Nuna (ᓄᓇ) aujourd’hui, entre inuititude et altérité ?
Arrêt sur images
p. 187-205
Texte intégral
« Les Inuit sont désormais reconnus comme des sentinelles, des lanceurs d’alertes si vous préférez, les gardiens du reste du monde, et nous avons été les intendants du territoire pour des millénaires. »
Sheila Watt-Cloutier (2013, notre trad.).
1Le Nunavik est un territoire autochtone arctique du Canada, situé au nord de la Province du Québec. Au cœur des terres inuit1 canadiennes, ce territoire est entouré à l’est par le Nunatsiavut (Labrador), à l’ouest et au nord par le Nunavut, et plus à l’ouest encore de l’Inuvialuit des Territoires du Nord-Ouest. Ces quatre régions inuit forment l’Inuit nunangat – « là où vivent les Inuit » –, vaste territoire de 2,7 millions de km2 peuplé de 44 995 autochtones, dont 12 090 occupaient en 2011 les 443 685 km2 du Nunavik. Le Nunavik est habité à 90 % par les Inuit, ainsi que par les premières nations cries et naskapies, et des Euro-canadiens. Depuis les années 1970, les Inuit revendiquent la reconnaissance de leur existence et de leur territoire de vie ancestral, colonisé depuis le xviie siècle par des Européens anglophones et francophones.
2Les postes de traite de fourrures et les lieux d’évangélisation, puis les stations militaires de la guerre froide ont progressivement agrégé les populations nomades autochtones, jusqu’à leur imposer une sédentarisation que la construction de villages et l’abattage des chiens organisé par la police montée du Canada a fixée à partir du milieu du xxe siècle. Ceci a donc fait basculer les Inuit dans un mode de vie sédentaire aux composantes occidentales : l’apparition de fragments de territoires urbains connectés par avion se substitue aux campements itinérants ralliés par traîneaux à chiens, la christianisation commute les croyances animistes, le salariat contraint les pratiques longues de campement de chasse et de pêche, et enfin la scolarisation entrave la transmission de savoirs par les aînés.
3Un référendum sur l’autonomie du Nunavik a été organisé en 2011, mais les autochtones du Nunavik ont établi un système de co-gouvernance original institutionnalisé par les accords de la Convention de la Baie James et du Nord québécois (CBJNQ) de 1975. Cette co-gouvernance s’est depuis construite pas à pas et implique la représentation des autochtones à la table des négociations du Nunavik – ᓄᓇᕕᒃ ou « la grande Terre » en inuktitut. Cela sous-tend une prise en compte croissante des représentations inuit de leur propre territoire avec les choix de développement qui en découlent. Cette reconnaissance politique, économique et culturelle autochtone s’inscrit dans une trajectoire de flux et de reflux d’influences, entre altérité et inuititude, qui marque le sens qu’ils donnent au territoire au sein duquel ils vivent : le radical-nuna – ᓄᓇ ou « notre terre » en inuktitut2.
4Le Nunavik, encore mal connu de nombreux Québécois, est décrit comme « le Nord » du Québec, indication géographique conférant un statut territorial indéterminé et une géographie très approximative (Chartier, 2005 ; Canobbio, 2009). Bien que l’indice de nordicité du géographe québécois Louis-Edmond Hamelin (1975) place le « Nord » au-delà du 49e parallèle, ce vaste territoire qui couvre les 2/3 septentrionaux du Québec a connu des dilatations et des contractions géographiques multiples à toponymies variables : morceau de la Nouvelle France (francophones) puis pièce du puzzle de la Terre de Rupert (anglophones), ce territoire est ensuite devenu le District de l’Ungava jusqu’au début du xxe siècle (Qumaq, 2010). Il est rebaptisé Nouveau Québec suite à la rétrocession anglophone de la péninsule arctique à la Province francophone du Québec en 1912, pour prendre le nom de Nunavik en 1986 ; dans le même temps, les « Esquimaux » sont rebaptisés « Inuit » et les habitants du Nunavik les Nunavimmiuts.
5Le Québec est longtemps resté focalisé sur le développement moderne du « Québec utile » méridional situé de part et d’autre de l’axe du Saint-Laurent (Desbiens, 2009). C’est la Révolution Tranquille des années 1960-1970 qui a conduit à reconsidérer ses confins arctiques au profit de son Sud, en dressant l’inventaire de son potentiel hydroélectrique et ses ressources naturelles d’une part, en faisant le répertoire d’espaces de nature emblématique québécoise à valoriser d’autre part. Les Inuit et les Cris ont revendiqué la rétrocession de leur territoire ainsi investi de projets d’exploitation de ses ressources naturelles. Cette contestation s’est institutionnalisée par la CBJNQ qui a revitalisé les territorialités autochtones enfouies, reconfigurées grâce à la gouvernance institutionnelle propre du Nunavik.
