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    Plan détaillé Texte intégral Introduction L’influence du christianisme sur la pensée anarchiste Représentation du militant comme apôtre et martyr L’influence des grands théoriciens anarchistes sur le militantisme de base Représentation de Jésus Représentation de Dieu Conclusion Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    La représentation dans la recherche en langues et cultures étrangères

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Représentations militantes de figures chrétiennes dans l’anarchisme espagnol

    Une approche croisée à partir des sources orales et de la presse

    Miguel Asensio Gómez

    p. 107-142

    Résumé

    La réappropriation par l’anarchisme de référents chrétiens a été une pratique constante, encore relativement peu étudiée par l’historiographie. La nouveauté de cette contribution est qu’elle apporte des informations subjectives et qualitatives extraites des récits de vie de militants libertaires. La méthodologie de l’histoire orale permet d’approfondir les représentations hétérogènes des militants anarchistes en rapport avec le christianisme, confrontées ici aux articles de presse. Cela permet de mieux appréhender les imaginaires individuels et collectifs forgés à travers les expériences vécues, ainsi que les significations du lien entre les champs politique et religieux.

    Texte intégral Introduction L’influence du christianisme sur la pensée anarchiste Représentation du militant comme apôtre et martyr L’influence des grands théoriciens anarchistes sur le militantisme de base Représentation de Jésus Représentation de Dieu Conclusion Bibliographie Sources primaires Témoignages du Fons Arxiu de la Memòria – Fundació Salvador Seguí de València ; entretiens avec Articles Ouvrages Sources secondaires Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    Introduction

    1À la fin du xixe et au début du xxe siècle, malgré leur athéisme et anticléricalisme dominants, de nombreux anarchistes ont fait référence aux Écritures sacrées du christianisme dans leur production intellectuelle. Depuis l’émergence de l’anarchisme, ses principaux théoriciens ont réinterprété les Évangiles pour leur donner un nouveau sens. Les anarchistes ont cru voir des parallèles entre leur cause et celle du christianisme primitif, en identifiant Jésus comme le prédécesseur et le porte-parole de la révolution. De même, ils ont présenté d’éminents militants libertaires comme des apôtres ou des martyrs, des prédicateurs de la bonté humaine et de l’émancipation. Ces parallèles sont un échantillon de la façon dont le mouvement libertaire a interprété le christianisme primitif comme un antécédent légitime, qui a basé son discours sur la révolution inspirée par l’amour, l’abnégation et la fraternité. Tout cela a été articulé sans laisser de côté un fort sentiment anticlérical et antithéiste, ce qui a donné naissance à une position et une identité complexes autour du christianisme dans son ensemble.

    2Ces discours ont été reproduits à travers la presse, les romans et le théâtre de tendance libertaire, des moyens qui ont contribué à diffuser quelques représentations concrètes, qui sont devenues une partie de l’identité des militants imprégnée de spiritualité chrétienne. Ainsi tenterons-nous d’analyser le poids de l’imaginaire et des représentations des éléments chrétiens dans le militantisme anarchiste espagnol. Pour ce travail, nous nous baserons sur l’étude des témoignages du Fons Arxiu de la Memòria – Fundació Salvador Seguí de València, une excellente collection d’histoire orale et de mémoire comprenant 165 entretiens de militants libertaires valenciens qui ont vécu l’expérience de la dictature de Primo de Rivera, la IIe République et la guerre d’Espagne pendant leur jeunesse. Ce collectif de militants a donc formé son identité libertaire au cours des années 1920 et 1930, époque à laquelle il a également été influencé par l’héritage culturel catholique. Ces sources donnent accès à l’expérience d’acteurs historiques, récupérée à travers des représentations de leur mémoire. Ce sont leurs expériences qui donnent un sens à leurs vies et forment une identité anticléricale non dépourvue de sympathie à l’égard des valeurs du christianisme, de Jésus et d’autres figures sacrées, contribuant à créer un lien d’appartenance à une culture politique. Pour cette raison, nous placerons l’expérience des militants au centre de la construction de l’imaginaire et des identités. L’intérêt de l’histoire orale réside dans sa capacité à fournir des informations qualitatives, personnelles et émotionnelles, lors de l’étude d’un événement spécifique. Autrement dit, nous pouvons aborder le fait historique d’en bas, à travers la perspective et l’univers des valeurs de la personne qui raconte, et approfondir ainsi les significations qu’elle veut donner à sa narration. De cette façon, sont reconstruits du point de vue des sujets et de leur histoire « les événements, actions et les cadres qui donnent un sens et une signification aux actions qui sont racontées1 » (Elverdín, 2015 : 101). L’analyse de la mémoire des militants nous donne le sens historique que certaines expériences ont eu à la fois pour l’individu et pour le mouvement sociopolitique dans lequel il s’inscrivait, c’est-à-dire que « la mémoire et la représentation s’entrecroisent, puisque par la mémoire le sujet se construit une représentation de lui-même et de la communauté à laquelle il est lié2 » (Correa Sierra, 2014 : 11). La représentation agit dans ces cas comme une image ou une représentation subjective des figures et des notions provenant du christianisme, ce qui entraîne une substitution ou une réinterprétation des significations, considérées comme corrompues ou caduques, par de nouvelles significations en accord avec l’idéal libertaire. La dimension subjective et créative de ce processus, d’abord individuelle, mais aussi collective, conduit à la construction de nouvelles significations assumées par l’imaginaire collectif anarchiste. De même, à travers ces réinterprétations et représentations, les militants libertaires personnifient une série de principes considérés comme éteints, les matérialisent. En fait, comme l’affirme Miren Llona, pour accéder à la mémoire sociale d’un groupe, il faut le faire individuellement : « Il n’y a pas de sujet collectif de la mémoire qui conserve et organise les représentations et les souvenirs comme le font les individus3 » (Llona, 2010 : 158). Pour mener une approche plus complète, nous avons également analysé la presse libertaire du début du xxe siècle, car elle a été la plus lue par les militants espagnols que nous avons pu étudier à travers leurs témoignages. De même, cette presse est numérisée, ce qui facilite grandement son étude. Nous avons également analysé les textes des grands théoriciens anarchistes, puisque l’imaginaire s’est pareillement diffusé à travers la production culturelle anarchiste, ce qui a permis de préconfigurer et de consolider les sentiments de rejet ou d’acceptation de certains éléments religieux.

    L’influence du christianisme sur la pensée anarchiste

    3Comme l’a souligné l’historiographie, à partir du xixe, on observe comment le mouvement libertaire a développé une sensibilité romantique « qui se sentait et se voulait différente4 » (Litvak, 1990 : 16) et qui exprimait une profonde insatisfaction vis-à-vis du matérialisme dominant, de l’individualisme égoïste, de la culture de masse et des doubles standards de la civilisation bourgeoise. Face à cette situation considérée comme dégénérative, l’anarchisme s’est dressé comme une forme de ré-enchantement d’un monde plongé dans une crise morale et matérielle, qui ne faisait que souligner l’épuisement du domaine de l’invisible (Solans et Mínguez, 2015 : 8). Ce concept wébérien fait référence à l’élimination de la magie comme moyen de salut du fait du processus de rationalisation. Par conséquent, le mouvement libertaire, avec sa proposition de régénération sociale, a été perçu comme un véhicule de rédemption qui a succédé au christianisme déviant, déformé par l’institutionnalisation et la hiérarchie ecclésiastique. De fait, le mouvement libertaire ne cesserait d’être une alternative d’avenir séculier, qui agirait comme une figure de la modernité qui « représentait l’accomplissement dans le présent de la promesse rationaliste des Lumières après la Révolution française5 » (Solans et Mínguez, 2015 : 7). Pour cette raison, la ressource religieuse n’est pas une composante prémoderne ; elle signifie plutôt un point de départ commun à toutes les cultures politiques, puisqu’il s’agit d’une « modalité d’expression à laquelle ont eu recours plus ou moins tous les courants idéologiques du xixe siècle, aussi athées et anticléricaux qu’ils aient pu être6 » (Delhom, 2014a : 27). Cela ne veut pas dire qu’il n’y avait pas de différences entre l’anarchisme et le christianisme, car il y en a évidemment et ce sont des différences fondamentales souvent exprimées et vécues durement par les deux parties (García Moriyón, 2014 : 174). Pour cette raison, la relation entre l’anarchisme et le christianisme est complexe, car il y a beaucoup de choses qu’ils partagent, mais il y a aussi beaucoup de choses qui les séparent.

    4Il convient aussi de souligner la conception rédemptrice et émancipatrice qu’avaient du progrès historique les anarchistes, ce qui a provoqué certaines sympathies pour le message pur et moral du premier christianisme. L’anarchisme a adopté des modèles chrétiens en comprenant que la société était en déclin, comme Sodome et Gomorrhe, et donc, à travers le Jugement dernier compris comme la Révolution, l’humanité se dirigerait vers l’avènement inévitable de la justice sociale. Ces approches impliquaient, en substance, un millénarisme implicite qui imprégnait la pensée rationaliste anarchiste d’une composante spirituelle et culturelle chrétienne, en plus d’une composante prophétique et inexorable. Par conséquent, il n’est pas surprenant que la composante rationaliste du scientisme et du matérialisme, qui structure l’anarchisme, coexiste dans un équilibre difficile avec l’héritage culturel chrétien. Pour cette raison, la référence biblique présente dans l’anarchisme nous semble être un exemple de la difficulté de se débarrasser de l’esprit chrétien : « Nous ne sommes pas sortis de la religion comme d’un rêve, mais nous en venons et nous nous expliquons par elle7 » (Solans et Mínguez, 2015 : 8). L’existence d’éléments religieux était également présente dans le reste des cultures politiques qui luttaient pour obtenir une place préférentielle dans l’espace public, que nous comprenons comme « un espace nécessairement – pas seulement de manière contingente – articulé par le pouvoir8 » (Talal, 2003 : 184-185). Enfin, cette tension permet d’expliquer la récurrence des formules discursives hégémoniques générées par le christianisme pendant près de 2 000 ans.

    5Comme nous le montrerons dans les pages suivantes, la culture politique anarchiste dans son ensemble a su remettre à jour, dans le contexte d’une société en voie de sécularisation, quelques convictions fondamentales du christianisme. L’anarchisme a utilisé en sa faveur les ressources cognitives et culturelles existantes pour prêcher son message à travers une esthétique, une rhétorique et des figures reconnues par un public qui connaissait et souvent pratiquait le culte catholique. Cette richesse d’éléments a formé un héritage culturel, qui s’inspirait généralement des Saintes Écritures réinterprétées d’un point de vue pragmatique pour légitimer et crédibiliser le message anarchiste. De la même façon, la récurrence des Évangiles et leur réinterprétation particulière ont permis d’attaquer le clergé et même l’idée de Dieu, tandis qu’elles contribuaient à sacraliser le message libertaire. Cette composante spirituelle était soumise à une double tension, au moins formelle, entre rationalité moderne et émotion religieuse, ce qui a rendu possible la prise en charge d’identités et d’imaginaires tels ceux de l’apôtre anarchiste et du martyr pour représenter le militant combatif, désintéressé et prêt au sacrifice pour l’idéal. Tout cela favoriserait l’émergence d’identités complexes et hétérodoxes qui se déclareraient anarchistes, profondément anticléricales et généralement antithéistes, tout en étant inspirées par la figure de Jésus. En fait, il convient de souligner l’universalité de cette figure, qui « déborde les habituels clivages, n’appartient à aucun parti, à aucune classe, à aucune esthétique exclusivement » (Delhom, 2014a : 12) ; aussi bien des ecclésiastiques que des anticléricaux, des patrons que des travailleurs le revendiquent en même temps : « Aucun secteur de la pensée n’échappe à son influence9 » (Michaud, cité ibid. : 35).

