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La médecine vétérinaire antique

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Marie-Thérèse Cam

Première partie. Connaître et prévenir

Quelles victimes pour les dieux ? À propos des animaux « sacrifiables » dans le monde grec *

Stella Georgoudi

Texte intégral

  • * Ces réflexions présentent, sous une forme sommaire, certains thèmes développés plus amplement dans (...)
  • 1 P. Stengel, Opferbräuche der Griechen, Leipzig-Berlin, 1910 ; S. Eitrem, Opferritus und Voropfer d (...)

1On répète souvent, et avec raison, que le sacrifice se trouve au centre de la vie cultuelle des cités grecques, qu’il imprègne toute leur activité religieuse, qu’il constitue le rite majeur grâce auquel les hommes communiquent avec leurs dieux, tout en renforçant les liens qui unissent les membres d’une même communauté. Il est vrai que, lorsqu’on parle du sacrifice grec, on entend le plus souvent l’immolation rituelle d’une victime animale, en faisant abstraction des offrandes végétales qui constituent pourtant une partie intégrante de cet acte rituel. Il est vrai aussi que, depuis les travaux fondamentaux de P. Stengel et de S. Eitrem1, on n’a cessé de chercher, chacun de son côté et selon ses prédilections théoriques, un seul schéma susceptible de fournir une interprétation globale de cette pratique. Cependant, il s’avère de plus en plus difficile de trouver une réponse satisfaisante, censée rendre compte des modalités diverses, des procédés multiples et variés qui marquent l’action sacrificielle dans les cités grecques.

  • 2 Je me borne à renvoyer aux contributions relatives au sacrifice grec, dans S. Georgoudi, R. Koch P (...)

2Nous n’allons pas reprendre ici toute une problématique complexe, toutes les questions qu’a suscitées l’étude du sacrifice grec, depuis au moins une cinquantaine d’années2. Faisons seulement deux constatations. Premièrement, la quête d’un « modèle originel » du sacrifice sanglant grec, quête qui remonte parfois jusqu’aux chasseurs de la Préhistoire, conduit généralement à une impasse. Deuxièmement, pour pouvoir saisir Les sens de ce rite par excellence, pour essayer de définir Les formes qu’il revêt chez les Hellènes, on ne saurait se contenter d’explorer un seul type de sources ; en effet, pour saisir, autant que faire se peut, la diversité des actes et gestes sacrificiels, on aura besoin de tous les supports disponibles, qu’il s’agisse de textes littéraires, de données archéologiques, de documents épigraphiques, iconographiques, numismatiques, etc. En élargissant ainsi le champ de recherche, on voit mieux pourquoi on a plutôt affaire non pas à ce qu’on appelle unanimement le sacrifice grec, en le considérant comme un ensemble plus ou moins uniforme, voire invariable, mais à des sacrifices qui peuvent présenter souvent des aspects fort différents.

3Diverses composantes de ces sacrifices, surtout des sacrifices sanglants, continuent à faire l’objet de nombreuses analyses, comme, par exemple, la procession et la conduite de la victime vers l’autel, les modalités préliminaires et la mise à mort de l’animal, la part destinée aux dieux, ainsi qu’à certaines personnes engagées dans le processus sacrificiel, le traitement de la viande et les modes de sa distribution, le repas commun qui clôt souvent la cérémonie.

  • 3 Politique, I, 1256 b 15sq. Pour Aristote, les animaux sauvages sont aussi utiles à l’homme, puisqu (...)
  • 4 Platon, alcibiade II, 148 e : πλείστας… θυσίας καὶ καλλίστας.

4On prête cependant moins d’attention à une question qui ne manque pas d’intérêt : comment choisit-on les victimes animales destinées aux différentes divinités, quels sont les facteurs qui déterminent ce choix, selon les lieux et les contextes ? Certes, il est bien connu que les animaux immolés sur les autels appartiennent, dans leur grande majorité, aux espèces domestiques, à ces Hêmera zôia qui servent – comme le disait déjà Aristote3 – « à l’usage et à la nourriture des hommes », et qui sont surtout les bovins, les ovins, les caprins, les porcins. Le fait d’ailleurs qu’on soumet les victimes à la dokimasia (voir infra) suggère qu’elles ne devaient être ni malades, ni mutilées. Immoler aux dieux des animaux estropiés (anapêra) constitue une accusation grave, que les Athéniens n’hésitent pas à lancer contre les Lacédémoniens, en les taxant ainsi de négligence et d’avarice envers les Theoi (Platon, alcibiade II, 149 a). Bien entendu, rien ne permet d’ajouter foi à ce type d’accusation, qui témoigne plutôt des relations conflictuelles entre Athènes et Sparte, les deux cités rivales. Cependant, ce genre d’informations suggère au moins qu’un comportement pieux envers les dieux exige qu’on leur offre des victimes saines, entières, sans défaut, qu’on les honore par « des sacrifices les plus nombreux et les plus beaux », comme ceux dont se vantent les Athéniens4.

  • 5 Voir P. Gauthier, « La dokimasia des victimes. Note sur une inscription d’Entella », ASNP 14 (1984 (...)
  • 6 Voir, en général, sur ces aspects, M. H. Jameson, « Sacrifice and Animal Husbandry in Classical Gr (...)