6Cette résilience et les revendications territoriales inuit qui en découlent attestent d’une Inuititude émergente, ou « Printemps Inuit » (Therrien, 1999), dont l’expression se cristallise au sein de nuna : un droit d’accès et d’usufruit de la terre ainsi qu’un droit à sa représentation et signification territoriale autochtone. Le néologisme d’Inuititude (Duvicq, 2014) est à l’image de celui de Négritude né en réaction aux politiques coloniales au xxe siècle pour revendiquer l’identité noire et sa culture. Un néologisme créé par le suffixe -itude indique un état d’oppression, d’aliénation, d’uniformisation ou de ghettoïsation subi dans une communauté. Le concept de Négritude – différent de « négrité » ou ce qu’on aurait pu appeler « l’inuitité » – est un nom propre, par conséquent plus qu’un nom commun désignant une qualité culturelle, qui a permis au peuple noir de se réapproprier ses blessures infligées et de redevenir un acteur positif. La Négritude, comme l’Inuititude, désigne un processus de résilience post-colonial. Cette Inuititude est le cœur de l’identité inuit tant dans le regard de l’Inuk que celui des élites dirigeantes inuit. La cosmovision holiste et animiste à la proue de l’Inuititude se traduit en effet dans les négociations territoriales et culturelles menées par les Inuit. Ainsi, plusieurs auteurs ont parlé d’une « inuitisation » des processus politiques. Cette volonté d’inuitiser ce qui pendant longtemps est resté un « hors monde » pour les Inuit montre réciproquement « un désir d’appropriation d’une réalité importée » (Téveny, 2004), par conséquent d’une altérité.
7La territorialité inuit, dont le fondement est l’emboîtement entre différentes composantes de l’environnement – tariuq-nunasila, faisant référence respectivement à différentes entités regroupant le marin, la terre et l’univers/le cosmos –, s’est ainsi « frottée » à d’autres modes de territorialités au fil des siècles de colonisation. Territorialités autochtones et allochtones sont supposées co-exister, s’emboîter, se former et re-former. La reconnaissance et l’intégration du Nunavik à la géographie québécoise de ces cinquante dernières années reformule le sens inuit donné à ce territoire. Qu’en est-il donc de nuna aujourd’hui ?
8Joël Bonnemaison (1981 : 257 et 259) souligne qu’il ne peut exister « de groupes cohérents, ni d’ethnie, ni peut-être même de culture sans territoire-porteur. Inversement, les territoires, les lieux, et au-delà le paysage ne peuvent se comprendre qu’en référence à l’univers culturel ». Nous proposons, dans ce texte, d’éclairer par les images et les mots inuit ce que recouvre aujourd’hui nuna pour les Nunavimmiuts, les modes de territorialité qui se dessinent entre tradition et altérité. Dans un premier temps nous présenterons les ressorts méthodologiques de cet « arrêt sur images » de nuna par les Nunavimmiuts des communautés d’Umiujaq et de Kuujjuarapik. Nous verrons ensuite que, du point de vue animiste, nuna est consubstantielle d’une nature socialisée qui n’est, autrement dit, pas disjointe de la société qui l’habite, contrairement à une vision occidentale. Après avoir caractérisé trois des modalités territoriales majeures et constantes qui apparaissent dans les photographies inuit, entre Inuititude et altérité, nous terminerons par la conscience que les Inuit ont des mutations de nuna, expressions des enjeux contemporains auxquels ils font face.
Nuna ou le territoire inuit montré du « dedans » : les ressorts méthodologiques de l’image
9Force est de constater que la majorité des représentations du Nunavik est produite par des photographes professionnels blancs. Toutefois, « de plus en plus d’Inuit achètent des appareils photos, impriment leurs propres images et prennent des photos pour eux-mêmes, ce qui est vraiment une amélioration par rapport à avant où ils étaient uniquement représentés à travers l’objectif d’un photographe blanc3 ». Notre réflexion porte sur ce travail iconographique autochtone et vise plus spécifiquement à mettre à jour les représentations et les pratiques inuit du territoire au Nunavik, leurs évolutions relatives aux secousses politiques et environnementales. Elle résulte d’un processus de recherche mené dans le cadre du programme « Nuna » de l’Institut polaire français (IPEV, 2009-2015, Joliet F.) d’une part, puis du Labex DRIIHM (Observatoire Homme-Milieu Nunavik, 2014-2017, Joliet F., Chanteloup L.) d’autre part. Cette recherche a été menée avec les communautés d’Umiujaq – 442 habitants – et de Kuujjuarapik – 686 habitants – qui sont situées au sud-ouest du Nunavik, sur la côte est de la baie d’Hudson. Ces villages sont à l’orée des influences du « Sud » et du Parc national Tursujuq, créé conjointement par le gouvernement du Québec et l’administration régionale Kativik et qui a ouvert ses portes en 2018, après huit ans de négociations (carte 1).
