Introduction de la troisième partie

p. 253-258


Texte intégral

1Les revendications, les aspirations, les projets des peuples autochtones rencontrent une écoute très inégale selon les pays du monde. La place qui est faite à ces populations dans les politiques publiques varie beaucoup selon les cas. Autrement dit, et si la participation est progressivement devenue un paradigme pour certains organismes internationaux ou certains États, la question de la gouvernance est souvent posée. Elle l’est au moins à deux niveaux : 1) au sein des communautés autochtones qui ne sont pas à l’abri de tensions et de conflits au-delà des débats et des processus participatifs qu’elles mettent en place ou non en interne ; 2) avec les pouvoirs en place et les positionnements politiques officiels par rapport aux questions autochtones, depuis le rejet ou l’occultation à l’acceptation du dialogue et à la co-opération ou co-construction effective, sans oublier les compromis mal négociés et souvent sans lendemain. Les cheminements ne sont pas simples mais ces questions sont aujourd’hui devenues incontournables là où les peuples autochtones sont présents, en milieu rural comme en ville.

2Partout, en effet, se pose la question de leur rôle et de leur place, non seulement dans les schémas de gouvernement imaginés et retenus, mais aussi et conséquemment dans la formulation des instruments, programmes et services qui leur sont destinés. Les contributions ici réunies proposent d’interroger les capacités de ces configurations à répondre aux attentes, projets et besoins des peuples autochtones ou, comme le formule François-Michel Le Tourneau dans le texte qui ouvre cette dernière partie de l’ouvrage, à résoudre « l’équation de leur développement ». À partir d’une comparaison entre le cas des États-Unis et celui du Brésil, l’auteur pose à cet égard le décor dans lequel s’inscrivent ici et là les débats autour de la manière qu’ont les peuples autochtones d’envisager le développement et leurs capacités à impulser – en fonction notamment d’une série de dispositions légales et arrangements institutionnels – leur propre modèle en la matière.

3Il ressort de cette analyse, qu’en dépit d’un certain nombre de similitudes – en lien notamment avec les formes et logiques des processus de colonisation et le confinement territorial qui en a résulté –, les enjeux de développement ne se posent pas en des termes comparables pour les communautés amérindiennes du Brésil et des États-Unis, et ce plus particulièrement en raison des degrés d’autonomie politique qui leur sont respectivement reconnus. Une différence inextricablement liée au cadre de pensée résolument libéral qui a conduit la formation et l’évolution des États-Unis tout au long de l’histoire, et induit l’entrée des Amérindiens – de gré ou de force – dans l’économie de marché, en facilitant notamment le développement d’activités industrielles ainsi que la mise en place de casinos au sein des réserves. Si la liberté – somme toute relative – d’entreprendre offre indiscutablement aux communautés amérindiennes – ou, du moins, à certaines d’entre elles – des alternatives évidentes de développement économique, peut-on pour autant considérer qu’elles sont pleinement souveraines et maîtres de leur avenir ?

4Il n’en demeure pas moins, comme l’explique François-Michel Le Tourneau, qu’une telle configuration tranche de façon indéniable avec le protectionnisme dont le Brésil a jusqu’à présent fait preuve à l’égard des « peuples indigènes ». L’État entretient en effet avec ces peuples, par le biais de sa Fondation nationale de l’Indien (FUNAI), une relation paternaliste bridant toute forme d’initiative et d’entrepreunariat autochtone. Il faut par ailleurs considérer que cette relation s’inscrit dans le cadre plus large d’une histoire nationale marquée par différentes formes de « dépendances » ayant conduit le Brésil à envisager son développement dans le cadre d’une dialectique nécessairement contradictoire entre, d’un côté, volonté et besoin d’exploitation des ressources naturelles et, de l’autre, impératif de protection de l’environnement. Quelle forme ou modèle de développement les peuples autochtones peuvent-ils alors prétendre impulser s’ils n’ont pas de pouvoir de décision sur des terres qui, d’un point de vue légal, ne leur appartiennent de toute façon pas, tout en étant par ailleurs soumis à une injonction de protection de la nature, revêtus qu’ils sont des habits de « gardiens de la forêt » ?

5Ces questions, que soulève François-Michel Le Tourneau, sont reprises dans le texte suivant par Marta Irving, qui les aborde à l’échelle du Brésil, sous l’angle plus spécifique de la place des populations traditionnelles au regard des politiques publiques de protection de la nature. Elle souligne à ce propos que les Terres Indigènes formellement reconnues par l’État fédéral aux communautés amérindiennes constituent une catégorie d’espaces protégés à part entière ; ce qui, outre contribuer à la naturalisation des identités et des territoires des peuples autochtones, associe mécaniquement la reconnaissance de leurs droits aux politiques de protection de la nature. L’analyse proposée par Marta Irving se centre à ce titre sur l’émergence de la participation des populations locales et autochtones en tant que nouveau paradigme des politiques de protection de la nature. Elle insiste alors plus particulièrement sur le rôle et l’influence joués par le contexte international et l’avènement de textes tels que la Convention 169 de l’OIT et la Convention sur la diversité biologique (CDB) qui ont indéniablement contribué à opérer, au Brésil, un basculement entre une logique conservationniste qui excluait toute possibilité d’intégration des populations locales et leur inclusion dans une perspective de développement durable.