    6Ce processus s’inscrit dans le débat intellectuel du xixe siècle sur la nécessité d’un renouveau chrétien, rationnel et social, orienté vers la récupération de l’essence originelle de la liberté, de l’égalité et de la fraternité, où Jésus se situerait comme un grand apôtre du socialisme grâce à sa critique du pouvoir politique et son exemple moral. C’est à cette époque que Pierre Leroux, Étienne Cabet, Victor Considérant et Pierre-Joseph Proudhon sont appelés « les quatre évangélistes du socialisme » (ibid. : 30). Malgré l’éloignement temporel de ce discours, on retrouve cette idée encore vivante dans les témoignages qui nous occupent. C’est le cas du militant Frédéric Sanfelix (né en 1920), qui a rappelé ces liens tout au long de son témoignage : « Tout ce qui est spiritualité, fraternité et liberté est lié à l’anarchisme10 » (Benavent et Sanfelix, 1994 : 414). De même, Vicente García (né en 1912), charpentier de profession, a parfaitement lié christianisme et anarchisme à travers des principes moraux partagés : « La personnalité, l’honnêteté, le respect des décisions collectives et ne pas faire aux autres ce que tu ne veux pas que les autres te fassent, telle est plus ou moins la maxime du christianisme… du christianisme athée11 » (García Obrador, 1997 : 102). L’idée d’une religion athée n’est pas une nouveauté, car nous la trouvons développée dans le célèbre magazine valencien Estudios, où Santiago Valentí (né en 1932) a parlé dans un article intitulé « El esfuerzo personal indefinido, la cultura y la religiosidad laica » (« L’effort personnel indéfini, la culture et la religiosité laïque ») d’un nouveau sens religieux sans dogmatisme, qui s’incarne dans le progrès culturel à travers des personnalités telles que Alfredo Poggi, Léon Blum, Émile Vandervelde et Fernando de los Ríos, de grands défenseurs d’une pédagogie innovante. Cette idée de la culture comme nouvelle religion au service de la rédemption et de l’émancipation s’est consolidée progressivement au sein du mouvement libertaire comme une question d’identité, comme une fin en soi.

    7Concernant l’identification des militants les plus célèbres à des personnages sacrés, l’anarchisme est resté dans la continuité du socialisme utopique et du républicanisme radical en trouvant dans la passion des martyrs chrétiens une figure modèle avec laquelle exalter son action révolutionnaire. Ce faisant, les anarchistes ont cherché à légitimer leur action aux yeux d’une population généralement peu éduquée et familière du patrimoine culturel catholique.

    Représentation du militant comme apôtre et martyr

    8Les « Martyrs de Chicago12 » ont probablement été, avec les Comuneros castillans du xvie siècle et les révolutionnaires de Jérez de la fin du xixe siècle, les premières figures à être ainsi exaltées. Ceux-ci sont devenus un symbole de la tragédie moderne et différents types de memoranda leur ont été dédiés, combinant la critique politique du régime bourgeois avec le discours d’éloge et de propagande. Pour la commémoration de 1910, dans l’hebdomadaire barcelonais Tierra y Libertad (« A los mártires de Chicago », 1910), on peut lire : « N’oubliez pas qu’une telle iniquité a été commise dans un pays gouverné par la république modèle13. » À travers ces commémorations, l’idéal de lutte et de résistance était exalté et on encourageait les prolétaires à rompre avec l’inaction et les rituels catholiques : « Nous honorons la mémoire des Martyrs de Chicago, non pas en offrant la beauté éphémère de la fleur, inspirés par le culte atavique des morts, mais en prenant de leur martyre les fleurs éternelles de la pensée pour laquelle ils vivent et souffrent14. »

    9La pensée révolutionnaire et transformatrice devait se traduire en action, car pour l’anarchisme, la capacité créative et active de l’individu était le principal moteur de l’histoire et par conséquent, dans les textes commémoratifs, les justifications de la violence révolutionnaire au nom de l’émancipation de l’humanité étaient fréquentes. En fait, la violence et le sacrifice étaient liés dans une grande partie de la production culturelle libertaire, contribuant ainsi à consolider l’imaginaire du martyr ou du héros libertaire qui donne sa vie pour la cause : « Quand on se bat pour une noble cause, les blessures ne font pas mal, au contraire, elles nous encouragent davantage15 » (Bueno, 1911). En ce sens, la réappropriation de la figure du martyr et de l’apôtre s’accompagne généralement aussi de concepts tels que « avant-garde » et « minorité consciente ». Ces « élus », comme les anciens prophètes, devaient former et guider le « peuple élu » des travailleurs appelé à régénérer la société par la révolution. À titre d’exemple, dans Tierra y Libertad, ce type de schéma conceptuel a été reproduit à profusion : « Nous autres, la minorité consciente qui avons nos propres idées, nous avons énormément de travail à faire pour répandre la foi partout. La foi en nous nous conduira vers une nouvelle humanité, pleine de justice, de liberté et de bien-être. L’union et la persévérance sont nécessaires16 » (Soler y Vaqué, 1918). Dans la même ligne, la revendication du travailleur comme un être pur se mêlait au message messianique et apocalyptique à connotations anticléricales afin de projeter l’émancipation future comme un fait inéluctable, fixé par le destin :

    « Les orthodoxes – le peuple pur et conscient – ceux qui ne connaissent pas d’autre prière que le travail, sapent les piliers de l’édifice – l’Église –, qui s’effondrera bruyamment quand tu t’y attendras le moins. Le dur labeur les sélectionne. Les faibles disparaissent et les forts restent, dont l’intelligence est stimulée par la nécessité. L’adversité les prépare. Les coups de fouet les déchaînent et ils forment déjà une phalange. Ils ne tarderont pas à former une avalanche qui ravagera les champs fleuris, où abonde la mauvaise herbe17 » (« La santa explotación », 1912 : 2).

    10Pour des hommes tels que Narciso Poeymerau (né en 1907), fils du militant homonyme reconnu comme « apôtre » des idées, la religion chrétienne supposait un progrès social très similaire à l’anarchisme. De ce fait, le vocabulaire et les notions religieuses abondent dans son témoignage, même dans la définition de l’anarchisme : « C’était la prédication de l’anarchisme. Ce que ces hommes voulaient, c’était moraliser la société dans un sens plus égalitaire, plus juste que ce qu’il y avait et c’est ça qu’on appelle l’anarchisme18 » (Poeymerau Cavero, 1993 : 239).

    11L’utilisation de l’intertextualité biblique était également une arme contre les rivaux politiques du mouvement libertaire. On en trouve un exemple dans l’article de Mateo Soriano (Soriano, 1913), dans lequel il utilise le lexique chrétien des « apôtres, anges, saints » pour attaquer le réformisme politique espagnol en se concentrant sur Alejandro Lerroux, Melquiades Álvarez González-Posada et Antonio Maura, appelés « Apôtres autocratiques », c’est-à-dire de faux apôtres qui ont tenté de tromper le peuple en opposition à l’anarchisme, présenté comme le véritable apostolat.

    12En fait, la presse et de nombreuses histoires de vie consultées établissent des liens entre le christianisme et l’anarchisme. Pour le militant Valentín Escrig, un paysan anarchosyndicaliste né en 1902, les différences entre les dévots et les anarchistes étaient qualitatives, car les premiers pouvaient être des individus dont le haut niveau de moralité était artificiel, parce que leur moralité répondait au désir égoïste de salut céleste ou à leur esprit de soumission aux injonctions de l’Église : « La plupart des bigots ignoraient nos idées, ils sont religieux parce qu’ils suivent les instructions, ils font ce qu’on leur dit pour se sauver, mais des idées ils ne savaient rien19 » (Escrig, 1991 : 173).

    13Ces exemples montrent comment l’anarchisme tentait de configurer ses propres codes à travers l’héritage chrétien, afin de constituer ses propres modèles à suivre, tels que les apôtres et les martyrs libertaires. Ce fut une dynamique très présente dans les médias du mouvement, bien qu’il y ait eu également des voix discordantes qui n’ont pas hésité à s’opposer à cette pratique, notamment celle de Ricardo Mella, l’un des intellectuels anarchistes les plus brillants. Dans un premier temps, Mella a reconnu le poids socioculturel du christianisme et l’utilité du messianisme : « La vérité est que les légendes triomphent et la légende chrétienne continue d’être l’inspiratrice et la régulatrice de la vie du monde dit civilisé20 » (Mella, 1912b). La nouveauté de ses critiques est qu’elles s’adressaient à d’autres militants qui recouraient à l’intertextualité biblique. En fait, Mella a décrit ces pratiques comme dénigrantes et peu opportunes chez des gens qui se disent radicaux et anarchistes (Mella, 1911). Pour lui, l’anarchisme ne devait pas hériter des schémas religieux qui contraignaient la pensée et impliquaient un culte non critique et irrationnel à des compagnons élevés à la catégorie d’idoles : « Nous ne sommes pas des adeptes des éphémérides et nous n’adorons pas les hommes, vivants ou morts21 » (Mella, 1912a). De même, les réunions apologétiques, les articles d’éloge funèbre et les glorifications signifiaient que l’on succombait à une basse idolâtrie et à un fétichisme indigne (Mella, 1911). Les commémorations étaient pour Mella des actes sélectifs, vides et injustes puisqu’elles aboutissaient à louer quelques victimes du système élevées au rang de martyrs, tandis que le reste des millions de victimes était ignoré. Il fallait une prise de conscience et non des actes de vanité et d’idolâtrie qui supprimaient l’action révolutionnaire. Se tourner vers le passé, vivre de souvenirs, pleurer ce qui a été perdu signifiait s’arrêter sur le chemin et s’enliser dans l’inaction, alors que les révolutionnaires devaient regarder vers l’avenir (Mella, 1912a). En somme, ces hommes qui, de son point de vue, vénéraient et adoraient quasiment les dirigeants, le faisaient :

    « plus pour leur belle image que pour leurs idées, ces hommes ne peuvent pas se vanter d’idées progressistes ou radicales et celui qui dirait qu’avec ces gens vit l’esprit de rébellion et que ces hommes arborent le drapeau rouge de la révolution mentirait. Ces hommes ne sont pas radicaux, ils ne sont pas progressistes ; ce sont des laquais ou pire que des laquais22 » (Mella, 1911).