10Sur le plan fondamental et conceptuel, appréhender la territorialité autochtone par la recherche occidentale est une gageure aujourd’hui tant elle reste associée à la colonisation (Smith, 1999) et à l’origine de « mines méthodologiques et épistémologiques » (Dionigi, 2001 : 5) en contexte interculturel. En tant que chercheures occidentales souhaitant révéler une géographie de la territorialité inuit, il est ainsi indispensable d’essayer de dépasser son épistèmê homme-nature clivée, pour appréhender celle-ci non pas à travers une relation à l’altérité – ce qui est extérieur à soi (Raffestin, 1977) –, mais plutôt dans une perspective holiste, organique du territoire et de l’Être inuit. La Théorie ancrée relève ce défi d’une recherche décoloniale intégrative à l’origine de dispositifs méthodologiques ethno-géographiques et collaboratifs. Elle vise précisément « la découverte de perspectives théoriques à partir de la réalité telle qu’elle est vécue sur le terrain. Sous cet angle, la réalité est constamment construite par les autochtones, la tâche du chercheur consiste alors à étudier ces construits sur la base de leurs représentations » (Truchot, 2006 : 86-87). La Théorie ancrée renouvelle ainsi la posture de recherche en contexte interculturel et jette les bases de méthodes intégratives et intuitives en réhabilitant les vertus de l’empirisme comme source d’information initiale et itérative.
11En pratique, la collaboration avec les Nunavimmiuts s’est fondée sur la base du volontariat, de la motivation à s’exprimer autour de la création du Parc national Tursujuq, en s’articulant autour de l’image qui permet aux Inuit de « présenter » et non plus de laisser « montrer » le Nunavik par l’Autre. L’image a été placée au cœur du dispositif méthodologique car elle est une représentation du territoire embrayeuse de narration entre l’auteur et le chercheur, plus ludique qu’un entretien surtout lorsqu’elle est sollicitée dans le cadre d’un concours, modalité très répandue au Nunavik (Joliet, 2012 ; Petit, 2011). Le premier corpus iconographique a été réuni par le biais de deux concours photographiques réalisés en 2010 et 2011 auprès des habitants des deux communautés précitées. Fabienne Joliet (dans le cadre du programme IPEV 1043) a initié ces concours en parallèle de la démarche de création du Parc national par le Québec et Kativik, afin d’appréhender les « paysages préférés » des habitants autochtones et d’appréhender l’acceptabilité d’un tel projet de nature occidental sur leurs terres (Joliet, 2014). Un complément d’images a été apporté en 2014 par Laine Chanteloup (Labex DRIIHM), appuyé par des entretiens semi-directifs menés avec les participants des concours photographiques et avec de nouvelles personnes qui souhaitaient ajouter des photographies au corpus initial (Chanteloup et al., 2018). 150 photographies légendées par leurs auteurs, localisées sur une carte et corrélées à 24 entretiens d’auteurs ont ainsi été recueillies entre 2009 et 2017 dans les communautés inuit de Kuujurapik et Umiujaq. L’ensemble des auteurs cités sont donc des auteurs photographes de ces concours ou des membres de la communauté qui souhaitaient ajouter des images.
Carte 1. – Localisation des communautés inuit ayant participé au projet de recherche.

Source : L. Chanteloup.
12Ce corpus a fait l’objet d’une analyse de localisation et de répartition géographique des territoires photographiés d’une part, et d’une analyse des géosymboles couplée aux légendes de leur auteur d’autre part. Enfin, les entretiens développés autour des images ont fini de compléter l’analyse et le classement des images. Certaines de ces photographies sont reproduites dans ce texte pour appuyer notre propos. Leur titre, sous forme de commentaire, indique ce que l’observateur doit y voir, par exemple : « Ici, c’est l’endroit où nous nous attendons pour aller pêcher et chasser » ; « Là, c’est l’inukshut, tout le monde se rend à cet endroit. » Cette analyse croisée des données, mise en relation avec la bibliographie spécialisée qui appréhende la cosmovision inuit, a permis de dégager une typologie de rapports au territoire des Inuit selon les Inuit.
