer en conclut ce qui suit :

    « En général, il semble que plus la vie mentale d’un être est hautement développée, plus grand est le degré de conscience de soi et de rationalité et plus large est la gamme des expériences possibles, plus on préférerait ce genre de vie, si l’on devait choisir entre cette dernière et la vie d’un être possédant un plus faible degré de conscience » (Singer, 2011, p. 92).

    15Singer souligne aussi la chose suivante :

    « S’il est vrai que nous pouvons faire sens du choix entre l’existence en tant que cheval et l’existence en tant qu’être humain, alors […] nous pouvons faire sens de l’idée que la vie d’un certain genre d’animal possède une plus grande valeur que la vie d’un autre ; et si c’est le cas, alors la prétention selon laquelle la vie de chaque être a une valeur égale repose sur des bases très fragiles. Nous ne pouvons pas défendre cette idée en disant que la vie de chaque être est de la plus haute importance pour lui, parce que nous avons maintenant accepté une comparaison qui adopte une position plus objective – ou du moins intersubjective – et qui par conséquent va au-delà de la valeur de la vie d’un être considéré depuis le seul point de vue de cet être » (Singer, 2011, p. 91).

    16Cette proposition concernant la manière de comparer le bien-être entre différentes espèces se fonde sur une version particulière du préférentialisme, version qui affirme que nos préférences pour une vie future déterminent la valeur prudentielle que cette vie future a pour nous.

    17Cette version du préférentialisme est étrange, parce qu’on peut avoir des préférences pour une vie future particulière qui sont complètement dépourvues de lien avec notre propre bien-être. Je pourrais préférer vivre d’une certaine façon à l’avenir parce que cela est meilleur pour les autres. Je pourrais choisir de me sacrifier pour les autres. Cela ne signifie pas que mon choix concernant une telle vie fait de cette vie ce qui promeut le mieux mon bien-être. Comme Chris Heathwood (2011) l’a soutenu, le préférentialisme appliqué à une vie entière exclut la possibilité du sacrifice de soi.

    18En outre, si le fait qu’une chose satisfait mes préférences rend cette chose bonne pour moi, nous ne pouvons pas dire qu’une chose est bonne ou mauvaise pour un individu indépendamment de ses préférences. Puisque les préférences d’un certain genre doivent être supposées pour donner du sens à une évaluation des possibles vies futures, on ne peut faire sens de la perspective neutre dont Singer a besoin dans son expérience de pensée. C’est une critique courante de la proposition concernant les comparaisons interpersonnelles de bien-être, y compris au sein d’une même espèce (Broome, 1998).

    Autres versions du préférentialisme

    19D’autres versions du préférentialisme s’en tirent-elles mieux ? Je pourrais aussi, en tant que préférentialiste, soutenir que la vie qui satisfait la plupart de mes préférences (c’est-à-dire le plus grand pourcentage de mes préférences) est la meilleure pour moi. Notons que la vie qui a ma préférence actuelle, et la vie qui, si je la vivais, répondrait à la plupart de mes préférences, y compris les préférences que j’aurais si je vivais cette vie, peuvent ne pas coïncider. Selon cette théorie préférentialiste alternative, les capacités cognitives d’un individu ne sont pas pertinentes pour déterminer la quantité de bien-être dont cet individu serait susceptible de faire l’expérience dans des circonstances idéales. Si je n’avais que peu de préférences et si elles étaient faciles à satisfaire, il serait même plus probable que mes préférences soient satisfaites. Donc, selon cette version du préférentialisme, le niveau de bien-être le plus haut qui se puisse atteindre pour les êtres humains est égal à celui des chevaux. La même chose vaut pour une version du préférentialisme (connue sous le nom de frustrationnisme ou anti-frustrationnisme) que Singer a proposé à diverses occasions : selon cette dernière version du préférentialisme, le plus haut niveau de bien-être possible est zéro et il est atteint si aucune de nos préférences n’est frustrée (Singer, 2011, p. 114). Bien évidemment, selon cette version du préférentialisme, le plus haut niveau de bien-être possible serait le même pour toutes les espèces, de sorte qu’un cheval qui se porte maximalement bien (well off) se porterait tout aussi bien qu’un être humain se portant maximalement bien.