    14Comme d’autres écrivains, Mella fait preuve d’ironie dans sa critique des imitations religieuses et des commémorations qui ont suivi l’exécution du pédagogue Francisco Ferrer i Guardia, un cas où le substrat chrétien dans l’anarchisme espagnol a été particulièrement significatif : « En ce moment, j’ai devant moi une carte ignominieuse : un morceau de tissu avec le visage de Ferrer entouré d’une couronne d’épines et au-dessus un écriteau qui dit : “Ecce Homo”… il ne manque que Madeleine23 » (Mella, 1911). À travers ces critiques, Mella met en doute le succès de la constitution du mouvement ouvrier tant que l’élément religieux atavique ne sera pas supprimé. En fait, sa critique de l’anarchisme est très suggestive et profonde, puisqu’il n’hésite pas à manifester sa crainte que l’anarchisme poursuive ces pratiques religieuses et qu´il devienne une nouvelle foi et un nouveau dogme. Il y avait donc un risque de créer de nouvelles chaînes et d’empêcher la formation d’individus émancipés, bons et honnêtes (Mella, 1902). Bien sûr, la réflexion de Mella s’inscrit dans un courant plus large, dans lequel des journalistes comme Eduardo G. Gilimón ont également exprimé leurs doutes par rapport à la nécessité de l’exaltation religieuse. Pour lui, le prosélytisme qui cause le martyre est utile pour le triomphe des idées, mais au fond il constitue un cas de commisération et d’idolâtrie à l’égard du martyr (Gilimón, 1911). Sans aucun doute, ces opinions ont fait écho dans les bases militantes, puisqu’elles sont recueillies dans les témoignages et occupent une place centrale dans les mémoires. Ainsi, le leader anarchosyndicaliste José María Peñarrocha (né en 1907), considéré comme un « apôtre » valencien, relativise-t-il cette question en signalant certaines apories dans le discours libertaire. Pour lui, créer des idoles est quelque chose de négatif, mais il reconnaît que l’homme ne peut pas s’en passer : « Durruti n’était-il pas une idole pour l’anarchisme24 ? » (Peñarrocha, 1991 : 312). Le besoin de ce type de références était une réalité, malgré le fait que l’anarchisme préconisait théoriquement le rejet de l’idolâtrie ou du culte. Il y avait aussi des anarchistes qui, bien qu’ils n’aient pas rejeté la figure de l’apôtre ou du martyr, jugeaient qu’elle était peu efficace dans le prosélytisme révolutionnaire et relativisaient son utilité. C’est le cas de l’auteur anonyme de l’article « Hazañas católicas » (« Prouesses catholiques ») [Uno que despierta, 1913], qui raconte comment des villages anonymes ont été débarrassés de la « peste religieuse » grâce à l’arrivée de grands anarchistes tels que Sánchez Rosa, Juan Lozano, Sota, etc. Le problème est que l’idéal libertaire ne s’est pas enraciné après leur départ, ce qui a été démontré par le baptême de 16 enfants de travailleurs le 1er août 1913 avec le parrainage du cacique local.

    15Du point de vue anarchiste, ces nouveaux martyrs étaient des modèles de vertu spirituelle et éthique, des personnages instruits, conscients et révoltés par l’injustice, dont l’objectif n’était autre que d’enseigner au peuple quelle était la façon de revendiquer ses droits et de parvenir à s’émanciper. Comme dans la Bible, le sort de ces hommes était souvent tragique, puisque la prison et les tourments leur étaient réservés. Pour les gens du peuple, ces hommes vertueux étaient des héros réprimés et persécutés par l’ordre dominant, lequel était implicitement identifié à l’obscurité et au mal qui entravent le désir de liberté et d’égalité fraternelle. Le manichéisme judéo-chrétien, très présent dans les discours militants, imprègne une vision du monde articulée autour des notions simples du bien et du mal. La presse libertaire s’est faite le véhicule du nouveau martyrologe anarchiste, où ont pris place tous les « innocents qui n’avaient commis aucun autre crime que celui d’aimer l’humanité » (Morejón, 1911)25, notamment le couple d’anarchistes japonais Kanno Sugako et Shūsui Kōtoku, exécutés en 1911, ou plus tard les célèbres Italo-Américains Nicola Sacco et Bartolomeo Vanzetti (1927).

    16La représentation de l’apôtre, une figure très proche de celle du martyr, est aussi une construction culturelle largement diffusée dans les médias libertaires. Les écrits du Mexicain Ricardo Flores Magón publiés en Espagne26 en sont une bonne preuve, parce qu’il y a présenté au moyen du lexique chrétien le militant anarchiste comme un homme entièrement dévoué à son idéal, dont la vie humble est parsemée d’épreuves quotidiennes jusqu’au sacrifice final. L’apôtre révolutionnaire fait passer la diffusion de l’idéologie émancipatrice avant son confort personnel :

    « À travers champs, sur les routes, au milieu des buissons épineux, dans la caillasse, la bouche asséchée par la soif dévorante, c’est ainsi que le Délégué Révolutionnaire poursuit sa mission de catéchisme, sous le soleil qui semble se venger de son audace en dardant ses rayons sur lui ; mais le Délégué ne s’arrête pas, il ne veut pas perdre une minute27 » (Flores Magón, 1911a).

    17Ce type de textes ne représentait pas toujours l’apôtre comme un individu abstrait auquel le militant pouvait s’identifier et qu’il pouvait imiter ; il y eut aussi de nombreux écrits qui exaltaient des militants célèbres tels que Anselmo Lorenzo, Fermín Salvochea ou José Sánchez Rosa28. Anselmo Lorenzo, le patriarche de l’anarchisme espagnol, avait lui-même utilisé ce procédé : « Si nous devions rechercher une analogie connue dans le monde entier pour comparer Bakounine, il faudrait se tourner vers Jésus, auquel il ressemble souvent dans le Sermon sur la montagne29 » (Lorenzo, 1925 : 16). De la même manière, la figure d’Anselmo Lorenzo a été largement promue dans la presse. Dès 1914, on trouve des textes qui le présentent comme un apôtre d’une grande sagesse (Jordán, 1914), comme le plus dévoué et fidèle interprète de l’idéal anarchiste. Rafael Soler, un publiciste des journaux libertaires, le dépeint comme une « tête d’apôtre de l’Idéal, porteur d’une auréole mystique30 » (Soler, 1914) et il établit une relation filiale entre le mouvement anarchiste et Anselmo Lorenzo semblable à celle qui liait le christianisme à Jésus-Christ. Ainsi est-il érigé en « guide dans la lutte pour la rédemption humaine31 » (ibid.), un concept emprunté au christianisme et très présent dans l’anarchisme pour désigner la régénération sociale. Lorenzo est représenté comme « l’un des plus illustres rédempteurs32 » (ibid.).

    18Les militants de base se sont approprié ces discours et il n’est pas rare de les entendre assimiler l’anarchiste au saint chrétien dans leurs témoignages. Pour Narciso Poeymerau et sa compagne María – il n’y a aucune trace de son nom de famille – le christianisme et l’anarchisme étaient très similaires et se fondaient « surtout sur la conduite personnelle de l’individu, sur l’exemplarité de jour comme de nuit et au travail, et sur son comportement. Tout cela même si ce n’est apparemment pas le cas, influence les gens simples33 » (Poeymerau Cavero, 1993 : 309).

    19En résumé, comme le christianisme, le mouvement anarchiste a développé ses propres référents, qualifiés d’apôtres ou de martyrs, en même temps qu’il a lié son modus vivendi à des comportements de passion, de sacrifice et de pureté présents dans le christianisme. Ces individus de grande moralité, représentés en prédicateurs de l’Idéal, pariaient sur la propagande par le fait et les vertus de l’exemplarité. En outre, ils concevaient leur engagement social comme une mission de conversion impliquant le sacrifice de leur propre personne par dévouement total à la cause de la fraternité universelle et de l’émancipation des opprimés. Ces nouveaux apôtres, selon Carlos Díaz (1980 : 154), jouissaient d’une liberté qu’aucune personne pieuse n’aurait osé s’arroger et qui menaçait l’équilibre religieux et social de l’époque. En définitive, il s’agissait d’un modus operandi moral, alternatif et antisystème.

    L’influence des grands théoriciens anarchistes sur le militantisme de base

    20Les composantes de spiritualité et de messianisme romantique qui émanaient de ces apôtres ont fait glisser le discours politique vers un discours prophétique et de justice sociale, fondé sur le rejet du politique et sur le pari de la révolution sociale. Ce glissement s’accompagnait d’une réinterprétation libertaire de l’Évangile. À travers ces filtres conceptuels, les propagandistes pouvaient projeter sous un nouvel angle un passé magnifié, apparenté à un âge d’or, qui alimentait la représentation d’un avenir radicalement différent du présent répudié (Hervieu-Léger, 2005 : 235). C’est dans cette dynamique que s’insère le processus d’identification à des caractéristiques jugées positives du christianisme (les valeurs d’innocence, de pureté, de simplicité ou d’égalité), au point que les grands prédicateurs du mouvement ouvrier ont été transfigurés et identifiés à des figures sacrées. Les militants de base ont été influencés par ces représentations alternatives et ont intégré à des degrés divers ces schémas. Chaque militant, en fonction de sa personnalité, de son instruction et de sa situation personnelle, prenait part à ces constructions morales et religieuses, en les intégrant dans son quotidien. C’est le cas, par exemple, de José España (né en 1902), qui pariait sur le rapprochement avec le christianisme et la tolérance, tout en le critiquant : « Il y a des choses de la religion qu’il faut respecter, mais eux [les chrétiens] sont les premiers à devoir donner l’exemple et sont les premiers à ne pas le donner… Il y a des apôtres qui combattent l’origine de la propriété… Il y a des apôtres qui manifestent très bien cela, que la propriété est source de vol, est source de la violence34 » (España, 1997 : 348).

    21La revalorisation de certains aspects du christianisme, comme nous l’avons montré, était souvent accompagnée de la traditionnelle critique anticléricale théorisée par des figures clés de l’anarchisme comme Proudhon, Bakounine et Kropotkine. Ce dernier – référence de l’anarcho-communisme –, a perçu comme Proudhon des contenus anarchistes dans le christianisme primitif. Cependant, selon lui, en raison de son développement interne et de l’influence impériale romaine, l’Église est devenue « le soutien de l’autorité, de l’État, de l’esclavage, de l’oppression35 » (Kropotkine, cité dans Delhom, 2014a : 42). Pour Kropotkine, le premier christianisme et l’anarchisme défendaient fermement la liberté individuelle : « Les êtres humains ne sont pas nés pour obéir, mais pour prendre des décisions personnelles dont nous sommes responsables devant nous-mêmes, devant la communauté et devant Dieu, dans le cas des chrétiens36 » (Kropotkine, cité dans García Moriyón, 2014 : 175). Pour cette raison, nous pensons comme García Moriyón (2014) que le concept d’entraide théorisé par Kropotkine est probablement une version profondément sécularisée du christianisme, qui cherche à marquer une distance avec l’amour chrétien et tout particulièrement avec la charité. La difficulté est de trouver un équilibre entre d’une part la défense à outrance de la liberté individuelle et d’autre part l’amour du prochain et la vie en communauté. Par conséquent, il n’est pas surprenant que ces auteurs aient fait du christianisme primitif un antécédent valable et prestigieux du point de vue historique de l’anarchisme, ainsi qu’un outil pour structurer une partie de leur critique anticléricale. Cette position, avec plus ou moins d’intensité, a fini par imprégner la base militante. Santiago Flores Sánchez (né en 1916) en est un bon exemple : « Je dis que je suis chrétien, bien sûr, parce que je suis d’accord avec la religion, je suis d’accord avec la révolution chrétienne jusqu’au ve siècle, jusqu’à la conversion du premier empereur romain, Constantin37 » (Flores Sánchez, 1992 : 557). De même, comme Lamennais et nombre d’anarchistes, Flores Sánchez trouve dans les Évangiles une légitime justification de la violence révolutionnaire : « La Bible elle-même dit que pour atteindre le paradis, même la force est nécessaire. La doctrine chrétienne dit bien clairement que pour atteindre leur bien-être, le leur [des chrétiens], s’il faut employer la force, on l’emploie, et ce n’est pas grave38 » (ibid. : 558).