13C’est dans ce cadre théorique et méthodologique que nous avons développé notre recherche sur la territorialité des Inuit du Nunavik : à partir du « dedans » donc, et par le moyen de l’image inuit comme possibilité de montrer leur territoire et de commenter leur attachement. C’est en accumulant puis en « saturant » les données « du dedans » – pour reprendre la posture de la Théorie ancrée – que la dialectique entre les territoires photographiés et la narration des Inuit a fait émerger différents registres d’émotion et de pratiques au cœur de leur territorialité. Ces registres que recouvrent nuna témoignent d’une cosmovision holiste et animiste montrant que le territoire est appréhendé comme un ensemble de lieux et d’horizons – terrestre, marin, céleste – formant un tout inter-relié.
Cosmovision inuit : une nature socialisée
14La cosmovision inuit repose sur une conception holiste du monde vivant et non vivant, laquelle s’est déployée sous la forme d’une ontologie animiste (Descola, 2005), où « tout est dans tout, le microcosme rejoignant le macrocosme au sein de l’être humain » (Dorais, 2008 : 12). Au sens littéral du terme, les sociétés inuit prêtent une âme – du latin anima – ou un esprit aux vivants comme au monde physique et immatériel, faisant ainsi de ces entités des « partenaires » en interaction, dont le dénominateur commun est l’âme. Ainsi la territorialité inuit est organisée traditionnellement autour de deux espaces : tumitaqaqtuq – « avec traces de pas » –, espace habité, investi et parcouru par les humains – esprits visibles – (Audet, 1976), et tumitaittuq – « sans traces de pas » –, espace des esprits invisibles physiquement (Saladin d’Anglure, 2004). Le fait de prêter un esprit – arniniq, tarniq – aux éléments constitutifs et imbriqués de l’univers se traduit par un principe de métaphore anatomique humain original (Therrien, 2005). Il y a personnification de l’environnement. Les croyances inuit attribuent à chaque territoire un esprit : nunaap inua – « l’esprit possesseur du territoire » (Saladin d’Anglure, 2004). À partir de ce fondement holiste, la territorialité inuit se présente sous la forme de différentes enveloppes : nuna et sila constituent la pierre angulaire de la territorialité inuit, transcendée par la dimension communautaire d’inuqattigitsiannaq.
15Nuna est le terme qui se rapproche le plus du territoire, au sens d’un « continent, parcouru et exploité, la terre et son couvert végétal » (Therrien, 2005). Nuna, « notre terre-mère », est par conséquent la genèse à l’origine de l’humain et de certains animaux comme les caribous (Rasmussen, 1929). C’est notamment nuna qui, dans sa définition holiste, a donné naissance aux noms des nouvelles régions inuit baptisées par les Inuit eux-mêmes : le Nunavut, le Nunavik et le Nunatsiavut (Québec) signifiant littéralement « le lieux pour vivre » ou « terre natale » : « Renommer le territoire a probablement été aussi puissant idéologiquement qu’une transformation du territoire. » (Smith, 1999 : 53, notre trad.) Ainsi, à partir du radical nuna :
« Inuit nunangat, littéralement “le territoire des Inuit”, inclut les humains, les animaux, les configurations du paysage, les saisons, et même les êtres invisibles que l’on est toujours susceptible de croiser. Il s’agit d’un vécu que l’on ressent comme un privilège pour soi, et ceux que l’on aime, et qui fait parfois monter les larmes aux yeux tant on est ému » (Therrien, 1999 : 49).
16Quant à sila, il signifie l’espace extérieur, avec un caractère lointain qui n’est pas référé à un observateur mais par la position que cet espace occupe entre la voûte céleste – qilak, où résident les défunts – et la mer (ibid.). Par extension, silarjjuaq signifie l’univers, l’atmosphère. Sila a également une portée ontogénétique. Par exemple, la mise en relation du jour de la naissance d’un nouveau-né avec le temps atmosphérique, où « une portion de l’air ambiant se retrouve autour de l’âme, le tout encapsulé dans une bulle logée à l’intérieur du corps » (Saladin d’Anglure, 2004 : 116). Autre exemple à partir de sila : un Inuk dit silatiruk est quelqu’un de « gentil », « aimable », en harmonie avec lui et ceux qui l’entourent (Duvicq, 2014).
17La cosmovision inuit, qui s’articule donc autour de nuna et sila, est transcendée par la notion d’inuqattigitsiannaq, qui signifie « le bien vivre ensemble ». Cette notion se traduit concrètement par une pensée et un « vivre » communautaire du territoire, dont les nouvelles institutions sociales, économiques et politiques de la gouvernance inuit sont toujours l’expression : l’épicerie, la radio, l’hôtel, la compagnie aérienne sont tous « Coop », à l’image du congélateur municipal de chaque communauté du Nunavik (Martin, 2003), mais aussi de la structuration des instances de gouvernance inuit Kativik et Makivik.