5Mais comment procède-t-on pour choisir les bêtes « sacrifiables » ? Nous savons que les cités grecques organisent, surtout pour les fêtes publiques, ce qu’on appelle la dokimasia des victimes sacrificielles, à savoir leur « examen5 ». Certains magistrats ou fonctionnaires politico-religieux étaient, en effet, chargés de dokimazein (« examiner ») et de krinein (« distinguer », « choisir », « sélectionner ») ces victimes (hiereia), afin qu’ils décident si elles avaient les qualités requises pour être sacrifiées, qualités qui n’étaient pas partout les mêmes. Mais il est difficile, voire impossible, pour la plupart, de dire s’ils établissaient – et pour quelles raisons – un lien Privilégié entre la divinité et l’animal choisi. Certes, les calendriers sacrificiels, ces règlements religieux gravés sur la pierre et qui font partie de ce qu’on appelle communément lois sacrées, énumèrent souvent les bêtes qu’on doit sacrifier aux différentes divinités. En effet, ces textes – dont la compréhension n’est pas toujours facile, ni immédiate – précisent généralement quel est l’animal sélectionné, la date de son immolation (il s’agit souvent d’une fête), son prix, ainsi que le nom du destinataire divin ou héroïque6. Cependant, on a affaire à des documents d’un caractère plutôt financier, qui restent muets sur les raisons qui commandent le choix de ces victimes, raisons susceptibles de nous éclairer sur l’éventuel rapport entre une puissance et la bête sacrifiée en son honneur.

  • 7 On ne saurait plus en faire abstraction, dans l’étude de la religion grecque, comme il advenait so (...)
  • 8 Pour simplifier, je renvoie seulement au Corpus de Fr. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques(...)
  • 9 On le voit dans un règlement relatif aux fêtes des Artémisia, à Érétrie : LSCG, n° 92, l. 26-28.

6On pourrait en dire autant pour toute une série de lois sacrées qui, sans être, à proprement parler, des calendriers sacrificiels, indiquent quels sont les animaux qu’on doit amener aux autels des dieux. Or, un survol rapide de ces inscriptions7 montre que le souci de la sélection est assez constant, surtout pour les sacrifices publics. En témoigne l’emploi récurrent du terme kritos/kritê (du verbe krinô), qu’on peut traduire par « choisi(e) », « sélectionné(e) ». Pour honorer différentes divinités ou figures héroïques, on prescrit ainsi une victime « choisie », qui peut être une truie (hus), une brebis ou un mouton mâle (ois), une vache (bous), un chevreau (eriphos), un agneau (arên), une jeune génisse (damalis)8. Mais on peut aussi parler, en termes généraux, de « victimes sélectionnées » (hiereia krita), même si l’on précise, le cas échéant, l’espèce animale9.

  • 10 La beauté constitue un sujet important du discours sur les animaux, en général. Mais elle est part (...)
  • 11 Voir, à titre d’exemple, LSCG, n° 161, l. 2. Cette qualité d’ailleurs est exigée aussi pour la pro (...)
  • 12 Corpus des inscriptions de delphes, I, Lois sacrées et règlements religieux (éd. par G. Rougemont) (...)
  • 13 LSCG, n° 151 A, l. 5-19.
  • 14 LSCG, n° 92, surtout l. 35-40 (sur l’ordre selon lequel avancent hommes et bêtes).

7Si l’on essaie de définir les critères qui déterminent cette sélection, on s’aperçoit vite que la tâche n’est pas aisée. Certes, l’intégrité physique reste un élément essentiel, comme il a été déjà dit. Mais ce qui ressort surtout de ces sources épigraphiques, c’est le critère de la beauté10. Pour que les victimes soient dignes de leurs destinataires divins, elles doivent être, avant tout, « les plus belles » (kallista hiereia)11. On organise ainsi des concours de beauté « animale », pour choisir une bête de première qualité, une victime de choix, comme ce bouc (aiga k[alli]steuonta) que les habitants de l’île de Skiathos doivent offrir à l’Apollon de Delphes12, mais surtout comme ce magnifique bœuf, que la cité de Cos destine à Zeus Polieus, le « dieu de la cité » : examinée par une commission qui met en place une série de procédures éliminatoires, cette victime est sélectionnée parmi « les bœufs les plus beaux » (tous kallistous) qu’on présente devant les membres de la commission13. Ailleurs, l’animal qui obtient ainsi « le prix de la beauté » (to kallisteion) peut, sans doute, se placer en tête du cortège qui conduit toutes les autres victimes vers leur destin sacrificiel, au son de la musique et des chants exécutés pendant la procession festive en l’honneur de la divinité14.

  • 15 LSCG, 65 (92 av. J.-C.). Sur ces Mystères et les divinités concernées, voir L. Piolot, « Pausanias (...)
  • 16 Mais ces ἱεрοί ne sont pas « des prêtres », ils ne sont pas des ἱεрεῖς, comme on le dit souvent (P (...)