    22Sans doute la coïncidence entre anarchisme et religion s’est-elle fait sentir dans la voix de beaucoup d’autres militants. Antonio Turón Turón, ouvrier des hauts fourneaux et militant anarchiste né au début du xxe siècle, illustre la représentation que se faisaient les gens simples de l’anarchisme :

    « Alors, apparaît un état d’esprit dans lequel nous sommes considérés comme les sermons des prêtres, ils ne voyaient pas la différence qu’il y avait. Beaucoup de gens, beaucoup d’ouvriers ne se rendaient pas compte de la différence qu’il y avait entre les postulats de l’Église et les nôtres. Nous voulions faire des hommes libres, cultivés et conscients, et ce que voulait l’Église c’était des hommes soumis comme des agneaux. Mais certains voyaient seulement que nous étions comme les prêtres, que nous faisions des sermons. Bien sûr que nous faisions des sermons, chacun faisait des sermons39 » (Turón Turón, 1995 : 316-317).

    23De cette façon, Turón reconnaît l’héritage culturel chrétien : « Nous autres, oui, nous étions anarchistes, mais nous avions appris au départ par un enseignement religieux40 » (ibid. : 321). La propagande, les meetings et même certains aspects moraux du discours pouvaient en quelque sorte coïncider avec le christianisme, mais les objectifs étaient perçus par les militants comme radicalement opposés. Tout en reconnaissant certaines similitudes entre l’anarchisme et le christianisme, Antonio Turón n’abandonne pas son anticléricalisme. Son rejet du clergé s’accompagne d’une position antithéiste développée progressivement à travers les lectures qu’il réalise d’auteurs athées comme Max Stirner, Concepción Arenal, Sébastien Faure et autres qui, disait Turón (ibid. : 321), « expliquaient les preuves de l’inexistence de Dieu41 ».

    Représentation de Jésus

    24La figure religieuse la plus présente dans l’anarchisme est probablement celle de Jésus, qui a commencé à être redéfinie au xixe siècle comme un Christ socialiste et ami des pauvres (Delhom, 2014a : 28 et suiv.). Les premières représentations dans ce sens sont dues à des personnalités comme le comte de Saint-Simon et Félicité Robert de Lamennais, auteur de Paroles d’un croyant (1834), œuvre traduite ultérieurement en espagnol. Ensuite, les socialistes utopiques ont contribué à consolider cet imaginaire. Ceux-ci et leurs continuateurs, comme l’a souligné Antonio Elorza (1975), ont constitué dans une large mesure un maillon dans les relations entre le réformisme social de l’école démocratique et l’anarchisme, c’est-à-dire une courroie de transmission d’imaginaires et de discours. L’un des premiers à nier la divinité de Jésus et à en faire un anarchiste fut le philologue Ernest Renan (Delhom, 2014a : 35-38), dont certains textes furent réédités dans des journaux libertaires tels que Tierra y Libertad (Menéndez Hurtado, 1910 ; Renan, 1914). Renan écrivait dans sa Vie de Jésus : « Jésus, à quelques égards, est un anarchiste, car il n’a aucune idée du gouvernement civil. Ce gouvernement lui semble purement et simplement un abus […]. Il veut anéantir la richesse et le pouvoir, mais non s’en emparer » (Renan, 1863 : 127). Pour sa part, Proudhon s’est également réapproprié la figure de Jésus, en le présentant comme un réformateur des coutumes, un pur moraliste qui ne s’occupe ni de messianisme, ni de politique, ni de propagande (Proudhon, 1867b : 319). Jésus était, à ses yeux, le « rédempteur du prolétariat » (Proudhon, 1951 : 37). Dans cette même ligne, Bakounine (2008 [1882] : 154) représente Jésus comme « le prêcheur du pauvre, l’ami, le consolateur des misérables, des ignorants, des esclaves et des femmes ». De même, dans le journal El Corsario, la figure du Christ est présentée comme symbole de « l’esprit d’un peuple qui se lasse d’être la victime d’un tout-puissant seigneur guerrier et de ses serviteurs, se révolte pacifiquement en prêchant les doctrines d’amour du prochain42 » (Ross, 1895).

    25Nous observons la reproduction de ce type de représentation chez les militants. Dans son témoignage, Narciso Poeymerau défend Jésus, dans les limites de la simple raison humaine, sans transcendance, ce qui rationalise et humanise le personnage (Díaz, 1980 : 143). Pour Poeymerau (1993 : 238) « le Christ comme divinité n’a jamais existé, mais en tant qu’homme, oui43 ». Ces reconnaissance et mise en valeur acquièrent la force d’une lutte symbolique, sont une manière de se présenter au monde, de justifier son idéologie à travers la figure historique qui incarne le mieux « le persécuté, le misérable, le maudit de tous les temps et de toutes les sociétés44 » (Urrutia Gómez, 2002 : 253). En fait, la dimension émotionnelle et spirituelle de l’anarchisme puise dans la mystique chrétienne une sorte de métaphore ou de modèle. C’est le mythe qui permet de soutenir les comportements rebelles, combatifs et disposés au sacrifice.

    26La réévaluation du Christ présente dans les représentations des militants apparaît généralement en équilibre difficile entre le rationalisme dominant dans le mouvement libertaire, la critique anticléricale et, sauf exceptions, la critique antithéiste. Le témoignage de Julio Martínez, militant anarco-naturiste (né en 1908), révèle cette dynamique, car dans son récit, la religion n’était pas un élément à combattre ; selon lui, l’anarchisme ne combattait pas l’Église, mais sa hiérarchie et son désir de façonner les modes de vie pour soumettre l’individu. Sa représentation de Jésus est positive et Martínez se souvient que beaucoup d’anarchistes admettaient l’histoire de Jésus-Christ. Ce qu’ils n’admettaient pas, c’est que « l’Église, d’une part, pratique la doctrine de Jésus-Christ et, d’autre part, exploite les gens45 » (Martínez, 1999 : 341). On trouve le même discours dans la presse nationale libertaire, où la figure de Jésus a été récupérée comme s’il s’agissait d’un autre partisan de la cause. Ce n’est pas par hasard que dans l’article « Sermon de Pâques », le lecteur soit encouragé à commémorer la mort du Christ : « Ne serait-il pas absurde que nous, qui sommes aussi des rédempteurs à notre manière, nous ne commémorions pas la mort d’un collègue46 ? » (El padre Juanonus, 1917). Dans ce type de texte, les parallèles entre anarchisme et premier christianisme sont clairs et explicites : « Nous sommes exposés en notre qualité de rédempteurs, sinon à être crucifiés comme l’autre, à recevoir quatre balles47 » (ibid.). En définitive, on trouve dans la presse des affirmations telles que : « Bien que rebelles, nous avons aussi une grande part de chrétiens48 » (ibid.).

    27La représentation de Jésus remémorée par José María Peñarrocha était celle du Cinquième Évangile tiré des œuvres de Rudolf Steiner : un être ni mystérieux ni miraculeux, mais un révolutionnaire né. Son témoignage est intéressant, car sa représentation de Jésus part de l’intérieur, de son expérience et surtout de ses valeurs sociales, identifiées à celles du Nazaréen. Pour cette raison, il n’est pas surprenant que Peñarrocha ait parlé de Jésus de cette manière : « Mon Christ est celui du peuple, c’est celui que je porte là-dedans, je l’ai porté 80 ans dans ma conduite49 » (Peñarrocha, 1991 : 312). Dans le même sens, le témoignage de Narciso Poeymerau et de María illustre parfaitement la représentation de Jésus dans le mouvement libertaire. María ne faisait quasiment pas de différence entre la figure de l’anarchiste et celle du Christ, parce qu’elles reposaient toutes deux sur l’idée essentielle de faire le bien à tout le monde (Poeymerau et María, 1993 : 304). De même, pour Poeymerau (1993 : 309), Jésus était un martyr des idées en avance sur son temps. Dans d’autres cas, les témoignages et la presse présentant la figure du Christ servaient à délégitimer le clergé et à présenter les anarchistes comme les véritables disciples de sa doctrine révolutionnaire50. Par exemple, Vicente Pellicer séparait clairement l’institution ecclésiastique de la figure de Jésus : « Je croyais que ce que les prêtres disaient à l’église n’avait aucun rapport avec ce que prêchait le Christ-Roi51 » (Pellicer, 1997 : 29). L’imaginaire basé sur le fait que le message révolutionnaire de Jésus avait été effacé ou falsifié par l’Église était le fruit d’une expérience vécue, dans ce cas, dès l’enfance. De son côté, María Pérez Fernández (s. d. : 202-203) acceptait l’existence de Jésus et considérait qu’il était un apôtre ayant vécu à une époque très difficile. L’identification se fait sur plusieurs plans, puisque Jésus représenterait le militant anarchiste et les temps difficiles dans lesquels María Pérez le situe seraient une projection du contexte espagnol de lutte des classes acharnée qu’elle a connu. Elle assimile ainsi la figure du militant poursuivi par les autorités à celle de Jésus en raison de leur commune rébellion contre le système dominant et elle identifie l’action révolutionnaire à la prédication de la bonté et de l’amour fraternel : « Ils l’ont tué, ils l’ont crucifié parce qu’il ne leur convenait pas. Ils savaient qu’il était très bon, qu’il n’avait rien fait de mal et qu’il se battait pour la cause du peuple. C’est pourquoi ils l’ont liquidé52 » (ibid. : 203). Après la reconnaissance et l’humanisation de Jésus, elle poursuit : « Mais ce que je ne crois pas, c’est que Dieu existe. C’est une autre affaire53 » (ibid.).

    Représentation de Dieu

    28Dans les récits de vie, coexistent des représentations qui se réapproprient la figure de Jésus comme homme tout en rejetant l’idée de Dieu. Les deux aspects sont complémentaires et paraissent s’intégrer naturellement dans les identités, sans aucune friction. Tout semble indiquer que les militants sont restés dans le sillage de Bakounine, basé sur le remplacement du culte de Dieu par l’amour de l’humanité. Cet amour reposait sur la proclamation de « la raison humaine, comme critérium unique de la vérité ; la conscience humaine, comme base de la justice ; la liberté individuelle et collective, comme unique créateur de l’ordre de l’humanité » (Bakounine, 1865). Pour ce théoricien russe, l’homme avait la capacité de se déterminer spontanément, par lui-même (Bakounine, 1971 [1868]), en opposition claire avec l’approche religieuse, dans laquelle un être universel déterminait l’existence de toute chose. Sans aucun doute, la critique antithéiste bakouninienne et l’influence de Kierkegaard sont essentielles dans l’analyse des représentations de Dieu par les militants anarchistes. La divinité, dans la grande majorité des cas, est niée et remplacée par l’homme et sa capacité créatrice. C’est un processus dans lequel la théonomie est reléguée par l’anthroponomie (Díaz, 1980 : 134). Depuis les Lumières, une dynamique de désenchantement du monde s’était enclenchée, suivie d’un processus de réinvention de l’homme, de croyance dans le progrès, d’espérance dans le paradis terrestre et de foi dans une avant-garde de classe : « On croyait que Prométhée prendrait les rênes d’une histoire dont il fallait chasser Dieu54 » (ibid. : 133).