18Les images inuit représentatives de cette nature socialisée « font » territoire, comme le montre une photographie de J. Tookalook (cahier couleur, photo I). Béatrice Collignon (1999 : 37) souligne en effet que « l’humanisation, en pays Inuit, est plus idéelle que matérielle […] ; ces paysages que l’étranger voit désolés et que l’Inuk voit pleins de vie ». Les photographies des Inuit d’Umiujaq et de Kuujjuarapik déclinent trois registres au sein de cette nature socialisée, animés par un principe d’identification et de projection des autochtones dans leur territoire – un tout organique :
« Le territoire et la banquise sont les lieux de vie pour nos enfants tout comme une source de réconfort pour relâcher le stress de la vie moderne. Notre culture et économie reflètent le territoire et tout ce qu’il procure. Ce sont les enjeux que nous avons dû relever quotidiennement dans ce qui est considéré comme l’environnement le plus dur du monde qui nous a donné les réponses dont nous avons besoin pour survivre dans le monde moderne » (Watt Cloutier, 2013, notre trad.).
19Le premier registre – « Nourrir le corps, apaiser l’âme » – s’avère le fondement de la territorialité inuit, tandis que les deux autres – « Éphémères et adaptations du quotidien » et « Grandeur de la nature, force du peuple Inuit » – constituent deux métaphores des temporalités de l’Être Inuit en territoire.
Quelles territorialités inuit ?
Nourrir le corps, apaiser l’âme
20Les Inuit, traditionnellement peuple de chasseurs-cueilleurs, ont entretenu une relation au territoire avant tout nourricière et spirituelle. La terre-mère apporte la vie en procurant nourriture et eau fraîche. Ainsi, près du tiers des images collectées font référence à ce territoire nourricier, que ce soit pour la chasse et la pêche – « Je vais là à chaque saison, pour la chasse, pêche et attraper toute sorte d’animaux autant que possible. N’importe quelle saison est bonne pour moi » (L. Tooktoo, notre trad.) –, la cueillette – « c’est proche des myrtilles » (E. Anowak, notre trad.) –, ou encore l’accès à l’eau potable – « Les Inuit, nous aimons aller où il y a de l’eau claire pour boire » (P. Papyarluk, notre trad.). Cette relation nourricière est une des clés de voûte de l’identité inuit. L’importance actuelle accordée à ce territoire nourricier, dans un contexte où les pratiques alimentaires se sont fortement transformées, traduit la relation de filiation entre les Inuit et leur territoire déjà présente dans la mythologie.
21L’énergie des montagnes et le calme des lacs sont tout aussi nécessaires que les fruits de la chasse, de la pêche ou de la cueillette, faisant écho à la vision holiste de la santé et du bien-être inuit. Le physique ne peut se détacher de la psyché qui ne peut elle-même se détacher de la terre et de ce qu’elle procure. C. Tooktoo commente par exemple une photographie des chutes de la Nastapoka : « Je vais là pour chasser dès que je le peux. Je pense toujours à cet endroit comme un lieu paisible » ; un autre précise encore : « Ce n’est pas souvent qu’on peut voir une chute d’eau aussi proche, donc cela vous donne du boost et de l’énergie » (notre trad.).
22Cette vision du territoire réparateur s’applique aux espaces hors villages qui se définissent aujourd’hui dans une forme d’opposition face aux difficultés rencontrées dans la vie en communauté – alcoolisme, violences conjugales, maladie, etc. Se retrouver en territoire procure des espaces de liberté et de guérison du mal-être associé à l’espace du village, comme le souligne L. C. Brown, l’une des interviewées, pour commenter sa photographie : « Lorsque j’avais besoin de laisser aller ma voix, j’avais l’habitude d’aller là. Parce que quand je me tenais là, j’entendais ma voix revenir. C’était comme si elle me parlait. […] C’était un bon lieu de soin pour moi » (notre trad.).
23Le souvenir est également source d’apaisement de l’âme. Si les lieux de campements sont généralement cités pour l’attrait des ressources naturelles, ils renferment également de nombreux souvenirs de vie communautaire :
« Une des premières choses que les gens doivent regarder sur la côte [du Lac Rond, Umiujaq] ce sont les pierres. S’ils voient de longues pierres, c’était celle que nous utilisions pour jouer aux bébés. Nous prenions les pierres pour des bébés. Lorsque nous étions enfants, nous avons passé beaucoup de temps là. Lorsque je me rends dans différents endroits en été, je peux encore les voir ces pierres, elles sont recouvertes de lichens maintenant parce qu’elles sont là depuis de nombreuses années et qu’elles n’ont pas été touchées » (L. C. Brown, notre trad.).