8Grâce, donc, à ces règlements religieux, on peut parfois se faire une idée plus précise de la façon dont se déroulent l’examen (dokimasia) et la sélection des bêtes sacrificielles. De ce point de vue, le règlement des Mystères d’Andanie15, petite ville du nord de la Messénie, dans le Péloponnèse, est assez instructif. Dans cette longue inscription réglementaire, au chapitre intitulé « fourniture de victimes » (thumatôn parochas, l. 64-73), on prescrit la manière dont on doit procéder par adjudication, pour fournir les animaux qui devront être sacrifiés pendant les Mystères aux différentes divinités, ainsi que ceux qui serviront aux purifications (katharmoi). Certains citoyens tirés au sort, et qu’on appelle Hieroi, les « sacrés », sont chargés de cette opération16. Dix jours avant les Mystères, le fournisseur soumet les victimes requises à l’examen de ces responsables. Ces bêtes forment, en l’occurrence (l. 67 sq.), deux groupes : le premier est composé de deux agneaux « blancs » (leukous), d’un bélier « de belle couleur » (euchroun) pour le rituel purificatoire, de trois porcelets pour la purification au théâtre, puis encore de cent agneaux pour les besoins sacrificiels des initiés aux Mystères. Au deuxième groupe appartiennent les animaux destinés plus précisément aux divinités honorées pendant les Mystères : pour Déméter, on prescrit une truie pleine, en la qualifiant, plus précisément, d’epitox, « prête à mettre bas » (sun epitoka) ; pour ceux qu’on appelle les Megaloi theoi (« Grands Dieux »), on ordonne une « jeune truie de deux ans » (damalin dietê sun) ; pour Hermès, on exige un « bélier » (krion) ; pour Apollon Karneios, un « verrat » (kapron, mot qu’on ne doit pas traduire, dans ce contexte sacrificiel, par « sanglier », comme on le fait parfois) ; et pour celle qu’on appelle Hagna, une « brebis » (oin). Donc, après avoir passé en revue toutes ces victimes sacrificielles, les Hieroi apposent une marque (sameion) sur les bêtes examinées (tois dokimasthentois) et reconnues « aptes au sacrifice, pures et entières » (euiera, kathara, holoklara).

  • 17 LSS, n° 83 (Astypalaia, règlement relatif au culte de Dionysos).

9Le marquage des animaux est connu en Grèce, où il se révèle parfois important pour bien identifier les bêtes sacrifiables, menées en procession pendant une fête publique, à l’instar de ces victimes (hiereia) offertes à Dionysos, qui étaient marquées au fer rouge, après avoir été examinées par les agents responsables17. Il semble, cependant, que l’obligation de cet examen n’était pas si stricte et impérative qu’en Égypte, par exemple, où le marquage est le mieux attesté, dès l’époque d’Hérodote. En effet, selon les dires d’Hérodote (2,37-38), chez les Égyptiens, « les plus scrupuleusement religieux de tous les hommes », toute victime qu’on amène à l’autel doit être examinée minutieusement et doit porter une marque distinctive. À quiconque sacrifie un animal ne portant pas de marque (asêmanton), la punition infligée est la mort. Par exemple, les taureaux appartenant à Épaphos (nom grec d’Apis, selon Hérodote, 2,153),

« ils les examinent (dokimazousi) comme suit : ne verrait-on sur eux qu’un poil noir, on les tient pour impropres (ou katharon) à être sacrifiés. La recherche est faite par un des prêtres qui est préposé à cet office ; il examine l’animal debout et couché, lui fait tirer la langue, pour voir si elle est nette (katharê) des signes prescrits… Il regarde aussi si les poils de la queue ont poussé normalement. Quand un sujet est exempt de toutes ces particularités, il le marque (sêmainetai) avec une bande de papyrus qu’il enroule autour de ses cornes, met dessus de la terre sigillaire (gên sêmantrida) et y appose son cachet ; cela fait, on emmène la bête » (trad. Ph.-E. Legrand).

10Des descriptions si détaillées de la dokimasia grecque nous font défaut. D’après les termes du règlement d’Andanie, avant de marquer les victimes, ce qu’observent les responsables, c’est sans doute l’espèce, le sexe, l’âge, la couleur des animaux ; quant à la truie offerte à Déméter, on aurait vérifié aussi si elle était prête de mettre bas.

  • 18 LSS, n° 115 A, l. 5-7.
  • 19 « A rather disreputable animal » (R. Parker, Miasma : pollution and purification in early Greek re (...)
  • 20 LSCG, n° 96, l. 24-25 (vers 200 av. J.-C.) : δεрτὰ μέλανα ἐτήσι [α].

11La couleur constitue probablement un élément non négligeable, mais dont la signification n’est pas toujours évidente. Comme pour d’autres caractéristiques de la victime, la couleur prend souvent son sens à l’intérieur d’un système qui obéit plutôt à des conceptions et à des préférences locales. On ne saurait donc établir des règles générales et se lancer dans des explications globalisantes, comme on le fait souvent. Comment expliquer, par exemple, la couleur rouge qu’une importante loi de Cyrène exige pour le jeune chevreau (chimaron eruthron) qu’on doit sacrifier à Apollon Apotropaios (« celui qui détourne les maux »)18 ? Peut-on qualifier, en général, cette couleur de « mark of shamelessness and evil », ce qui transformerait le chevreau rouge de ce règlement en un animal plutôt « déshonorant19 » ? Selon une autre loi sacrée, un calendrier des cultes de Mykonos, on doit sacrifier à Zeus chthonios et à la Terre (Gê) chthoniê, des victimes « écorchables, noires, d’un an20 ». Or, pour plusieurs hellénistes, la couleur noire est celle de la mort et ne peut dénoter que des cultes « chthoniens », adressés à des divinités « Infernales ». On n’a donc pas hésité à qualifier de puissances associées au monde d’en bas le Zeus et la Terre de cette inscription. Cependant, ces sacrifices sont accomplis Huper karpôn, « pour les fruits » (de la terre, appelée en grec ou chthôn), ce qui nous oriente plutôt vers l’agriculture et la notion de la « fécondité » du sol. Mais un sol fertile est une terre aux tons sombres, une terre « noire » (melaina), qu’on cultive pour qu’elle donne des fruits (karpoi). Dans un tel contexte, la présence de victimes « noires », victimes offertes, en l’occurrence, à deux divinités dont les liens avec le monde agricole sont bien connus, ne saurait étonner.