6Or, ce qui est vrai au Brésil l’est aussi dans beaucoup d’autres pays du monde, comme au Canada notamment, cas auquel s’intéresse Stéphane Héritier dans sa contribution. Dans la continuité des réflexions précédemment esquissées, Stéphane Héritier porte lui aussi son attention sur le changement de paradigme en matière de protection de la nature – parlant à ce titre d’une évolution des « régimes de conservation » –, en insistant toutefois davantage sur la manière dont le basculement déjà observé par Marta Irving s’était opéré plus spécifiquement au niveau de l’Union internationale pour la conservation de la nature (UICN). Ce basculement, comme il le précise, a alors donné lieu à la gestation d’une nouvelle catégorie relativement inédite d’espaces protégés, celle de « territoires autochtones de conservation », dont il analyse la mise en œuvre récente au Canada. En ce sens, et comme l’affirme lui-même l’auteur, « les peuples autochtones sont devenus une catégorie d’acteurs essentiels de la conservation ».

7Ces évolutions, observées tant à l’échelle internationale qu’à celle des États à l’intérieur desquels elles se répercutent, posent en creux la question de la place des peuples autochtones dans la gouvernance des espaces protégés et, plus largement, de leur reconnaissance au sein des sociétés nationales dans lesquelles ils s’insèrent. Que traduisent donc ces évolutions des relations – nouvelles ? – qui se tissent entre États et peuples autochtones ? S’il faut indéniablement reconnaître que l’intégration des autochtones à la gestion des espaces protégés – certes imparfaite et très inégale selon les pays – peut potentiellement contribuer à faire baisser les tensions localement, parvient-elle pour autant à faire disparaître les conflits ? S’est-on en ce sens véritablement engagé dans la voie d’une décolonisation pleine et effective des territoires autochtones ? C’est à ces questions que s’intéresse Simon Maraud dans sa contribution, à travers l’examen qu’il réalise de la situation des Samis au regard du site Laponia – inscrit au patrimoine mondial de l’Unesco – en Suède.

8Il prône à cet effet une approche multiscalaire lui permettant d’inscrire et envisager la mise en place du processus de gestion participative avec les Samis dans un contexte régional dépassant le strict périmètre de Laponia. Ce qui l’amène alors à problématiser ledit processus dans une perspective doublement critique : tout en reconnaissant qu’il s’agit là d’une « avancée considérable en termes de redistribution des pouvoirs avec les Samis », il montre que la gestion de Laponia n’est participative que dans la limite des bornes posées par l’État qui définit ainsi le périmètre à l’intérieur duquel certains droits pourront être reconnus – et dans quelle mesure – aux autochtones. Or, en circonscrivant de la sorte le périmètre de la reconnaissance des droits autochtones – pour ne pas avoir à les respecter ailleurs –, l’État s’arroge au passage la faculté de définir et déterminer qui est autochtone et qui ne l’est pas. La mise en place du processus de gestion participative au sein de Laponia ne concerne ainsi, comme le précise Simon Maraud, qu’une partie très minoritaire des Samis, ceux inscrits dans un sameby – aire délimitée à l’usage des Samis, à l’intérieur de laquelle l’élevage de rennes est autorisé – qui sont les seuls à être « reconnus par la Constitution comme étant Samis, et disposent dès lors du droit de pratiquer l’élevage de rennes ».

9On en revient là encore à cette injonction déjà mentionnée plus haut, et qui, indépendamment des contextes politiques et nationaux, semble se refermer presque fatalement sur les peuples autochtones tel un carcan identitaire stratégiquement calibré. Outre leur effet essentialisant, ces définitions et représentations de l’autochtonie vont à contre-courant d’une réalité de plus en plus marquée, notamment, par une présence autochtone en milieu urbain. Or, de telles représentations ne sont pas pour rien dans le fait que les politiques publiques destinées aux autochtones en ville ne répondent pas – ou que très partiellement – à leurs projets et aspirations. C’est précisément ce que questionnent Caroline Desbiens et Carole Lévesque qui, dans le dernier texte de l’ouvrage, analysent de façon critique les errements de la législation canadienne quant à la prise en compte des liens que les peuples autochtones entretiennent avec la ville, et de la manière dont y est plus généralement envisagé leur rapport au territoire.

10Partant du constat d’une méconnaissance ou incompréhension, de la part du législateur, des géographies dessinées par les pratiques spatiales autochtones, et du besoin, pour les acteurs en prise avec le terrain, de disposer en conséquence d’outils plus adaptés pour agir efficacement, elles proposent la définition de « zones d’influence territoriale » (ZIT). Fruit d’une recherche menée en partenariat avec le Regroupement des centres d’amitié autochtones du Québec (RCAAQ), les ZIT ont pour objectif et pour intérêt de cerner de façon plus réaliste la nature et l’étendue des missions de ces centres, et par conséquent de mieux évaluer leurs besoins. Si la reproductibilité de cet outil reste à démontrer, en raison de la spécificité du contexte dans lequel il a été élaboré, il a pour le moins l’avantage – et ce n’est pas la moindre des choses ! – de pouvoir aider à mieux visualiser où et comment déployer l’effort politique et focaliser l’action institutionnelle. Ce sont ainsi les retombées potentielles qu’il peut signifier quant au bien-être et à l’épanouissement des autochtones en milieu urbain qu’il convient de souligner. Une manière tout autant innovante que pertinente d’envisager « l’équation du développement » !


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