24Ce memoryscape (Nuttall, 1992) n’est pas qu’une image issue des souvenirs mais aussi un mode d’engagement avec son environnement, investi comme lieu de rencontre, d’échange et de communion avec les âmes. Deux autres registres de sensibilité apparaissent dans le choix des territoires photographiés. Ils constituent les métaphores avec deux temporalités de l’Être inuit en territoire : son caractère éphémère qui renvoie à l’adaptabilité constante du quotidien inuit d’une part, et la grandeur de la genèse de la nature qui renvoie à l’ancestralité du peuple inuit en Arctique – liés aux pré-dorsétiens, 1000 ans av. J.-C. Ces registres d’émotions sont un jeu constant entre différentes temporalités et différentes échelles. Expression de l’événement/pérennité, de l’individu/groupe sur le territoire, ces registres ne sont pas sans rappeler sila : « le grand référent cosmique universel [constituant] à la fois l’ordre du monde, son mouvement, son expression – jusque dans ses éléments les plus infimes – et son évolution, englobant, dans sa totalité, ordre et désordre, lune et soleil, naissance et mort, mythe et histoire » (Saladin d’Anglure, 1990 : 87).
Éphémères et adaptations quotidiennes
25Si le mode de vie sédentaire a profondément bousculé la temporalité du quotidien inuit, les portraits de territorialité inuit témoignent toujours des cycles du temps. Le nombre de termes en inuktitut est pléthorique pour les désigner, témoignant de cette observation très détaillée : le jour, la nuit, la saisonnalité et la météorologie. On note une attention profonde à tous les signes éphémères de nature à qui sait les lire. La sédentarisation a fixé un calendrier grégorien à travers la scolarisation et le travail salarié empêchant la plupart des familles de sortir en territoire autrement que pour les périodes de vacances et les fins de semaine (Goehring & Stager, 1992). Toutefois, en s’intéressant aux images et aux commentaires inuit sur le territoire, une autre temporalité persiste et prime. Comme un écho à ce que relevait Bernard Saladin d’Anglure (1990) dans son ethno-astrologie inuit, énonçant que les Inuit favorisaient « la Lune et l’hiver pour le découpage du temps », de nombreuses photographies cristallisent le changement de saison annonçant l’arrivée ou la sortie de l’hiver. Ainsi, le moment du gel qui annonce la formation de la banquise reste un temps fort de la vie des communautés, comme le souligne K. Sala à propos de sa photographie (cahier couleur, photo II).
26L’arrivée de l’hiver est à la fois marqueur d’un ralentissement de la vie au sein des communautés avec un repli au sein des maisons, et d’une ouverture des possibles pour les déplacements en territoire qui sont facilités par la formation de la banquise. Les images représentant la sortie de la saison hivernale ne sont pas en reste et représentent généralement l’arrivée des oiseaux migrateurs. Ainsi, notre surprise fut grande lorsque E. Novalinga, l’une des interviewées, expliqua que sa photographie était focalisée sur le vol d’oies qui indiquait l’arrivée du printemps, vol difficilement perceptible sur l’image pour un œil non avisé.
27Cette temporalité liée aux saisons se couple à un attachement porté aux cycles circadiens. Les couchers de soleil, omniprésents dans les images sélectionnées, sont les moments où il est décidé de ce qui sera fait le lendemain en fonction notamment des conditions météorologiques observées, que ce soit le type et la forme de nuage, la présence et le sens du vent. Le sens donné aux couleurs, à cet environnement physique qui alterne entre sommeil et régénération, mouvements de transformation et de transition, montre que l’éphémère est roi. Temporalité courte à saisir, où le milieu changeant, propice mais périlleux, implique une attention systématique qui détermine l’adaptabilité inuit permanente aux conditions saisonnières et météorologiques. Les traces d’animaux sont par exemple utilisées pour la chasse, mais peuvent également indiquer un changement de saison – selon le type de traces et leurs directions vers différents milieux écologiques –, alors que les traces de pas dans la neige et encore celles de skidoos permettent de s’orienter et de mieux circuler – les traces de pas et de skidoo représentant les chemins et principales routes (Therrien, 1999 ; Aporta, 2004).
28Cette temporalité circonstancielle qui détermine l’adaptabilité permanente de la vie inuit est couplée à une autre temporalité signifiante du territoire : celle de l’ère géologique, dont les figures monumentales du territoire incarnent la présence ancestrale du peuple inuit.