  • 21 LSCG, n° 18 B, l. 17-18 (agnelle blanche pour Basilè, Attique) ; n° 96, l. 6 et 9 (bélier et agnea (...)
  • 22 LSCG, n° 68, l. 18-19 (θύματα λευκά pour Despoina, Lykosoura) ; n° 85, l. 1 (ἱεрεῖα λευκά pour Zeu (...)
  • 23 LSCG, n° 142, l. 4-6 (un chevreau λευκὸν ἢ πυррóν, Lindos) ; LSS, n° 97, l. 2-4 (un bœuf λευκὸν ἢ (...)
  • 24 LSAM, n° 41, l. 6-7 (οἶς λευκἠ ἔγκυαр λευκῶι ἀναβεβαμένη). Sur le sacrifice de bêtes pleines, voir (...)

12Mais lorsqu’on veut bien préciser la couleur de la victime, c’est surtout le blanc qui est recommandé, sans que l’on puisse toujours saisir la raison d’une telle exigence. On remarque cependant que cette couleur est requise, le plus souvent, pour les ovins21 (comme on l’a vu dans le règlement d’Andanie), bien qu’on réclame parfois, de façon générale, « des victimes blanches22 ». D’autre part, il arrive qu’on laisse aux sacrifiants le choix entre deux couleurs : à Rhodes, Hélios (le Soleil), divinité majeure de l’île, pouvait recevoir une victime blanche ou d’un rouge de feu (purros) – ce qui serait assez compatible avec la nature « ardente » de ce dieu23. Ailleurs, c’est le contexte qui peut nous donner, de manière indirecte, une raison probable de ce type de recommandations. La cité de Milet, par exemple, doit sacrifier à Héra antheia une brebis blanche Pleine, montée par un mâle blanc24. Derrière cette exigence se cache, sans doute, l’espoir d’obtenir la même couleur pour le produit de cette union, ce qui pose évidemment la question du « tout blanc », dans ce culte d’une Héra « Fleurie ».

  • 25 LSCG, n° 98, l. 7 (θύειν δὲ τὸμ μὲμ βoῦν βεβληκότα, τὴν δὲ oἶν βεβληκυῖαν). Sur le sens de βεβληκώ (...)

13Mais, en règle générale, on peut dire que c’est surtout l’âge qu’on prend en compte dans la prescription des victimes. Parfois même, la cité veut donner des ordres assez précis : un règlement d’une grande fête publique de Céos dit expressément que le bœuf et la brebis destinés au sacrifice doivent « avoir perdu leurs premières dents » (donc ne pas être tout jeunes). Et l’on ajoute : « Si l’on sacrifie également une victime porcine (huaminon), qu’elle n’ait pas plus d’un an et six mois25. »

  • 26 Varron, Rust. 2,1,20.
  • 27 Sur toutes ces questions, ainsi que sur d’autres termes, plus ou moins techniques, qui montrent le (...)

14Cependant la prescription la plus récurrente divise les victimes sacrificielles en deux catégories générales : les animaux adultes (teleia) et les petits des animaux. Ces derniers sont définis habituellement par deux termes : a) ils sont qualifiés de galathêna, « petits qui tètent encore » (au sens littéral du mot), un terme qui cependant semble aller au-delà des seuls nourrissons pour embrasser plus généralement la catégorie des bêtes jeunes ; b) ils sont qualifiés d’etela (ou etala), mot qui désigne « les animaux de l’année ». Notons encore que les animaux dits galathêna, même dans l’acception large du terme, ne devraient pas dépasser outre mesure le temps du sevrage. Or, d’après Varron, les subrumi (les animaux qui tètent) sont à la mamelle pendant quatre mois (pour les agneaux), trois mois (pour les chevreaux), et deux mois (pour les porcelets)26. De toute façon, les galathêna ne sauraient, généralement, avoir plus de douze mois, puisque le vocabulaire sacrificiel possède d’autres mots pour caractériser les victimes d’un an, « âge qui oscille entre le temps de la jeunesse et l’époque qui mène vers l’accouplement et la procréation27 ».

  • 28 Sur ce type de raisonnement, voir, par exemple, L. Séchan et P. Lévêque, Les grandes divinités de (...)