    29Ces discours antithéistes ont été abondamment diffusés dans la presse libertaire55. Dans El Corsario, ils évoquent un Dieu injuste et faillible, qui permet l’inégalité et la mort du peuple (« Santiago Salvador y la Burguesía », 1895). Dans un article, José Arranz représente une alternative au Dieu marchandise basée sur l’autoréalisation : « Mon Dieu est la pleine manifestation de la vie dans l’homme, satisfait de sa nutrition radieuse, sans misères, sans hypocrisies, sans subordination56 » (Arranz, 1910). Il suit donc Proudhon (1867a [1846] : 9), qui avait déjà écrit : « Ce Dieu que tu adores, ô homme ! Ce Dieu que tu as fait bon, juste, tout-puissant, tout sage, immortel et saint, c’est toi-même. » Selon Bakounine, les principes éthiques comme la solidarité, l’abnégation et le sacrifice n’appartenaient pas aux religions, qui avaient cherché à se les approprier pour survivre, mais aux hommes. Nous pouvons donc entrevoir que la figure de Dieu était perçue négativement, comme une force qui enchaînait, qui niait la valeur de l’homme et sa capacité créatrice. Pour paraphraser Bakounine, l’homme ne devait pas mettre son ignorance sur un autel et l’appeler Dieu.

    30Dans d’autres cas, l’antithéisme se manifestait d’une manière différente : la divinité n’était pas niée, mais elle était décrite comme favorable aux puissants et aux oppresseurs. De cette manière, l’anarchisme niait la nature juste et légitime de l’autorité de Dieu, donc in fine la nécessité de son existence. Dans son témoignage, Santiago Flores a recours à la méthode scientifique pour relativiser l’existence de la divinité : « Je ne peux pas dire qu’il n’y a pas de Dieu, parce que je ne peux pas le prouver, mais eux [les croyants] ne peuvent pas non plus me prouver le contraire57 » (Flores Sánchez, 1992 : 557). La divinité devient quelque chose de superflu qui s’efface par son inconsistance. Dans certains cas, les définitions semblent même être des métaphores de la lutte des classes et de l’inégalité : « Les chrétiens sont de ceux qui ne meurent jamais et nous nous sommes ceux qui meurent toujours58 » (ibid. : 556). À travers ses souvenirs, en raison du rôle de l’Église dans la guerre d’Espagne et sous le franquisme, Flores (ibid.) situe les chrétiens dans un rapport d’altérité irréductible et de confrontation par rapport aux anarchistes : « Ils en font immédiatement des saints, nous, les rouges comme ils nous appellent, personne ne nous sanctifie59 ». Dans le même sens, il se réfère à son expérience pendant la Seconde Guerre mondiale pour représenter un Dieu au service des puissants : « Quand j’étais prisonnier, les Allemands avaient écrit sur la boucle de leur ceinture Gott mit uns, “Dieu est avec nous”. Je ne peux pas nier que Dieu était avec eux ou non60 » (ibid.). La mémoire de Santiago Flores nous permet de comprendre comment ses expériences difficiles et parfois extrêmes ont façonné son identité anticléricale et antithéiste bien davantage que les lectures qu’il a pu réaliser. Tout cela lui a donné une vision particulière du bien et du mal, où l’élément religieux était associé à la coercition et à l’autorité. Cette représentation est très répandue parmi les militants et est le fruit des expériences d’inégalités et d’injustices vécues pendant les trois premières décennies du xxe siècle. Parfois même, les représentations sont transmises à travers les récits familiaux, comme le démontre le témoignage de Justa Mir (né en 1917). Cette anarchosyndicaliste se souvient des conversations qu’elle avait avec son grand-père, également militant, au sujet de Dieu. Quand elle était petite, Justa Mir se montrait inquiète face aux grandes questions de la vie, c’est pourquoi elle avait l’habitude d’interroger son grand-père sur l’existence de Dieu. La réponse était simple : « Je ne l’ai jamais vu, il ne vit pas avec nous61 » (Mir, 1997 : 585). Plusieurs décennies plus tard, Mir se souvenait de la réponse de son grand-père comme d’une référence qui articulait son complexe réseau de significations personnelles, et elle la complétait ainsi : « Dieu ne vit pas avec nous parce que nous sommes pauvres, mais chez le patron oui, là vit Dieu62 » (ibid.). En définitive, cette représentation projette un Dieu réincarné dans le clergé et dans le pouvoir, qui perpétue l’inégalité, protège l’exploiteur et le méchant et abandonne le peuple, c’est-à-dire les honnêtes et les justes. C’est pourquoi il était inutile de croire en une telle divinité. Ce type d’arguments figurait aussi dans la presse. Par exemple, le journaliste Federico Blasco-Cuenca (1913) critiquait l’hypocrisie d’une société bourgeoise à laquelle le nom du Christ servait de bouclier. Pour lui, Dieu était présent pour les riches, mais insaisissable pour les pauvres.

    Conclusion

    31Les militants libertaires valenciens étaient imprégnés des représentations collectives propres à leur culture politique, qui avait emprunté des éléments au christianisme. L’habitude de lire, de débattre du contenu des livres et des articles, de prendre part à des représentations théâtrales, à des conférences et à des meetings, contribuait à l’assimilation de l’idéal libertaire, à la socialisation et à la formation d’une identité partagée. À travers ces canaux, l’intertextualité biblique mise en œuvre par l’anarchisme, soit par adhésion à des principes moraux du christianisme, par stratégie de légitimation discursive ou encore par assimilation culturelle inconsciente, a été intégrée par les militants de base à différents degrés et avec différentes résistances. Quelques thèmes centraux, au fil du temps, sont devenus la doxa partagée par les militants ouvriers, des lieux communs qui se reflétaient dans des formules discursives socialisées et qui permettaient de mobiliser au service de la révolution sociale les Écritures. Ainsi, l’appropriation des figures chrétiennes dans le discours anarchiste est le résultat d’une relecture et réinterprétation, où la dimension créatrice de la représentation semble être la clé. Celles-ci peuvent être comprises comme la création d’une nouvelle symbolique à partir de la réinterprétation de certains éléments antérieurs du christianisme, symbolique qui a été incarnée par des martyrs et des apôtres libertaires. Ces figures connues ont pu fonctionner en partie comme support familier sur lequel est projetée une représentation particulière de certaines idées du christianisme primitif, générant ainsi une plus grande sympathie et adhésion à l’idéal libertaire. Il est probable qu’à travers ces ressources lexicales et discursives sacrées, les anarchistes parvenaient à exprimer les sentiments et les aspirations des travailleurs de manière plus fidèle et plus sensible que tout autre mouvement politico-social moderne et à mobiliser plus spontanément les masses (Hobsbawm, cité dans Delhom, 2014a : 26).

    32L’utilisation des concepts chrétiens d’apôtre et de martyr permettait de glorifier les victimes anarchistes du système. De même, la représentation de Jésus transgressait le domaine purement religieux pour se rapprocher des schémas mentaux et des comportements des militants libertaires, qui pouvaient ainsi se réapproprier des valeurs morales chrétiennes et se présenter comme les libérateurs de l’humanité tout en critiquant l’Église ou l’idée de Dieu. Nous avons cité quelques articles qui recourent aux Écritures pour diffuser l’idéologie anarchiste, mais nous sommes conscients qu’il faut encore un décompte précis pour connaître le degré de diffusion de ces écrits dans la presse. À travers l’intertextualité biblique, les militants libertaires entendaient profiter des « dogmes et sophismes religieux et les présenter de manière à valoriser leur fausseté, leur illogisme et leur ridicule63 » (M. B. P., 1911). De la même manière, la critique anticléricale était souvent accompagnée de positions antithéistes, assumées par la majorité des militants. Pour eux, la représentation de la divinité se fondait dans celle de l’homme émancipé, juste et bon. La nature, qui régit la vie des êtres humains et satisfait leurs besoins matériels et spirituels, pouvait avoir une valeur transcendante (Masjuan, 2000 : 91). L’idée de retour à la nature signifiait abandonner les relations sociales fondées sur la coercition, la soumission et l’autorité, qui étaient liées au concept du divin, pour mettre en avant des principes étroitement liés à l’anarchisme tels que la liberté, la coopération, l’entraide, l’égalité et le respect de l’environnement naturel. Bien que les anarchistes n’aient voulu voir dans Jésus qu’un homme, celui-ci n’en était pas moins exceptionnel à leurs yeux, comme modèle et moteur de toute révolution. Les témoignages oraux permettent de distinguer deux représentations très proches, mais qui présentent tout de même des nuances, déjà identifiées par Urrutia Gómez (2002 : 253) : « Le Christ combattant, prédicateur de grande force, inspirateur de révolutionnaires et le Christ bienveillant, pacifique, référence morale et de l’amour universel64. »

    33L’anarchisme se présente donc comme une culture politique capable de concilier le positivisme scientifique et la transcendance spirituelle du rédempteur. En fait, ces deux éléments étaient très importants, car il fallait non seulement une instruction culturelle, mais aussi une émotion révolutionnaire pour mener à bien les transformations qu’envisageait l’anarchisme. Kropotkine (2016 [1914]) avait déjà parlé de l’éveil de l’esprit de rébellion, anticipant ainsi la nécessité d’aller au-delà du purement rationnel. Il s’agissait de miser sur une force mystique, qui autonomiserait et séduirait la foule dans le but de transformer de manière révolutionnaire la société à tous les niveaux. Pour paraphraser le communiste péruvien José Carlos Mariátegui (1964 : 198), « l’émotion révolutionnaire n’est-elle pas une émotion religieuse65 ? ». Les motifs de cette nouvelle sensibilité révolutionnaire s’éloignaient du religieux, pour se recentrer sur l’homme et sur la société, et mettre ainsi l’accent sur la vie terrestre et non sur le divin. L’univers culturel libertaire semble avoir réussi à redéfinir le sens du mot révolution, en le rendant compatible avec l’émotion spirituelle. L’anarchisme ne s’est pas débarrassé de l’héritage chrétien omniprésent, il l’a mis à profit pour gagner en légitimité et transmettre son message grâce aux codes disponibles. Il lui a fallu pour cela ériger le christianisme primitif en mouvement précurseur. En définitive, selon les mots de Flores Sánchez (1992 : 557), « que cela nous plaise ou pas, jusqu’à aujourd’hui, la révolution chrétienne a été la seule véritable révolution, la plus durable66 ».