Grandeur du territoire, héritage du peuple inuit
29De nombreuses photographies exacerbent la monumentalité et la puissance de la nature, comme une métaphore de la grandeur du peuple inuit : « Nous sommes les intendants du territoire depuis des millénaires » (Watt-Cloutier, 2013, notre trad.). Cette métaphore s’incarne également dans l’attachement à la profondeur de champ où le regard sans frontière se perd dans la ligne d’horizon, souvent marquée par le point de contact entre imaq – la mer – et sila – l’air. La vue panoramique est une quête, comme le mentionne K. Tookalook présentant la légende de sa photographie surplombant le lac Tasiujaq et montrant un paysage à perte de vue : « C’est bien de voir loin » (notre trad.). De même, une des seules photographies montrant la présence d’un village, inscrit celui-ci en toile de fond : « J’aime voir ma communauté de loin en mer », rapporte Z. Fleming (notre trad.). Dans la région d’Umiujaq, la topographie des lieux avec notamment la présence de cuestas, accidents géomorphologiques puissants, est toujours présentée comme un support panoramique (cahier couleur, photo III).
30Que ce soit l’horizon sans fin ou la topographie, le gigantesque fascine. Ainsi, la présence de personnages a pour unique raison d’être de renforcer « l’échelle monumentale » des cuestas, des roches ou des chutes d’eau photographiées. Cet attachement au territoire vient expliquer certaines luttes contemporaines que les Inuit mènent face à des projets de développement industriel. P. Papyarluk, l’un des interviewés, explique ceci, en référence au développement du projet Grande Baleine par Hydro-Québec à Kuujjuarapik dans les années 1980 : « Ils vont détruire mon territoire. Ce sont mes racines familiales. »
31Les traits contemporains de la territorialité inuit liés aux changements sont également très présents dans les photographies. Nous avons toutefois choisi d’isoler ce thème récurrent pour illustrer plutôt les dynamiques et les enjeux qui retiennent l’attention et l’engagement des Inuit à leur territoire en mutation, que de l’isoler comme une modalité au territoire particulière.
Les mutations territoriales selon les Nunavimmiuts
32Confronté et engagé dans une relation à l’Autre qui s’est intensifiée avec la sédentarisation, le mode de vie inuit s’adapte et se réorganise aux contacts des modèles politiques et territoriaux occidentaux sous-tendus par des valeurs longtemps restées étrangères :
« Le territoire et les peuples autochtones se sont profondément transformés dans l’imaginaire spatial de l’Ouest. Différentes articulations entre l’espace et le temps, différents positionnements dans le temps et l’espace, et différents systèmes de langage ont fait de l’espace et du temps de réelles notions sous-tendant à la fois le passé et le présent, les lieux et les relations aux territoires » (Smith, 1999 : 53-56, notre trad.).
33Par le contenu des géosymboles photographiés et des commentaires inuit avancés comme l’expression de mutations, ce dernier groupe de morceaux de territoires inuit choisis témoigne des enjeux contemporains auxquels font face les habitants du Grand Nord : que ce soit le changement climatique, la modernisation des modes de vie ou la globalisation, le quotidien des Inuit se transforme et s’adapte. Les images témoignent d’un territoire en mutation, des évolutions mineures aux grands bouleversements, « les enjeux persistants auxquels les Inuit doivent faire face lorsqu’il s’agit de faire partie de l’environnement » (Peters, 2013, notre trad.).
34Les images collectées ont autant mis en évidence les changements environnementaux que les changements de pratiques. Au niveau des transformations de l’environnement, les évolutions du milieu ont notamment été marquées par la progression des arbres, l’érosion des côtes, l’arrivée ou la disparition d’espèces et la baisse du niveau des rivières, comme l’exprime un des interviewés : « Le paysage, le sable. Cela n’a jamais été comme cela. La terre glisse maintenant, il n’y avait jamais d’arbres avant » (notre trad.). Une autre interviewée, montrant une photographie de bœufs musqués, raconte que ces animaux sont nouveaux à Umiujaq, alors que la disparition d’espèces entraîne l’adoption de politiques qui ne sont pas sans conséquences. Un habitant de Kuujjuarapik raconte également, au sujet de l’embouchure de la rivière Grande Baleine se déversant dans la baie d’Hudson : « Autour de la baie, il y avait toujours eu beaucoup de baleines. Maintenant, c’est à peine si elles viennent ici. Il y a beaucoup trop de bruit » (notre trad.).
35En termes de changements sociétaux, les commentaires des photographies reviennent sur des lieux qui ont été visités par le passé mais qui ne sont plus l’objet de territorialités saisonnières, en raison du vieillissement des parents. Cela se traduit par une disparition de fréquentation de certains camps. A contrario, d’autres lieux sont rendus accessibles avec l’arrivée de nouvelles pratiques. Par exemple, avec l’ouverture du Parc national Tursujuq, le lac Wiyâshâkimî, qui n’était pas un lieu traditionnellement visité par les Inuit, tend à l’être de plus en plus, comme l’explique M. Tookalook, une employée inuk du parc, en commentant sa photographie (cahier couleur, photo IV).