15Il est vrai que ce type de recommandations, assez générales, ne nous aide pas beaucoup à répondre à la question posée au début : existe-il un lien privilégié entre la divinité et l’animal choisi pour lui être sacrifié ? Or, se fiant surtout à quelques sources littéraires ou iconographiques, certains modernes établissent des associations étroites entre certaines victimes et certaines divinités. Ainsi, le taureau aurait été, de préférence, immolé sur les autels, par exemple, de Zeus ou de Dionysos, un dieu qui aurait montré également une inclination particulière pour le bouc28. Ou encore, il y aurait une forte affinité entre Héra et la vache, ou Déméter et le porc. Cependant, la réalité cultuelle des différentes cités grecques présente une autre image, aux aspects multiples et variés, fort éloignée de ces affirmations-clichés qui trouvent souvent leur inspiration dans la tradition mythique. Et cette diversité cultuelle, perceptible, entre autres, dans la documentation épigraphique, est due aussi au fait que chaque cité informe son propre panthéon, ses puissances divines particulières, selon un mode hiérarchique propre à son histoire et à ses traditions, mais également à ses capacités financières.

  • 29 Saloustios, Des dieux et du monde, 16,2 (ἑκάστῳ θεῷ τὰ πрέποντα).
  • 30 Jamblique, Les mystères d’égypte, 5,21 (229).
  • 31 Selon une formule employée, par ex., par le périégète Pausanias (8, 37, 7, ὅ τι κέκτηται).
  • 32 LSS, n° 83, l. 8 (ἱεрεῖον ὁτιοῦν), Astypalaia.

16Par ailleurs, si les cités précisent souvent l’espèce animale qu’elles destinent à leurs puissances divines ou héroïques, elles laissent parfois aux particuliers la liberté de choisir eux-mêmes les victimes qu’ils amènent aux sanctuaires. Et de ce point de vue, on peut constater des discordances entre certaines réflexions philosophiques et l’action sacrificielle accomplie par des fidèles dans un cadre public. Par exemple, selon Saloustios, un philosophe du ive siècle de notre ère, il faut sacrifier à chaque divinité « les victimes qui lui conviennent29 ». Jamblique, autre philosophe mort vers 306 de notre ère, disait que, pour ne pas être « privé de la communication des dieux », on devrait offrir à chacun d’eux les gera, les marques d’honneur, « qui lui agréent (kecharismena) et lui sont le plus semblables (homoiotata)30 ». Or, les victimes sacrificielles constituent une importante partie de ces gera. Cependant, au-delà de ces recommandations spéculatives, plutôt tardives, la pratique cultuelle grecque permet aussi au fidèle de sacrifier, dans certaines circonstances, « n’importe quel (animal) en sa possession31 », ou d’immoler « une victime quelle qu’elle soit32 ».

  • 33 Par exemple : Korè reçoit un bélier (κрιóς) selon le calendrier sacrificiel de Marathon (LSCG, 20 (...)

17Comme on le constate, on a affaire ici à des expressions plutôt vagues, qui ne nous éclairent pas beaucoup. Cependant, notre documentation nous permet de dire que, de façon générale et indépendamment de l’espèce, on offre de préférence des mâles aux dieux et des femelles aux déesses ; mais cela n’est ni toujours ni partout une évidence. Korè, par exemple, la fille de Déméter, reçoit souvent un mâle33. Quoi qu’il en soit, pour pouvoir discerner, dans les limites du possible, une éventuelle relation privilégiée entre une divinité et un animal, il faut prendre en compte toute une série de facteurs, dont la complexité appelle à la prudence. Tout d’abord, comme nous l’avons signalé, il faut penser à la diversité cultuelle entre les cités grecques, dont chacune organise son panthéon selon sa propre hiérarchie de cultes. Ensuite, il faut explorer la Personnalité même du destinataire, divin ou héroïque, son « histoire » propre, composée de divers récits et images, à travers la littérature et l’iconographie grecques.

18Mais d’autres raisons entrent en compte, difficiles souvent à déceler :

  1. des raisons économiques et « budgétaires », qui obligent, par exemple, une cité à équilibrer ses dépenses annuelles en prenant en considération les prix en vigueur des différents bestiaux, l’importance accordée à certains cultes par rapport à d’autres, le nombre des fêtes civiques qu’on doit célébrer dans l’année, etc. ;
  2. des raisons de capacité commerciale, qui déterminent l’approvisionnement en bêtes sacrificielles lorsque, dans certains cas, elles font défaut ;
  3. des raisons de Prestige, qui poussent une communauté ou un personnage – tel l’évergète de l’époque hellénistique – à choisir surtout des victimes chères, comme c’est le cas des bovidés, dont le coût élevé constitue une preuve indéniable de générosité et de largesses ;
  4. enfin des raisons d’écosystème, qui privilégient la présence prépondérante d’une espèce animale aux dépens d’une autre, plus rare dans la région en question. Pour illustrer ce dernier point, on pourrait citer, à titre d’exemple, une loi sacrée de la ville ionienne de Thèbes (du mont Mycale), située dans une région montagneuse, propice à l’élevage du petit bétail. Parmi les puissances locales, honorées par les habitants en tant qu’instances protectrices des pâturages et de l’agriculture, figure Hermès Ktênitês. Or, chaque année, au printemps, les chevriers et les bergers du pays apportent à cet Hermès » dubétail » unpetit,que chacundoit prélever obligatoirement sur son troupeau : les chevriers offrent un « chevreau propre au sacrifice » (eriphon thusimon), les bergers amènent un agneau, s’il y a eu (au moins) cinq nouveaux-nés dans leur bergerie (ei an pente tekôsi). Certes, ces victimes sacrificielles ne détonnent pas dans le sanctuaire d’un dieu qui maintient des liens très forts avec le monde pastoral, mais le choix de ces petits, immolés en grand nombre sur l’autel divin, obéit non seulement à des conditions écologiques, mais aussi à la volonté civique de faire profiter les hommes de ces viandes abondantes. En effet, la cité confie aux Hieropoioi, ses agents de culte, la charge de répartir les kreia de ces jeunes victimes entre tous les habitants de Thèbes, en leur offrant ainsi un repas bien apprécié34.
  • 35 Les réflexions sommaires qui suivent résument les analyses d’une enquête en cours.