    Hédonisme

    20Depuis quelques années, Singer n’est plus préférentialiste, quel que soit le type de préférentialisme, mais hédoniste (Lazari-Radek et Singer, 2014, p. 240-284). Selon l’hédonisme, la meilleure vie possible pour un individu est la vie qui lui procure la plus grande somme de plaisirs, une fois ses souffrances soustraites. Alors que les capacités cognitives d’un individu peuvent déterminer ce à quoi il ou elle prend plaisir, elles ne déterminent pas la quantité de plaisir dont un individu peut faire l’expérience. Comme le disait Bentham, le push-pin3 est aussi bon (good) que la poésie. Toutefois, les capacités émotionnelles d’un individu sont pertinentes, selon Singer, puisqu’un individu doué de plus grandes capacités émotionnelles peut faire l’expérience de plus de plaisir et donc d’un plus haut niveau de bien-être. Imaginons ainsi un animal sensible, pouvant ressentir le plaisir et la douleur, mais seulement de manière très vague. À l’inverse, imaginons un animal différent – un chimpanzé peut-être – pouvant faire l’expérience de formes très intenses de plaisir et de douleur. Selon l’hédonisme, ce dernier individu peut atteindre de plus hauts niveaux de bien-être. Je ne suis pas sûre qu’il existe une différence pertinente entre les chevaux et les humains à cet égard, mais s’il n’en existait pas, on pourrait imaginer une comparaison entre un humain et un animal beaucoup plus simple émotionnellement, un escargot peut-être, comme le suggère Singer (Lazari-Radek et Singer, 2014, p. 350). Dans ce cas, même si le bien-être de l’être humain se situait à peine au-dessus de zéro, on pourrait, selon l’approche en question, considérer que cet être humain se porte mieux qu’un escargot vivant au paradis des escargots et se portant aussi bien qu’un escargot peut se porter dans des circonstances idéales. Cela semble contre-intuitif.

    21L’homme de la rue et l’expert en bien-être animal privilégient tous deux une autre façon de faire des comparaisons interspécifiques du bien-être (Bracke, 2006, p. 63). Habituellement, nous tenons compte de certains indicateurs du bien-être, comme la satisfaction des besoins biologiques de l’individu. Nous considérons le degré de satisfaction des divers besoins, tels que manger, boire, se reposer et s’abriter. Si tous les besoins de deux individus appartenant à des espèces différentes sont entièrement satisfaits, nous leur accordons à tous les deux la note maximale de bien-être – par exemple, 10 sur 10. Nous n’ajustons généralement pas le plafond à la hausse pour les animaux émotionnellement sophistiqués, alors que l’hédonisme nous enjoint de le faire.

    22Normalement, nous recourons à la notion de « bien-être » lorsqu’il s’agit de répartir nos soins à l’égard de ceux dont nous nous soucions. Certains estiment même qu’il y a un lien conceptuel entre un bas niveau de bien-être et les raisons de se préoccuper d’un individu (Darwall, 2004). L’hédonisme semble impliquer que nous avons des raisons de nous préoccuper du cheval ou de l’escargot, puisque leur niveau de bien-être est relativement bas. Et cela vaut même si tous leurs besoins sont entièrement satisfaits. Voilà qui semble étrange. On pourrait éviter cette conséquence en relativisant la quantité de plaisir net dont un individu fait l’expérience au regard de certains critères, par exemple la norme de l’espèce. Je ne connais aucun hédoniste qui utilise un tel critère. Mais Jeff McMahan, qui n’est pas hédoniste, a envisagé certains critères de ce genre et a remarqué qu’ils présentent tous des problèmes qui leur sont propres (McMahan, 1996).