36Cette sensibilité au changement traverse dans son ensemble les modalités de relation au territoire inuit en tout temps et à toutes les époques dans la mesure où celles-ci sont dynamiques et non figées. Elle prend néanmoins une ampleur particulière aujourd’hui avec un monde occidental qui convoque régulièrement à l’actualité internationale le changement climatique exponentiel au Pôle Nord. Si cette thématique s’avère en effet préoccupante, elle n’est toutefois pas première du point de vue inuit. Conformément à une vision holiste, elle est intégrée au sein des multiples autres transformations touchant leurs modes de vie.
Conclusion
37Il était question ici d’interroger la territorialité inuit contemporaine, au sens donné par Joël Bonnemaison (1981), soit saisir « la vision culturelle et émotionnelle de la terre », et d’envisager ses parts d’inuititude et d’altérité. Pour ce faire, il revenait tout d’abord d’exposer l’enchevêtrement géo-historico-culturel dans lequel ces territorialités se construisent depuis leur entrée en relation avec les Euro-canadiens. Ainsi, à la cosmovision inuit traditionnelle du lien à la terre-mère trouvant sa genèse autour de deux concepts fondateurs, nuna et sila, s’est surimposé un découpage cartésien et administratif du territoire empreint d’un mode de pensée binaire opposant nature et culture. Cet arrêt sur images inuit d’Umuijaq et de Kuujjuarapik montre l’émergence d’une inuititude transcendant les générations. Il apparaît que la pensée holiste et animiste imprime toujours les territorialités contemporaines où nature et humanité restent indissociables. Ce vécu du territoire reste marqué par des valeurs, des émotions et une vision spécifiquement inuit, comme l’ont montré les différents registres d’émotions analysés, témoins et palimpsestes du dyptique nuna-sila.
38Cette Inuititude ne constitue pas pour autant un déni des puissantes transformations à l’œuvre au Nunavik. Elle filtre les mutations politiques et environnementales que les Inuit perçoivent comme favorables ou défavorables, ainsi que la responsabilité à qui incombent ces mutations. De fait, elle interprète, priorise ces mutations, ainsi que les actions à engager, qui ne vont pas toujours forcément de pair avec les décisions et actions du Québec ou du Canada :
« Nous ne devons pas permettre que la discussion du développement au nord ne soit conduite qu’en termes de souveraineté, de ressources et d’économie. L’accent doit être mis sur la dimension humaine, sur les communautés et sur la protection des droits culturels. Nous ne pouvons pas séparer, dans nos communautés, le développement économique et politique de l’éducation, de la santé et du bien-être des individus et des familles » (Watt-Cloutier, 2013, notre trad.).
39Pour autant, une altérité tend à permettre une compréhension mutuelle, de co-créer des aménagements communs comme les parcs nationaux, les mines, l’habitat des villages, de co-penser le réchauffement climatique ainsi que les pratiques de chasse et de pêche.
Notes de bas de page
1Le terme inuit signifie « les êtres humains par excellence » en inuktitut, la langue inuit. Ce terme est un pluriel, le singulier étant le mot inuk. Nous considérons également ici cet ethnonyme comme invariable en genre et en nombre, y compris en position adjectivale.
2ᓄᓇ : nuna en syllabique, écriture inuit du nord canadien.
3Citation traduite extraite de l’article de S. Rogers, « Photographer Captures Beginning of Loon’s Life », publié en 2010 dans Nunatsiaq News [https://nunatsiaq.com/stories/article/223310_photographer_captures_beginning_of_loons_life/] (consulté le 15/12/20).
Auteurs
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Fabienne Joliet
Professeure de géographie à l’École du paysage d’Agrocampus (Angers), chercheure à l’UMR ESO, directrice adjointe de l’OHM Nunavik, et membre du CEN (université Laval), du Laboratoire imaginaire du Nord (UQAM) au Canada et du GDR ARES (Arctique Environnement et Sociétés). Ses recherches portent sur les dimensions culturelles du paysage, de la naturalité et de la territorialité, via les outils de l’image (photographie ou vidéo participative). Elle travaille notamment depuis plus de dix ans sur la manière dont les Inuit et les Cris du Nunavik perçoivent leurs paysages et territoires.
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Laine Chanteloup
Professeure assistante à l’Institut de géographie et durabilité de l’université de Lausanne, et membre associée de l’UMR Géolab et du GDR ARES (Arctique Environnement et Sociétés). Elle s’intéresse aux rapports à la naturalité dans différents contextes culturels sur les territoires de montagnes et auprès des peuples autochtones de l’Arctique canadien. Ses questionnements portent sur les interrelations humains-animaux, les sports de nature, les espaces protégés et l’évolution des territorialités autochtones. Intéressée par la décolonisation de la recherche, elle développe aussi des méthodologies autour de la photographie et de la vidéo.

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