19À la fin de ce parcours qui demanderait à être prolongé, et pour illustrer la complexité qui régit les relations entre une divinité et une victime sacrificielle, j’aimerais prendre brièvement comme exemple le lien sacrificiel entre Zeus et le porcelet35. En effet, une tentative de « statistique » à travers les lois sacrées révèle que la grande majorité des divinités grecques accepte volontiers l’immolation de bêtes jeunes. Or si, par exemple, Apollon fréquente, plus souvent qu’un autre, les sacrifices d’agneaux, si Dionysos se plaît particulièrement à l’immolation de chevreaux, Zeus, le plus grand et le plus glorieux des dieux, est surtout associé aux porcelets. Comment expliquer cette connivence entre une divinité suprême et la victime la plus « médiocre » du point de vue de sa valeur économique ? Certains hellénistes, trouvant cette relation « déconcertante », ont essayé d’en donner une explication à chaque fois unique. On a soutenu, par exemple, que le porcelet était offert à Zeus par des gens pauvres, en raison du prix peu élevé de cet animal ; ou que cette victime, parce que sacrifiée régulièrement à des divinités « du monde d’en bas », serait par conséquent immolée à un Zeus de caractère « chthonien ».

20Cependant, les faits paraissent plus complexes et ne sauraient obéir ni à des raisons d’ordre uniquement financier, ni à une seule facette de l’entité de Zeus. Il semble que l’on doive tenir compte de plus d’un facteur pour nouer, sur le plan sacrificiel, cette relation particulière entre Zeus et les porcins. Parmi ces facteurs, on peut en signaler quatre, sans exclure qu’un approfondissement de l’enquête puisse modifier ou nuancer ces premières réflexions :

  • On pourrait penser, tout d’abord, à cette liaison qui s’établit entre le porc et le Zeus Kretagenês, à savoir celui que la déesse Rhéa a mis secrètement au monde sur une montagne crétoise pour le soustraire à la cruauté vorace de Kronos. La truie figure, en effet, parmi les animaux qui, selon diverses versions, avaient nourri le nouveau-né : elle lui avait offert ses mamelles, tout en prenant soin de couvrir, par son grognement, les cris du nourrisson, pour sauvegarder ainsi le secret de sa naissance. À cause de ce comportement louable envers le nouveau maître du monde, le porc a été considéré par les Crétois comme un animal « sacré » (Hieron), « très vénéré » (perisepton)36.
  • L’association du porc et de Zeus pourrait également trouver un support dans un contexte de purifications. En effet, le porcelet occupe une place importante dans divers procédés purificatoires. Or Zeus, en tant que Katharsios, en tant que dieu qui préside aux différentes purifications, comme celle des meurtriers par exemple, ne serait pas étranger à cet animal qualifié aussi de katharsion.
  • En troisième lieu, un autre type d’affinité pourrait opérer un rapprochement entre le porcelet et Zeus. Ce dieu suprême, grand dispensateur de biens et de richesses, accepterait volontiers sur ses autels les petits d’un animal caractérisé par une fécondité débordante, et dont la prolifération extraordinaire était le signe même de la prospérité.
  • Enfin, ce rapport triangulaire entre Zeus, le porcelet et les notions de fertilité, de fécondité et d’abondance, se renforce encore lorsque intervient une quatrième figure, à savoir Déméter, divinité liée particulièrement, comme on sait, à toutes ces notions. À cette déesse, qui se trouve être aussi la propre sœur de Zeus, on sacrifie le porcelet de façon récurrente, en le considérant, dans ce contexte démétrien, comme une sorte de symbole « de la naissance des fruits et des hommes ». Or, Zeus est souvent associé à Déméter en tant que dieu qui contrôle la fécondité de la terre et veille, aux côtés de la déesse, sur la maturité du blé et sur la réussite des travaux agricoles. Pour ne citer qu’un exemple, je renvoie à ce sacrifice qu’on accomplit sur l’île de Mykonos, où l’on offre, le même jour, à Zeus, à Déméter et à sa fille Korè, trois victimes, toutes représentantes de l’espèce porcine. On immole ainsi une truie pleine à Déméter, un verrat à Korè et un porcelet à Zeus Bouleus, et ce sacrifice public est précisément organisé par la cité « au bénéfice des fruits » (huper karpou)37.
  • 38 Le mouton, en tant que victime sacrifiée à Zeus, figure souvent dans les règlements religieux (voi (...)
  • 39 LSS, n° 116 A, l. 13-19.