    Bibliographie

    Sources primaires

    Témoignages du Fons Arxiu de la Memòria – Fundació Salvador Seguí de València ; entretiens avec

    Benavent Lola et Sanfélix Frederic : vol. I, FSV 117, dates de naissance : 1923 et 6 septembre 1920, date de l’entretien : 16 février 1994.

    Escrig Valentín : vol. II, FSV 21, date de naissance : 16 mars 1905, date de l’entretien : 29 août 1991.

    España José : vol. III, FSV 23, date de naissance : 7 novembre 1902, date de l’entretien : 31 mai 1997.

    Flores Sánchez Santiago : vol. II, UV F 130_A I, date de naissance : 12 avril 1916, date de l’entretien : 16 novembre 1992.

    García Obrador Vicente : vol. III, FSV 40, date de naissance : octobre 1912, date de l’entretien : 16 juillet 1997.

    Martínez Julio : vol. III, FSV 158, date de naissance : 12 décembre 1908, date de l’entretien : 29 octobre 1999.

    Mir Justa : vol. IV, FSV 75 A, date de naissance : 3 mars 1914, date de l’entretien : 29 juillet 1997.

    Pellicer Vicente : vol. VI, FSV 82, date de naissance : 11 novembre 1918, date de l’entretien : 16 décembre 1997.

    Peñarrocha José María : vol. V, FSV 083, date de naissance : 1907, date de l’entretien : 14 septembre 1991.

    Pérez Fernández María : vol. V, FSV 165, date de naissance : 9 septembre 1905, date de l’entretien : inconnue.

    Poeymerau Cavero Narciso et María : vol. VI, FSV 23 et FSV 098, date de naissance : 3 décembre 1907, date de l’entretien : avril 1993.

    Turón Turón Antonio : vol. VII, FSV 171, Date de naissance : 17 janvier 1920, date de l’entretien : juin 1995.

    Ventura Fortea Gracia : vol. VII, FSV 128, date de naissance : 27 mai 1918, date de l’entretien : 7 février 1998.

    Articles

    « A los mártires de Chicago », 1910, 9 novembre, Tierra y Libertad, 36, p. 1.

    Arranz José, 1910, 6 juillet, « ¿Mi Dios? », Tierra y Libertad, 20, p. 3.

    Blasco-Cuenca Federico, 1913, 11 juin, « El dios de los ricos », Tierra y Libertad, 165, p. 2.

    Bueno José M., 1911, 6 septembre, « El terror clérico-policial », Tierra y Libertad, 79, p. 3.

    Cortada, 1912, 18 septembre, « Sin religión », Tierra y Libertad, 127, p. 2.

    El Padre Juanonus, 1917, 4 avril, « Sermón de Semana Santa », Tierra y Libertad, 346, p. 2.

    Flores Magón Ricardo, 1911a, 15 février, « El Apóstol », Tierra y Libertad, 50, p. 2.

    Flores Magón Ricardo, 1911b, 22 février, « Praxedis G. Guerrero », Tierra y Libertad, 51, p. 2.

    Flores Magón Ricardo, 1912, 18 décembre, « Vamos hacia la vida », Tierra y Libertad, 140, p. 2.

    Galo, 1910, 10 août, « Dios », Tierra y Libertad, 24, p. 3.

    Gilimón Eduardo G., 1911, 19 avril, « Sangre de mártires », Tierra y Libertad, 59, p. 2.

    Jordán Francisco, 1914, 30 décembre, « Anselmo Lorenzo », Tierra y Libertad, 241, p. 2.

    « La Santa Explotación », 1912, 26 juin, Tierra y Libertad, 115, p. 2.

    Malboysson Ponce, 1912, 28 février, « Del taller a la iglesia », Tierra y Libertad, 98, p. 2.

    M. B. P., 1911, 13 septembre, « ¿Qué medio es el más práctico para combatir la religión? », Tierra y Libertad, 80, p. 2.

    Mella Ricardo, 1902, 1er décembre, « La bancarrota de las creencias », La Revista Blanca, 10, n. p.

    Mella Ricardo, 1911, 13 janvier, « ¡Basta de idolatrías! », Acción Libertaria, 9, n. p.

    Mella Ricardo, 1912a, 12 octobre, « 13 de octubre de 19… », El Libertario, 10, n. p.

    Mella Ricardo, 1912b, 14 décembre, « La leyenda cristiana », El Libertario, 19, n. p.

    Mella Ricardo, 1914, « Un viejo joven », Almanaque de La Revista Blanca, 88, n. p.

    Menéndez Hurtado, 1910, 10 août, « La mentira religiosa », Tierra y Libertad, 24, p. 2.

    Morejón Manuel, 1911, 25 janvier, « Veintiséis mártires del Ideal », Tierra y Libertad, 47, p. 3.

    Renán Ernesto, 1914, 19 août, « Cristo no es histórico », Tierra y Libertad, 227, p. 3.

    Ross, 1895, 17 janvier, « Las épocas y los hombres revolucionarios », El Corsario, 117, p. 2.

    « Santiago Salvador y la burguesía », 1895, 17 janvier, El Corsario, 117, p. 1.

    Soler Rafael, 1914, 30 décembre, « Imitemos al maestro », Tierra y Libertad, 241, p. 2.

    Soler y Vaqué, 1918, 23 janvier, « Fe », Tierra y Libertad, 374, p. 3.

    Soriano Mateo, 1913, 11 juin, « Apóstoles autócratas », Tierra y Libertad, 165, p. 1.

    Uno que despierta, 1913, 3 septembre, « Hazañas católicas », Tierra y Libertad, 177, p. 2.

    Valentí Camp, Santiago, 1932, « El esfuerzo personal indefinido, la cultura y la religiosidad laica », Estudios, 104, p. 28.

    Viejo Vita Manuel, 1917, 4 avril, « ¿Dios, el diablo o quién? Para los teólogos », Tierra y Libertad, 346.

    Ouvrages

    Bakounine Michel, 1865, Catéchisme révolutionnaire, [https://www.marxists.org/francais/general/bakounine/works/1865/00/bakouninecat.htm] (consulté le 13 septembre 2021).

    Bakounine Michel, 1971 (1868), Fédéralisme, socialisme, antithéologisme, Lausanne, L’Âge d’Homme, [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5424r] (consulté le 13 août 2021).

    Bakounine Michel, 2008 (1882), Dieu et l’État (éd. par M. Garrigues), s. l., L’Altiplano, [http://www.laltiplano.fr/dieu-et-letat.pdf] (consulté le 13 août 2021).

    Fola igúrbide José, 1904, El Cristo moderno, Barcelone, Biblioteca Teatro Popular.

    Kropotkin Piotr, 2016 (1914), El espíritu de rebelión y otros escritos, s. l., Ediciones Marginales, [https://es.theanarchistlibrary.org/library/piotrkropotkin-el-espiritu-de-rebelion] (consulté le 13 août 2021).

    Lorenzo Anselmo, 1925, Miguel Bakounine. Estudio Biográfico, s. l., Biblioteca la Colmena, [https://mirror.anarhija.net/es.theanarchistlibrary.org/mirror/a/al/anselmo-lorenzo-miguelbakounine-estudio-biografico.lt.pdf] (consulté le 13 août 2021).

    Mariátegui José Carlos, 1964, La escena contemporánea, Lima, Amauta.

    Proudhon Pierre-Joseph, 1867a (1846), Système des contradictions économiques, ou Philosophie de la misère, 2 vol., Paris, Guillaumin et Cie, [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k1040730t.image] (consulté le 13 août 2021).

    Proudhon Pierre-Joseph, 1867b, La Bible annotée (Nouveau Testament). Les Actes des apôtres, les Épîtres, l’Apocalypse annotés par P. J. Proudhon, Bruxelles, A. Lacroix, Verboeckhoven et Cie, [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6152824m.texteImage] (consulté le 13 août 2021).

    Proudhon Pierre-Joseph, 1951, Portrait de Jésus, Paris, Pierre Horay.

    Renan Ernest, 1863, Vie de Jésus, Paris, Michel Lévy Frères, [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k29523k.image] (consulté le 13 août 2021).

    Sources secondaires

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    Correa Sierra Nancy Yohana, 2014, « La memoria y la representación en la investigación histórica », Revista Trabajo Social, 18-19, p. 9-23, [https://revistas.udea.edu.co/index.php/revistraso/article/view/338228] (consulté le 13 août 2021).

    Delhom Joël, 2014a, « Anarquismo y Biblia : una perspectiva genealógica », in J. Delhom et D. Attala (dir.), Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda, Madrid, Catarata, p. 25-60.

    Delhom Joël, 2014b, « Esbozo de una tipología temática y funcional de los usos de la Biblia en el anarquismo hispánico », in J. Delhom et D. Attala (dir.), Cuando los anarquistas citaban la Biblia. Entre mesianismo y propaganda, Madrid, Catarata, p. 233-274.

    Díaz Carlos, 1980, Contra Prometeo. Una contraposición entre ética autocéntrica y ética de la gratuidad, Madrid, Encuentro.

    Elorza Antonio, 1975, El Fourierismo en España, Madrid, Ediciones de la Revista de Trabajo.

    Elverdín Florencia, 2015, « Cómo hacer una historia oral. Algunas cuestiones metodológicas para tener en cuenta », in P. Schettini et I. Cortazzo (dir.), Técnicas y estrategias en la investigación cualitativa, La Plata, Universidad Nacional de la Plata, p. 92-100.

    García Moriyón Félix, 2014, « Anarquismo y cristianismo », in Carlos Díaz. Testimonio y Pensamiento, Madrid, Familia Díaz Pérez e Instituto Emmanuel Mounier, p. 173-182.

    García Pavón Francisco, 1962, El teatro social en España, Madrid, Taurus.

    Hervieu-Léger Danièle, 2005, Religión, hilo de memoria, Barcelone, Herder.

    Hinterhauser Hans, 1980, Fin de siglo. Figuras y mitos, Madrid, Taurus.

    Litvak Lily, 1990, España 1900. Modernismo, anarquismo y fin de siglo, Barcelone, Anthropos.

    Llona Miren, 2010, « Historia en obras. Memorias, emociones y subjetividad », in P. Pérez Fuentes (dir.), Subjetividad, cultura material y género. Diálogos con la historiografía italiana, Barcelone, AEIHM/Icaria, p. 153-169.

    Masjuan Eduard, 2000, La ecología humana en el anarquismo ibérico. Urbanismo « orgánico » o ecológico, neomaltusianismo y naturismo social, Barcelone, Icaria.

    Solans Ramón Francisco Javier et Mínguez Blasco Raúl, 2015, « Religión y Modernidad », in J. A. Caballero Machí, R. Mínguez Blasco et V. Rodríguez-Flores Parra (dir.), Culturas políticas en la contemporaneidad. Discursos y prácticas políticas desde los márgenes a las élites, Valence, Asociación de Historia Contemporánea/Universitat de València, p. 7-14.

    Talal Asad, 2003, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity. Cultural Memory in the present, Stanford, Stanford University Print.

    Notes de bas de page

    1« los sucesos, acciones y escenarios que otorgan sentido y significado a las acciones que se narran ». Toutes les traductions sont de Miguel Asensio.