    Approche par une liste objective

    23Jeff McMahan est partisan de l’approche par une liste objective du bienêtre. Selon cette approche, certaines choses, par exemple certaines activités comme écrire des poèmes, sont bonnes en elles-mêmes pour un individu. Plus vous réalisez ces choses bonnes, mieux vous vous portez. Cela est indépendant du fait que vous vous souciez de ces choses bonnes, que vous pourriez vous en soucier, que vous en ayez besoin pour une raison ou une autre, ou que vous les appréciez. Si l’une ou plusieurs de ces bonnes choses figurant sur la liste, comme écrire des poèmes ou philosopher, ne sont pas à la portée des chevaux, ces derniers s’en trouvent moins bien pour cette raison. Selon les items qui se trouvent sur la liste objective, il se peut donc qu’un cheval parfaitement heureux se voie attribuer un bas niveau de bienêtre. Pour éviter cette fâcheuse implication, McMahan a proposé la notion de « fortune » et a soutenu que, même si le cheval parfaitement heureux possède un bas niveau de bien-être comparativement à l’humain parfaitement heureux, cela n’est pas une infortune. La fortune, selon McMahan (1996), concerne l’actualisation par un individu du potentiel qu’il avait à la naissance et le cheval actualise le potentiel qu’il avait à la naissance. Par conséquent, il n’est pas infortuné malgré son bas niveau de bien-être. Pour les utilitaristes, cela soulève la question suivante : devons-nous maximiser la fortune ou maximiser le bien-être ?

    24La proposition de McMahan a certaines implications contre-intuitives. Premièrement, l’approche creuse un écart entre le niveau de bien-être bas et les raisons de se préoccuper d’un individu. La notion de fortune nous dit s’il existe des raisons de nous préoccuper de la façon dont un individu se porte, mais normalement c’est la notion de bien-être qui devrait jouer ce rôle. En outre, la notion de fortune est censée nous permettre de savoir, selon McMahan, si un individu se porte bien, s’il est fortuné. Cela implique qu’un individu peut se porter bien malgré un niveau de bien-être bas. Une fois de plus, il est étrange que le degré de bien-être d’un individu ne nous indique pas comment l’individu se porte. Finalement, et cela est important, les implications de l’approche qui considère le potentiel à la naissance ne sont pas plausibles. Cette approche nous indique qu’entre deux individus dont les expériences sont exactement les mêmes, l’un peut être fortuné et l’autre infortuné. Imaginons un être humain dont le potentiel à la naissance serait un développement normal, mais qui aurait perdu ce potentiel peu de temps après être né sans jamais l’avoir développé. Et imaginons un autre être humain qui n’aurait quant à lui jamais eu ce potentiel. Les deux êtres humains en restent au niveau cognitif d’un enfant tout au long de leur vie. Selon l’approche du potentiel à la naissance, le premier individu est infortuné, alors que le second est fortuné.

    25Cela paraît contre-intuitif. Il semble n’y avoir aucune raison de se soucier davantage du premier que du second. McMahan (1996) reconnaît que c’est là une étrange conséquence, mais il l’accepte puisqu’il ne parvient pas à trouver un critère plus plausible.

    L’approche par l’épanouissement de soi

    26La dernière approche du bien-être que j’aimerais examiner est celle de l’épanouissement de soi. Elle prévoit, en gros, que le degré de bien-être d’un individu dépend de son degré d’épanouissement. L’épanouissement de soi, à son tour, concerne le bonheur (c’est-à-dire l’épanouissement émotionnel) ainsi que le succès dans les projets liés à l’identité (Haybron, 2008, p. 192-294). Cette approche prévoit déjà un certain critère, à savoir le soi individuel. Peu importe les capacités émotionnelles ou cognitives d’un individu, la note maximale est la même pour tous les individus : être épanoui à cent pour cent donnerait par exemple une note de 10 sur 10. Selon cette approche, donc, l’être humain qui se porte le mieux se porterait aussi bien que le cheval ou l’escargot qui se porte le mieux.