21Mais cette relation entre le plus grand des dieux et la victime à très bon marché ne doit pas nous faire oublier que Zeus reçoit aussi, pendant certaines fêtes, du gros bétail, comme ce bœuf éclatant de beauté que la cité de Cos offre en grande pompe à cette divinité poliade (voir supra). On dirait que, du grand bovidé au petit porcin, en passant par les ovins38 et, parfois même, par quelques caprins39, le premier des dieux grecs reçoit volontiers, sur ses autels, des animaux divers, dont l’immolation est prescrite, chaque fois, pour des raisons elles-mêmes diverses. Et l’on pourrait supposer que Zeus, ce « père des dieux et des hommes » glorifié par Homère, n’aurait finalement que l’embarras du choix devant cette variété, cette Poikilia des victimes sacrificielles qui s’acheminent vers ses sanctuaires et ses enclos sacrés, guidées par la main ferme des fidèles.

Notes

* Ces réflexions présentent, sous une forme sommaire, certains thèmes développés plus amplement dans un ouvrage en cours : Des bêtes et des dieux : sacrifices et purifications dans le monde grec (titre provisoire).

1 P. Stengel, Opferbräuche der Griechen, Leipzig-Berlin, 1910 ; S. Eitrem, Opferritus und Voropfer der Griechen und römer, Khristiana, 1915.

2 Je me borne à renvoyer aux contributions relatives au sacrifice grec, dans S. Georgoudi, R. Koch Piettre, F. Schmidt (dir.), La cuisine et l’autel. Les sacrifices en questions dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences Religieuses 124, Turnhout, Brepols, 2005, où sont revisitées, entre autres, certaines thèses développées dans un ouvrage collectif de référence (M. Detienne, J.-P. Vernant et alii, La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979). Voir aussi S. Georgoudi, « Sacrifice et mise à mort : aperçus sur le statut du cheval dans les pratiques rituelles grecques », dans A. Gardeisen (éd.), Les équidés dans le monde méditerranéen antique, Actes du colloque organisé par l’École française d’Athènes, le Centre Camille Jullian et l’UMR 5140 du CNRS, Athènes, 26-28 nov. 2003, Monographies d’Archéologie Méditerranéenne, Lattes, 2005, p. 137-142.

3 Politique, I, 1256 b 15sq. Pour Aristote, les animaux sauvages sont aussi utiles à l’homme, puisque la plupart d’entre eux servent également « à sa nourriture et à ses autres besoins » ; mais, en règle générale, ces agria zôia ne font pas partie des victimes sacrificielles.

4 Platon, alcibiade II, 148 e : πλείστας… θυσίας καὶ καλλίστας.

5 Voir P. Gauthier, « La dokimasia des victimes. Note sur une inscription d’Entella », ASNP 14 (1984), p. 845-848.

6 Voir, en général, sur ces aspects, M. H. Jameson, « Sacrifice and Animal Husbandry in Classical Greece », dans C. R. Whittaker (dir.), Pastoral economies in classical antiquity, Cambridge Philological Society, 1988, p. 87-119 ;V. J. Rosivach, The system of public sacrifice in Fourth-century Athens (American Classical Studies 34), Atlanta, 1994.

7 On ne saurait plus en faire abstraction, dans l’étude de la religion grecque, comme il advenait souvent par le passé. À ces textes indispensables, on doit ajouter de nombreux documents épigraphiques qui, sans appartenir, stricto sensu, au Corpus des Lois sacrées, ne contiennent pas moins des « détails » significatifs et éclairants sur les relations éventuelles entre les bêtes et les dieux.

8 Pour simplifier, je renvoie seulement au Corpus de Fr. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques, Supplément (= LSS), Paris, 1962, n° 9 B, l. 2-3 ; n° 10 A, l. 22 ; Lois sacrées des cités grecques (= LSCG), Paris, 1969, n° 1 A, l. 18 et 22 ; n° 151 B, l. 5-6 et 22.

9 On le voit dans un règlement relatif aux fêtes des Artémisia, à Érétrie : LSCG, n° 92, l. 26-28.

10 La beauté constitue un sujet important du discours sur les animaux, en général. Mais elle est particulièrement signalée lorsqu’il s’agit du cheval ou du bœuf : voir S. Georgoudi, Des chevaux et des bœufs dans le monde grec, Paris-Athènes, Daedalus, 1990, p. 121, 130, 134-135, 147-148, 235, 239-240, 245, 321.

11 Voir, à titre d’exemple, LSCG, n° 161, l. 2. Cette qualité d’ailleurs est exigée aussi pour la procession, le repas commun, les honneurs accordés, bref pour les cérémonies et les rites sacrificiels en général (ἱεрά), qui doivent être « beaux », voire « les plus beaux » (ὡς κάλλιστα) : LSS, n° 44, l. 2-3 ; n° 125, l. 2 ; LSCG, n° 92, l. 40 ; n° 93, l. 7-8 ; n° 96, l. 19, etc.

12 Corpus des inscriptions de delphes, I, Lois sacrées et règlements religieux (éd. par G. Rougemont), Paris, 1977, n° 13, l. 21-22.

13 LSCG, n° 151 A, l. 5-19.

14 LSCG, n° 92, surtout l. 35-40 (sur l’ordre selon lequel avancent hommes et bêtes).

15 LSCG, 65 (92 av. J.-C.). Sur ces Mystères et les divinités concernées, voir L. Piolot, « Pausanias et les Mystères d’Andanie. Histoire d’une aporie », dans J. Renard (éd.), Le péloponnèse. Archéologie et Histoire, coll. Histoire, Rennes, PUR, 1999, p. 195-228.