    2« la memoria y la representación se entrecruzan, puesto que por la memoria el sujeto se construye una representación de sí mismo y de la comunidad a la que está vinculado ».

    3« No hay un sujeto colectivo de la memoria que conserve y organice los recuerdos como lo hacen las personas individuales. »

    4« que se sentía y se quería diferente ».

    5« representaba el cumplimiento en el presente de la promesa racionalista de la Ilustración tras la Revolución Francesa ».

    6« una modalidad de expresión a la que recurrían más o menos todas las corrientes ideológicas decimonónicas, por más ateas y anticlericales que fueran ».

    7« No hemos salido de la religión como de un sueño, sino que procedemos de ella y nos explicamos por ella. »

    8« un espacio necesariamente — no sólo contingentemente — articulado por el poder ».

    9« Ningún sector del pensamiento escapa a su influencia. »

    10« Todo lo que sea espiritualidad, fraternidad y libertad va conectado al anarquismo. »

    11« La personalidad, la honradez, el cumplimiento de los acuerdos y el no hacer a los demás lo que no quieres que los demás te hagan a ti, más o menos la máxima del cristianismo… del cristianismo ateo. »

    12Le 11 novembre 1887 furent pendus à Chicago les militants anarchistes Parsons, Engel, Spies et Fischer, accusés d’être responsables du massacre de Haymarket Square, le 4 mai 1886.

    13« No olvides que iniquidad tan grande se cometió en un país regido por la república modelo. »

    14« Honramos la memoria de los Mártires de Chicago, no ofreciendo la efímera belleza de la flor, inspirados por el atávico culto a los muertos, sino tomando de su martirio las flores imperecederas del pensamiento que viven y sufren »

    15« Cuando se lucha por una causa noble, no duelen las heridas, al contrario, más nos animan. »

    16« Tenemos nosotros, la minoría consciente y de ideas propias muchísimo trabajo que ejecutar, a fin de sembrar por doquier la fe. La fe en nosotros nos llevará a una nueva humanidad, llena de justicia, libertad y bienestar. Unión y perseverancia es lo que se necesita. »

    17« Los ortodoxos — el pueblo puro y consciente —, los que no conocen más plegaria que el trabajo, van socavando los pilares de la mansión — la Iglesia —, que se derrumbará con estrépito cuando menos lo pienses. El duro trabajo los selecciona. Desaparecen los débiles y quedan los fuertes, a quienes la necesidad aviva la inteligencia. Las adversidades les adiestran. Los trallazos los enfurece y son ya falange. No tardarán en ser avalancha que asolará los campos floridos, donde abunda la mala hierba. »

    18« Era la prédica del anarquismo. Lo que pretendían aquellos hombres era moralizar a la sociedad en un sentido más igualitario, más justo que lo que había y a eso se le llama anarquismo. »

    19« La mayoría de beatos desconocían nuestras ideas, son beatos porque siguen las directrices, hacen lo que les dicen para salvarse, pero de las ideas, no conocían nada. »

    20« La verdad, es que las leyendas triunfan y la leyenda cristiana prosigue siendo la inspiradora y reguladora de la vida del mundo llamado civilizado. »

    21« No somos devotos de las efemérides ni adoramos a los hombres, vivos o muertos. »

    22« más por su linda estampa que por sus ideas, esos hombres no pueden alardear de ideas progresivas o radicales y miente quien diga que con tales gentes vive el espíritu de rebeldía y que tales hombres enarbolan la roja bandera de la revolución. Esos hombres no son radicales, no son progresivos ; son lacayos o peor que lacayos ».

    23« Ahora mismo tengo delante una tarjeta ignominiosa : un trozo de tela con el rostro de Ferrer rodeado de una corona de espinas y en lo alto un letrero que dice : Ecce Homo… sólo falta la Magdalena. » Cette image est reproduite dans Delhom (2014b : 250).

    24« ¿Acaso Durruti no era un ídolo para el anarquismo? »

    25« Inocentes que no habían hecho otro delito que el de amar a la humanidad. »

    26Nous nous référons aux articles publiés dans Tierra y Libertad (Flores Magón, 1911a et 1912).

    27« Atravesando campos, recorriendo carreteras, por sobre los espinos, por entre los guijarros, la boca seca por la sed devoradora, así va el Delegado Revolucionario en su empresa de catequismo, bajo el sol que parece vengarse de su atrevimiento arrojando sobre él sus saetas de fuego ; pero el Delegado no se detiene, no quiere perder un minuto. »

    28Nous nous référons aux articles publiés dans Tierra y Libertad (Uno que despierta, 1913 ; Jordán, 1914 ; Soler, 1914) et dans La Revista Blanca (Mella, 1914).

    29« Si se tratara de buscar una analogía conocida por todo el mundo para comparar a Bakunin, habría que recurrir a Jesús, a quien se asemeja muchas veces en el sermón de la montaña. »

    30« cabeza de apóstol del Ideal, portador de una aureola mística ».

    31« guía en la lucha por la redención humana ».

    32« uno de los más preclaros redentores ».

    33« más que nada en la conducta personal del individuo, en la ejemplaridad de día y de noche y en el trabajo y su comportamiento. Todo eso, aunque parezca que no, influye en la gente sencilla ».

    34« Hay cosas de la religión que hay que respetar, pero ellos son los primeros que tienen que dar ejemplo y son los primeros en no darlo… Hay apóstoles que combaten el origen de la propiedad… Hay apóstoles que muy bien lo manifiestan, que la propiedad es objeto de robo, es objeto de la violencia. »

    35« el sostén de la autoridad, del Estado, de la esclavitud, de la opresión ».

    36« Los seres humanos no hemos nacido para obedecer, sino para tomar decisiones personales de las que somos responsables ante nosotros mismos, ante la comunidad y ante Dios, en el caso de los cristianos. »

    37« Yo digo que soy cristiano, claro, porque coincido con la religión, coincido con la revolución cristiana hasta el siglo v, hasta la conversión del primer emperador romano, Constantino. »

    38« La misma Biblia dice que para alcanzar el paraíso es menester la fuerza inclusive. La doctrina cristiana dice bien claramente que para alcanzar el bienestar de ellos, el de ellos, si es preciso emplear la fuerza se emplea, y no pasa nada. »

    39« Entonces, se produce un ambiente en el que a nosotros se nos considera igual que a los sermones de los curas, no veían la diferencia que había. Mucha gente, muchos obreros no se daban cuenta de la diferencia que había entre los postulados de la Iglesia y los nuestros. Lo nuestro era hacer hombres libres, cultos y conscientes, y la Iglesia lo que quería eran hombres aborregados y sumisos. Pero algunos sólo veían que éramos como los curas, que dábamos sermones. Claro que dábamos sermones, cada uno daba sermones. »

    40« Nosotros sí éramos anarquistas, pero habíamos aprendido inicialmente con una enseñanza religiosa. »

    41« explicaban las pruebas de la inexistencia de Dios ». Il s’agit d’une référence au livre Douze preuves de l’inexistence de Dieu de Sébastien Faure.

    42« espíritu de un pueblo que cansado de ser la víctima de un omnipotente señor guerrero y de sus secuaces, se subleva pacíficamente predicando las doctrinar de amor al prójimo ».

    43« Cristo como divinidad jamás existió, pero como hombre sí. »

    44« al perseguido, al miserable, al maldito de todos los tiempos y de todas las sociedades ».

    45« la Iglesia, por una parte practicara la doctrina de Jesucristo y por otra, explotara a la gente ».

    46« ¿No sería absurdo que nosotros, que también somos redentores a nuestro modo, no conmemorásemos la muerte de un colega? »

    47« Estamos expuestos en nuestra calidad de redentores, si no a ser crucificados como el otro, a que nos peguen cuatro tiros. »

    48« Aunque rebeldes, tenemos también mucho de cristianos. »

    49« Mi Cristo es el del pueblo, es el que llevo aquí dentro, lo he llevado los 80 años en mi conducta. »

    50Tierra y Libertad (Malboysson, 1912 ; El padre Juanonus, 1917 ; Viejo Vita, 1917 ; etc.).

    51« Yo creía que lo que los curas decían en la iglesia no guardaba relación con lo que predicaba Cristo rey. »

    52« Le mataron, le crucificaron porque no les convenía. Ellos sabían que era muy bueno, que no había hecho nada malo y que luchaba por la causa del pueblo. Por eso lo liquidaron. »

    53« Pero, lo que no creo yo… es que Dios existe. Eso ya es otra cosa. »

    54« Se creía que Prometeo habría de tomar las riendas de una historia de la que había que expulsar a Dios. »

    55Nous nous référons aux articles publiés dans Tierra y Libertad (Arranz, 1910 ; Ménendez Hurtado, 1910 ; Galo, 1910 ; Cortada, 1912 ; Soriano, 1913 ; Blasco-Cuenca, 1913).

    56« Mi Dios es la manifestación plena de la vida en el hombre, satisfecho de su radiante nutrición, sin miserias, sin hipocresías, sin subordinación. »

    57« Yo no puedo hacer una negación de que no hay Dios, porque no puedo demostrarlo, pero ellos tampoco me lo pueden demostrar a mí. » L’expression originale est maladroite et confuse ; nous avons rétabli la signification dans notre traduction.

    58« Los cristianos son de los que no se mueren nunca y nosotros somos los que nos morimos siempre. »

    59« A ellos los hacen inmediatamente santos, a nosotros, a los rojos como nos llaman, no nos santifica nadie. »

    60« Cuando estuve prisionero, los alemanes llevaban escrito en la hebilla del cinturón Gott mit uns, “Dios está con nosotros”. Yo no puedo negar que Dios estuviera con ellos o no. »

    61« No lo he visto nunca, no vive con nosotros. »

    62« Dios no vive con nosotros porque somos pobres, pero en casa del patrón sí, allí vive Dios. »

    63« los dogmas y sofismas religiosos y presentarlos de forma que resaltase su falsedad, ilogismo y ridiculez ».

    64« El Cristo luchador, predicador de gran fuerza, inspirador de revolucionarios y el Cristo benévolo, pacífico, referente moral y del amor universal. »

    65« ¿ Acaso la emoción revolucionaria no es una emoción religiosa ? »

    66« Nos guste o no nos guste, pero hasta hoy, la única revolución de verdad, la más duradera ha sido la revolución cristiana. »

    Auteur

    • Miguel Asensio Gómez

      Doctorant en histoire contemporaine à l’université de Valence (Espagne). Ses recherches portent sur la culture politique anarchiste espagnole au cours des trois premières décennies du xxe siècle. Il s’intéresse avant tout à l’histoire orale et aux imaginaires, définitions, expériences, émotions et représentations culturelles du militantisme anarcho-syndicaliste.

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    1« los sucesos, acciones y escenarios que otorgan sentido y significado a las acciones que se narran ». Toutes les traductions sont de Miguel Asensio.

    2« la memoria y la representación se entrecruzan, puesto que por la memoria el sujeto se construye una representación de sí mismo y de la comunidad a la que está vinculado ».

    3« No hay un sujeto colectivo de la memoria que conserve y organice los recuerdos como lo hacen las personas individuales. »

    4« que se sentía y se quería diferente ».

    5« representaba el cumplimiento en el presente de la promesa racionalista de la Ilustración tras la Revolución Francesa ».