    27Cette approche rend compte des intuitions qui sous-tendent certaines des approches rivales, tout en évitant leurs problèmes. Tout comme l’hédonisme et l’approche par une liste objective, l’approche par l’épanouissement de soi peut admettre l’idée que l’être humain qui se porte le mieux possible a quelque chose de plus que le chien ou l’escargot qui se porte le mieux possible. L’être humain peut tirer du plaisir d’une plus grande variété de choses, il peut avoir des besoins, des désirs et des capacités plus complexes, et d’une certaine manière, il peut faire l’expérience de plus de plaisir. Suivant la proposition de McMahan, l’approche par l’épanouissement de soi relativise ces choses au regard d’un certain critère. Ce critère est le soi de l’individu. Notons que ce soi n’est pas une entité essentialisée ou ésotérique, mais se compose des caractéristiques de l’individu qui déterminent sa nature émotionnelle et les projets liés à son identité. L’approche du bienêtre comme épanouissement de soi maintient le lien entre le bien-être et les raisons de se préoccuper de quelqu’un, ainsi qu’entre un certain niveau de bien-être et le fait de se porter bien ou mal. Elle évite également le problème de l’approche par le potentiel à la naissance de McMahan : comme l’hédonisme et le préférentialisme, et comme une approche standard par liste objective, elle jugerait que les deux individus de l’exemple précédent, c’est-à-dire celui qui a perdu le potentiel qu’il avait à la naissance avant même de pouvoir l’actualiser et celui qui ne l’a jamais eu se portent tout aussi bien. Finalement, l’approche du bien-être comme épanouissement de soi semble compatible avec la manière dont le profane et l’expert du bien-être animal tendent à comparer le bien-être d’une espèce à une autre : identifier les besoins et évaluer dans quelle mesure les différents besoins sont satisfaits. On peut aussi inclure un facteur poids afin d’estimer l’importance des différents besoins pour l’individu et on devrait, idéalement, identifier les besoins d’un individu non seulement en fonction de l’espèce animale à laquelle il appartient, mais aussi en fonction de ses caractéristiques individuelles. Les besoins devraient être des indicateurs de ce qui rend l’individu heureux et de ce qui répond aux projets liés à son identité.

    28L’approche du bien-être comme épanouissement de soi est relativement nouvelle et elle doit encore être retravaillée à plusieurs égards. Par exemple, il faut déterminer comment distinguer le développement de soi de la perte de soi. Cela importe parce que les individus subissent des changements touchant leur nature émotionnelle et les projets liés à leur identité. Certains de ces changements constituent un développement du soi et sont donc compatibles avec l’épanouissement de soi. D’autres changements équivalent plutôt à une perte du soi et sont incompatibles avec l’épanouissement de soi. Je pense que certaines exigences liées à l’autonomie régleront le problème. Je n’invoquerai pas ici une notion de l’autonomie particulièrement exigeante (kantienne) puisque plusieurs soi sont incapables de ce type d’autonomie. En gros, les changements du soi équivalent à une perte du soi s’ils sont imposés à l’individu, par exemple par un lavage de cerveau.

    29L’approche du bien-être comme épanouissement de soi peut avoir des implications contre-intuitives lorsqu’on compare des vies de durées différentes. Imaginons une tortue géante dont la longévité serait deux fois celle d’un être humain. Si les deux individus se portent aussi bien que possible et sont donc épanouis à 100 %, il pourrait s’ensuivre que la vie de la tortue géante est deux fois meilleure pour la tortue que la vie de l’humain l’est pour l’humain. Les vies sont tout aussi bonnes à un moment donné, mais en raison de la plus grande longévité de la tortue, la vie de cette dernière contient plus de bien-être au cours du temps. Cela peut sembler contre-intuitif. Mais l’est-ce vraiment ? Le bien-être, qui est une valeur prudentielle, concerne ce qui est bon ou mauvais pour l’individu en question. Une vie de tortue complètement épanouie est aussi bonne pour la tortue qu’une vie humaine est bonne pour l’être humain. Plus la vie d’un individu contient de bien-être, meilleure est la vie pour l’individu en question. Ainsi, une vie heureuse plus longue est meilleure pour l’individu qu’une vie heureuse plus courte. Cette implication ne me paraît pas invraisemblable après tout. Serait-il alors préférable de créer un monde habité par des tortues heureuses plutôt qu’un monde habité par des êtres humains heureux ? Serait-il mieux, toutes choses étant égales par ailleurs, de sauver la vie d’une jeune tortue plutôt que la vie d’un jeune être humain ? En pratique, les effets secondaires assureront probablement que les choses ne soient pas égales par ailleurs. Par exemple, la mort d’un humain mène à plus de souffrance pour les autres. Mais, si tout le reste est égal et si l’on accepte l’utilitarisme, et si enfin une tortue est le genre d’être qui peut se porter bien, il s’ensuit que sauver la vie de la tortue produit davantage de bien-être. Je ne trouve pas cela invraisemblable. D’autres approches du bien-être, comme les versions standards de l’hédonisme, impliquent aussi que la durée de la vie importe.