16 Mais ces ἱεрοί ne sont pas « des prêtres », ils ne sont pas des ἱεрεῖς, comme on le dit souvent (P. Gauthier, art. cit., p. 847).

17 LSS, n° 83 (Astypalaia, règlement relatif au culte de Dionysos).

18 LSS, n° 115 A, l. 5-7.

19 « A rather disreputable animal » (R. Parker, Miasma : pollution and purification in early Greek religion, Oxford, 1983, p. 334).

20 LSCG, n° 96, l. 24-25 (vers 200 av. J.-C.) : δεрτὰ μέλανα ἐτήσι [α].

21 LSCG, n° 18 B, l. 17-18 (agnelle blanche pour Basilè, Attique) ; n° 96, l. 6 et 9 (bélier et agneau blancs pour Poséidon Temenitês et Poséidon Phukios, Myconos) ; Fr. Sokolowski, Lois sacrées de l’Asie Mineure (= LSAM), Paris, 1955, n° 67 B, l. 2 (mouton blanc, probablement pour Zeus Panamaros, Stratonicée), etc. On remarque, de nouveau, que les explications généralistes, qui associent également les victimes blanches avec « le monde d’en bas » et des divinités qualifiées, trop vite, d’ » infernales » (comme le pense, par exemple, M. Guarducci, Epigrafia greca, vol. IV, Roma, 1978, p. 22) ne nous sont pas d’un grand secours pour appréhender les faits cultuels grecs.

22 LSCG, n° 68, l. 18-19 (θύματα λευκά pour Despoina, Lykosoura) ; n° 85, l. 1 (ἱεрεῖα λευκά pour Zeus akraios, Magnésie).

23 LSCG, n° 142, l. 4-6 (un chevreau λευκὸν ἢ πυррóν, Lindos) ; LSS, n° 97, l. 2-4 (un bœuf λευκὸν ἢ  πυррóν, Camiros).

24 LSAM, n° 41, l. 6-7 (οἶς λευκἠ ἔγκυαр λευκῶι ἀναβεβαμένη). Sur le sacrifice de bêtes pleines, voir S. Georgoudi, « Divinità greche e vittime animali. Demetra, Kore, Hera e il sacrificio di femmine gravide », dans S. Castignone e G. Lanata (éd.), Filosofi e animali nel mondo antico, Pisa, 1994, p. 171-186, et récemment : J. N. Bremmer, « The Sacrifice of Pregnant Animals », dans R. Hägg et B. Alroth (dir.), Greek sacrificial ritual, olympian and chthonian (Proceedings of the Sixth International Seminar on Ancient Greek Cult, Göteborg University, 25-27 April 1997), Stockholm, 2005, p. 155-165 (sur lequel je reviendrai ultérieurement).

25 LSCG, n° 98, l. 7 (θύειν δὲ τὸμ μὲμ βoῦν βεβληκότα, τὴν δὲ oἶν βεβληκυῖαν). Sur le sens de βεβληκώς, voir S. Georgoudi, Des chevaux et des bœufs, op. cit., p. 143-144.

26 Varron, Rust. 2,1,20.

27 Sur toutes ces questions, ainsi que sur d’autres termes, plus ou moins techniques, qui montrent le souci de préciser certains âges des victimes animales, voir, pour une première approche, S. Georgoudi, « Galathêna : sacrifice et consommation de jeunes animaux en Grèce ancienne », dans L. Bodson (éd.), L’animal dans l’alimentation humaine : Les critères de choix, Actes du colloque international de Liège, 26-29 novembre 1986, Anthropozoologica (second numéro spécial), Paris, 1988, p. 75-82.

28 Sur ce type de raisonnement, voir, par exemple, L. Séchan et P. Lévêque, Les grandes divinités de la Grèce, Paris, 1966, p. 290 (en parlant de Dionysos), « bouc et taureau étaient ses victimes de choix pour les sacrifices ».

29 Saloustios, Des dieux et du monde, 16,2 (ἑκάστῳ θεῷ τὰ πрέποντα).

30 Jamblique, Les mystères d’égypte, 5,21 (229).

31 Selon une formule employée, par ex., par le périégète Pausanias (8, 37, 7, ὅ τι κέκτηται).

32 LSS, n° 83, l. 8 (ἱεрεῖον ὁτιοῦν), Astypalaia.

33 Par exemple : Korè reçoit un bélier (κрιóς) selon le calendrier sacrificiel de Marathon (LSCG, 20 B, l. 44).

34 LSA, n° 39 (moitié du ive siècle av. J.-C.).

35 Les réflexions sommaires qui suivent résument les analyses d’une enquête en cours.

36 Agathoclès de Cyzique, Die Fragmente der griechischen Historiker, 472 F 1 (Jacoby).

37 LSCG, n° 96, l. 15-17 (sur Zeus, dans ce même calendrier sacrificiel de Mykonos, voir aussi supra, p. 39).

38 Le mouton, en tant que victime sacrifiée à Zeus, figure souvent dans les règlements religieux (voir LSCG, n° 18 A, l. 40-41 ; n° 18 E, l. 24-26 ; n° 20 A l. 11 ; n° 151 B, l. 14, etc.).

39 LSS, n° 116 A, l. 13-19.

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