    6« una modalidad de expresión a la que recurrían más o menos todas las corrientes ideológicas decimonónicas, por más ateas y anticlericales que fueran ».

    7« No hemos salido de la religión como de un sueño, sino que procedemos de ella y nos explicamos por ella. »

    8« un espacio necesariamente — no sólo contingentemente — articulado por el poder ».

    9« Ningún sector del pensamiento escapa a su influencia. »

    10« Todo lo que sea espiritualidad, fraternidad y libertad va conectado al anarquismo. »

    11« La personalidad, la honradez, el cumplimiento de los acuerdos y el no hacer a los demás lo que no quieres que los demás te hagan a ti, más o menos la máxima del cristianismo… del cristianismo ateo. »

    12Le 11 novembre 1887 furent pendus à Chicago les militants anarchistes Parsons, Engel, Spies et Fischer, accusés d’être responsables du massacre de Haymarket Square, le 4 mai 1886.

    13« No olvides que iniquidad tan grande se cometió en un país regido por la república modelo. »

    14« Honramos la memoria de los Mártires de Chicago, no ofreciendo la efímera belleza de la flor, inspirados por el atávico culto a los muertos, sino tomando de su martirio las flores imperecederas del pensamiento que viven y sufren »

    15« Cuando se lucha por una causa noble, no duelen las heridas, al contrario, más nos animan. »

    16« Tenemos nosotros, la minoría consciente y de ideas propias muchísimo trabajo que ejecutar, a fin de sembrar por doquier la fe. La fe en nosotros nos llevará a una nueva humanidad, llena de justicia, libertad y bienestar. Unión y perseverancia es lo que se necesita. »

    17« Los ortodoxos — el pueblo puro y consciente —, los que no conocen más plegaria que el trabajo, van socavando los pilares de la mansión — la Iglesia —, que se derrumbará con estrépito cuando menos lo pienses. El duro trabajo los selecciona. Desaparecen los débiles y quedan los fuertes, a quienes la necesidad aviva la inteligencia. Las adversidades les adiestran. Los trallazos los enfurece y son ya falange. No tardarán en ser avalancha que asolará los campos floridos, donde abunda la mala hierba. »

    18« Era la prédica del anarquismo. Lo que pretendían aquellos hombres era moralizar a la sociedad en un sentido más igualitario, más justo que lo que había y a eso se le llama anarquismo. »

    19« La mayoría de beatos desconocían nuestras ideas, son beatos porque siguen las directrices, hacen lo que les dicen para salvarse, pero de las ideas, no conocían nada. »

    20« La verdad, es que las leyendas triunfan y la leyenda cristiana prosigue siendo la inspiradora y reguladora de la vida del mundo llamado civilizado. »

    21« No somos devotos de las efemérides ni adoramos a los hombres, vivos o muertos. »

    22« más por su linda estampa que por sus ideas, esos hombres no pueden alardear de ideas progresivas o radicales y miente quien diga que con tales gentes vive el espíritu de rebeldía y que tales hombres enarbolan la roja bandera de la revolución. Esos hombres no son radicales, no son progresivos ; son lacayos o peor que lacayos ».

    23« Ahora mismo tengo delante una tarjeta ignominiosa : un trozo de tela con el rostro de Ferrer rodeado de una corona de espinas y en lo alto un letrero que dice : Ecce Homo… sólo falta la Magdalena. » Cette image est reproduite dans Delhom (2014b : 250).

    24« ¿Acaso Durruti no era un ídolo para el anarquismo? »

    25« Inocentes que no habían hecho otro delito que el de amar a la humanidad. »

    26Nous nous référons aux articles publiés dans Tierra y Libertad (Flores Magón, 1911a et 1912).

    27« Atravesando campos, recorriendo carreteras, por sobre los espinos, por entre los guijarros, la boca seca por la sed devoradora, así va el Delegado Revolucionario en su empresa de catequismo, bajo el sol que parece vengarse de su atrevimiento arrojando sobre él sus saetas de fuego ; pero el Delegado no se detiene, no quiere perder un minuto. »

    28Nous nous référons aux articles publiés dans Tierra y Libertad (Uno que despierta, 1913 ; Jordán, 1914 ; Soler, 1914) et dans La Revista Blanca (Mella, 1914).

    29« Si se tratara de buscar una analogía conocida por todo el mundo para comparar a Bakunin, habría que recurrir a Jesús, a quien se asemeja muchas veces en el sermón de la montaña. »

    30« cabeza de apóstol del Ideal, portador de una aureola mística ».

    31« guía en la lucha por la redención humana ».

    32« uno de los más preclaros redentores ».

    33« más que nada en la conducta personal del individuo, en la ejemplaridad de día y de noche y en el trabajo y su comportamiento. Todo eso, aunque parezca que no, influye en la gente sencilla ».

    34« Hay cosas de la religión que hay que respetar, pero ellos son los primeros que tienen que dar ejemplo y son los primeros en no darlo… Hay apóstoles que combaten el origen de la propiedad… Hay apóstoles que muy bien lo manifiestan, que la propiedad es objeto de robo, es objeto de la violencia. »

    35« el sostén de la autoridad, del Estado, de la esclavitud, de la opresión ».

    36« Los seres humanos no hemos nacido para obedecer, sino para tomar decisiones personales de las que somos responsables ante nosotros mismos, ante la comunidad y ante Dios, en el caso de los cristianos. »

    37« Yo digo que soy cristiano, claro, porque coincido con la religión, coincido con la revolución cristiana hasta el siglo v, hasta la conversión del primer emperador romano, Constantino. »

    38« La misma Biblia dice que para alcanzar el paraíso es menester la fuerza inclusive. La doctrina cristiana dice bien claramente que para alcanzar el bienestar de ellos, el de ellos, si es preciso emplear la fuerza se emplea, y no pasa nada. »

    39« Entonces, se produce un ambiente en el que a nosotros se nos considera igual que a los sermones de los curas, no veían la diferencia que había. Mucha gente, muchos obreros no se daban cuenta de la diferencia que había entre los postulados de la Iglesia y los nuestros. Lo nuestro era hacer hombres libres, cultos y conscientes, y la Iglesia lo que quería eran hombres aborregados y sumisos. Pero algunos sólo veían que éramos como los curas, que dábamos sermones. Claro que dábamos sermones, cada uno daba sermones. »

    40« Nosotros sí éramos anarquistas, pero habíamos aprendido inicialmente con una enseñanza religiosa. »

    41« explicaban las pruebas de la inexistencia de Dios ». Il s’agit d’une référence au livre Douze preuves de l’inexistence de Dieu de Sébastien Faure.

    42« espíritu de un pueblo que cansado de ser la víctima de un omnipotente señor guerrero y de sus secuaces, se subleva pacíficamente predicando las doctrinar de amor al prójimo ».

    43« Cristo como divinidad jamás existió, pero como hombre sí. »

    44« al perseguido, al miserable, al maldito de todos los tiempos y de todas las sociedades ».

    45« la Iglesia, por una parte practicara la doctrina de Jesucristo y por otra, explotara a la gente ».

    46« ¿No sería absurdo que nosotros, que también somos redentores a nuestro modo, no conmemorásemos la muerte de un colega? »

    47« Estamos expuestos en nuestra calidad de redentores, si no a ser crucificados como el otro, a que nos peguen cuatro tiros. »

    48« Aunque rebeldes, tenemos también mucho de cristianos. »

    49« Mi Cristo es el del pueblo, es el que llevo aquí dentro, lo he llevado los 80 años en mi conducta. »

    50Tierra y Libertad (Malboysson, 1912 ; El padre Juanonus, 1917 ; Viejo Vita, 1917 ; etc.).

    51« Yo creía que lo que los curas decían en la iglesia no guardaba relación con lo que predicaba Cristo rey. »

    52« Le mataron, le crucificaron porque no les convenía. Ellos sabían que era muy bueno, que no había hecho nada malo y que luchaba por la causa del pueblo. Por eso lo liquidaron. »

    53« Pero, lo que no creo yo… es que Dios existe. Eso ya es otra cosa. »

    54« Se creía que Prometeo habría de tomar las riendas de una historia de la que había que expulsar a Dios. »

    55Nous nous référons aux articles publiés dans Tierra y Libertad (Arranz, 1910 ; Ménendez Hurtado, 1910 ; Galo, 1910 ; Cortada, 1912 ; Soriano, 1913 ; Blasco-Cuenca, 1913).

    56« Mi Dios es la manifestación plena de la vida en el hombre, satisfecho de su radiante nutrición, sin miserias, sin hipocresías, sin subordinación. »

    57« Yo no puedo hacer una negación de que no hay Dios, porque no puedo demostrarlo, pero ellos tampoco me lo pueden demostrar a mí. » L’expression originale est maladroite et confuse ; nous avons rétabli la signification dans notre traduction.

    58« Los cristianos son de los que no se mueren nunca y nosotros somos los que nos morimos siempre. »

    59« A ellos los hacen inmediatamente santos, a nosotros, a los rojos como nos llaman, no nos santifica nadie. »

    60« Cuando estuve prisionero, los alemanes llevaban escrito en la hebilla del cinturón Gott mit uns, “Dios está con nosotros”. Yo no puedo negar que Dios estuviera con ellos o no. »

    61« No lo he visto nunca, no vive con nosotros. »

    62« Dios no vive con nosotros porque somos pobres, pero en casa del patrón sí, allí vive Dios. »

    63« los dogmas y sofismas religiosos y presentarlos de forma que resaltase su falsedad, ilogismo y ridiculez ».

    64« El Cristo luchador, predicador de gran fuerza, inspirador de revolucionarios y el Cristo benévolo, pacífico, referente moral y del amor universal. »

    65« ¿ Acaso la emoción revolucionaria no es una emoción religiosa ? »

    66« Nos guste o no nos guste, pero hasta hoy, la única revolución de verdad, la más duradera ha sido la revolución cristiana. »

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    Gómez, M. A. (2022). Représentations militantes de figures chrétiennes dans l’anarchisme espagnol. In C. Fortineau-Brémond (éd.), La représentation dans la recherche en langues et cultures étrangères. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/13mbm
    Gómez, Miguel Asensio. « Représentations militantes de figures chrétiennes dans l’anarchisme espagnol ». In La représentation dans la recherche en langues et cultures étrangères, édité par Chrystelle Fortineau-Brémond. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2022. doi:10.4000/13mbm.
    Gómez, Miguel Asensio. « Représentations militantes de figures chrétiennes dans l’anarchisme espagnol ». La représentation dans la recherche en langues et cultures étrangères, édité par Chrystelle Fortineau-Brémond, Presses universitaires de Rennes, 2022, https://doi.org/10.4000/13mbm.

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    Fortineau-Brémond, C. (éd.). (2022). La représentation dans la recherche en langues et cultures étrangères. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/13mep
    Fortineau-Brémond, Chrystelle, éd. La représentation dans la recherche en langues et cultures étrangères. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2022. doi:10.4000/13mep.
    Fortineau-Brémond, Chrystelle, éditeur. La représentation dans la recherche en langues et cultures étrangères. Presses universitaires de Rennes, 2022, https://doi.org/10.4000/13mep.
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