    Conclusion

    30Distinguer les concepts kantien et mooréen de la valeur de la vie aide à comprendre de manière appropriée la théorie éthique de Singer : il nous faut distinguer les prétentions portant sur le statut moral de celles portant sur le bien-être. Contrairement aux kantiens (du moins, les kantiens traditionnels), Singer est pathocentriste lorsqu’il s’agit de déterminer qui a un statut moral. Et avoir un statut moral ne signifie pour lui ni plus ni moins que bénéficier de l’exigence d’égale considération du bien-être. L’exigence morale d’égale considération du bien-être nous amène au concept mooréen de valeur intrinsèque et à la nécessité de comparer le bien-être entre les espèces.

    31J’ai évalué diverses approches du bien-être à la lumière de leurs implications pour les comparaisons interspécifiques du bien-être. À cette fin, j’ai imaginé qu’un être humain et un cheval se portaient aussi bien que possible, pour ensuite me demander lequel des deux se portait le mieux (à un moment donné). Le préférentialisme appliqué à la vie entière, les versions ordinaires de l’hédonisme et l’approche par une liste objective impliquent que le cheval se porte mieux que l’être humain. D’autres versions du préférentialisme et l’approche par l’épanouissement de soi impliquent, à l’inverse, que les deux se portent également bien.

    32Au final, il nous faut simplement appliquer l’approche correcte du bienêtre à la question des comparaisons interspécifiques du bien-être. Quelle est l’approche correcte du bien-être ? Cela fait débat. Il n’y a aucun argument massue en faveur de l’une d’entre elles. La discussion souligne les effets plausibles et non plausibles des différentes approches du bien-être. Ce qu’elles impliquent en termes de comparaisons interspécifiques est donc un critère pertinent à prendre en considération pour évaluer ces différentes approches du bien-être. En ce qui concerne les comparaisons interspécifiques du bien-être, je pense que l’approche du bien-être par l’épanouissement de soi est l’approche la plus plausible et la plus neutre. Toutefois, comme je l’ai expliqué, elle doit encore être développée.

    33Bien que j’ignore si je finirai par être d’accord ou non avec Peter Singer quant à la manière de procéder aux comparaisons interspécifiques, nous reconnaissons tous deux, je crois, que ce problème mérite plus d’attention de la part des chercheurs dans le cadre d’un développement de l’éthique animale utilitariste. Mais ce sujet n’est pas seulement pertinent pour l’éthique animale utilitariste. D’autres théories éthiques, comme le prioritarianisme et l’égalitarisme exigent également de telles comparaisons. En outre, toutes les théories morales qui génèrent certains devoirs de bienfaisance peuvent être forcées de considérer la question des comparaisons interspécifiques du bien-être. Enfin et surtout, les comparaisons interspécifiques du bien-être peuvent influencer les décisions des activistes qui doivent déterminer à quels animaux ils consacreront leurs campagnes, les décisions des consommateurs concernant les produits d’origine animale et les décisions des décideurs politiques et des citoyens concernant la législation du bien-être animal. Si nous accordons un égal statut moral à tous les êtres sensibles et plaçons leur bien-être sur un pied d’égalité, nous devons comparer le bien-être d’une espèce à une autre, d’une manière qui ne soit pas biaisée. Si nous n’y parvenons pas, le spécisme réapparaîtrait insidieusement dans nos interactions avec les animaux non humains et l’esprit de La libération animale ne serait pas respecté.

    Bibliographie

    Bracke Marc, 2006, « Providing Cross-Species Comparisons of Animal Welfare With a Scientific Basis », Wageningen Journal of Life Sciences, n ° 54, vol. 1, p. 61-75.

    Bradley Ben, 2006, « Two Concepts of Intrinsic Value », Ethical Theory and Moral Practice, vol. 9, n ° 2, p. 111-130.

    Broome John, 1998, « Extended Preferences », in Christoph Fehige et Ulla Wessels (dir.), Preferences, Berlin, De Gruyter.

    Darwall Stephen, 2002, Welfare and Rational Care, Princeton, Princeton University Press.

    Haybron Daniel, 2008, The Pursuit of Unhappiness. The Elusive Psychology of Well-Being. New York, Oxford University Press.

    Heathwood Chris, 2011, « Preferentism and Self-Sarcrifice », Pacific Philosophical Quarterly, vol. 92, p. 18-38.

    Korsgaard Christine, 2015, « A Kantian Case for Animal Rights », in Tatjana Višak et Robert Garner (dir.) The Ethics of Killing Animals, New York, Oxford University Press.

    Lazari-Radek Katarzyna de et Singer Peter, 2014, The Point of View of the Universe. Sidgwick and Contemporary Ethics, New York, Oxford University Press.

    McMahan Jeff, 1996, « Cognitive Disability, Misfortune, and Justice », Philosophy and Public Affairs, vol. 25, n ° 1, p. 3-35.

    Singer Peter, 2011 [1979], Practical Ethics, 3e éd., Cambridge, Cambridge University Press.

    Notes de bas de page

    1Traduit de l’anglais par Valéry Giroux et Enrique Utria.

    2Respectivement attribués à Emmanuel Kant à G. E. Moore.

    3Le push-pin est un jeu d’enfants anglais datant du xvie siècle et évoquant la puérilité ou la trivialité.

    Auteurs

    • Tatjana Višak

      Spécialiste en éthique et chercheuse postdoctorale à l’université de Mannheim, en Allemagne. Elle est l’auteure de Killing Happy Animals. Explorations in Utilitarian Ethics (Palgrave MacMillan, 2013). Elle a également codirigé The Ethics of Killing Animals (Oxford, Oxford University Press, 2016) avec Robert Garner.

    • Valéry Giroux (trad.)

      LL. M. et PhD. en philosophie, professeure associée à l’université de Montréal (droit) et l’université de Sherbrooke (philosophie et éthique appliquée) et coordonnatrice du Centre de recherche en éthique (CRÉ), logé à l’université de Montréal. Ses travaux portent sur l’éthique animale et elle publiera prochainement Contre l’exploitation animale : un argument pour les droits fondamentaux de tous les êtres sensibles (titre provisoire, Lausanne, L’Âge d’Homme).

    • Enrique Utria (trad.)

      Doctorant en philosophie à l’université de Rouen. Il a publié plusieurs articles sur les droits des animaux et la libération animale. Il a également traduit en français le livre de Tom Regan, The Case for Animal Rights (1983).

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    Višak, T. (2017). Valeur de la vie : comparaisons aux frontières des espèces. In Émilie Dardenne, V. Giroux, & E. Utria (éds.), & V. Giroux & E. Utria (trad.), Peter Singer et La Libération animale. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/13m6m
    Višak, Tatjana. « Valeur de la vie : comparaisons aux frontières des espèces ». In Peter Singer et La Libération animale, édité par Émilie Dardenne, Valéry Giroux, et Enrique Utria, traduit par Valéry Giroux et Enrique Utria. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2017. doi:10.4000/13m6m.
    Višak, Tatjana. « Valeur de la vie : comparaisons aux frontières des espèces ». Peter Singer et La Libération animale, édité par Émilie Dardenne et al., traduit par Valéry Giroux, Enrique Utria, Presses universitaires de Rennes, 2017, https://doi.org/10.4000/13m6m.

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    Dardenne, Émilie, Giroux, V., & Utria, E. (éds.). (2017). Peter Singer et La Libération animale. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/13meq
    Dardenne, Émilie, Valéry Giroux, et Enrique Utria, éd. Peter Singer et La Libération animale. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2017. doi:10.4000/13meq.
    Dardenne, Émilie, et al., éditeurs. Peter Singer et La Libération animale. Presses universitaires de Rennes, 2017, https://doi.org/10.4000/13meq.
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