La Polynésie française en 1968 : un territoire non décolonisé devenu un site d’essais nucléaires

3Le moment des études constitue souvent une période d’initiation au militantisme, pouvant déboucher sur un engagement, ou du moins en semer les graines. Notre propos est loin de présupposer que les dynamiques militantes de Polynésie seraient initiées en dehors du territoire, ou trouveraient leur source au moment de Mai 68. L’analyse des contacts avec le mouvement étudiant vise ici à replacer les militantismes polynésiens qui se développent à l’aube des années 1970 dans le cadre de luttes transnationales propres à cette décennie, en se fixant sur le monde universitaire.

4Comme le relève Sarah Mohammed-Gaillard « tardivement colonisée, l’Océanie est aussi la dernière région à entrer dans l’aire de la décolonisation, inaugurée par l’indépendance du Samoa occidental en 19624 ». La colonie des Établissements français d’Océanie devient un Territoire d’outre-mer (TOM) en 1946, puis prend le nom de Polynésie française en 1957. Les velléités locales prônant une émancipation politique sont étouffées au moment des décolonisations afro-asiatiques. Toutefois, les années 1960 sont une période de connexion à des flux mondialisés, avec l’ouverture de l’aéroport international de Faa’ā en 19615. L’enclave francophone d’Océanie réduit néanmoins les interactions avec les États indépendants du Pacifique Sud ou les territoires anglophones, ce qui limite l’émergence d’un régionalisme hostile à la présence française.

5Ce phénomène s’amplifie en 1963, lorsque le Centre d’expérimentation du Pacifique (CEP) est implanté sur le territoire afin de réaliser des essais d’armes nucléaires sur les atolls de Moruroa et Fangataufa, dans l’archipel des Tuamotu. La construction des sites ne manque pas de susciter nombre de protestations locales et internationales, mais celles-ci sont anticipées par l’État qui met en place une communauté du renseignement ultramarin visant à prévenir la création de réseaux antinucléaires et indépendantistes. Lors du premier essai au CEP en juillet 1966, les opposants se trouvent dans un rapport de force asymétrique, et les médias locaux contrôlés par l’État relaient les argumentaires officiels ne cessant de valoriser les promesses d’un développement économique et l’innocuité des essais. La répression de l’opposition restreint alors la possibilité de développer des mouvements sociaux, dans un contexte où affirmer son opposition au nucléaire équivaut souvent à être catégorisé d’antifrançais.

6Le brusque changement de mode de vie et la désertification du monde rural au profit d’une économie de rente nucléaire provoque alors un choc sociétal majeur, préfigurant une profonde crise identitaire. L’urbanisation subite de Tahiti se construit au gré de migrations internes, celles des populations des îles venues trouver un emploi, doublées par l’arrivée massive de militaires ou civils de l’Hexagone. L’apparition des premiers bidonvilles signe ainsi la naissance d’une classe prolétaire concentrée autour de Pape’ete, principale ville de Tahiti, notamment dans la commune à Faa’ā, qui deviendra par la suite le bastion du mouvement indépendantiste.

7Dans le cadre de la politique de rente nucléaire, le panel de compensations économiques et les différentes subventions augmentent drastiquement. Des bourses sont notamment offertes à certains jeunes diplômés6. L’ouverture du cycle secondaire au début des années 1960 forme les premières générations de bacheliers pouvant accéder aux études supérieures7. Il n’existe pas encore d’université sur le territoire au moment de Mai 688. Ceux qui souhaitent, mais surtout peuvent se permettre de poursuivre leur cursus doivent se former à l’étranger, principalement en France. L’accès à l’université diffère évidemment selon les classes sociales. Ceux qui se lancent dans des études supérieures sont majoritairement issus des milieux aisés qui bénéficient le plus des retombées économiques du CEP. Néanmoins les promotions se font de plus en plus cosmopolites après Mai 689. L’Église évangélique de Polynésie française (EEPF) initie également de nombreuses circulations étudiantes, en envoyant régulièrement ses futurs pasteurs se former dans les facultés de théologie protestante de Strasbourg, Montpellier ou Paris10.

8La politique d’aide boursière produit cependant un effet peu anticipé par l’État : la mise en circulation d’idées et de pratiques militantes venues d’ailleurs. Loin du microcosme de Tahiti, où les contestations sont réprimées et mises au ban de la société, Mai 68 constitue une période clef où de nombreuses consciences politiques se forgent.

L’université comme lieu de réseaux

9La révolte de mai ouvre toute une génération d’étudiants des Outre-mer à de nouvelles formes d’actions politiques. Les universités françaises sont alors des carrefours transnationaux qui transforment ces étudiants en passeurs de savoirs, propageant des idées jusqu’aux rives du Pacifique Sud.

10À la fin des années 1960, les protestations contre les essais nucléaires peinent à se faire entendre par un gouvernement gaulliste qui a mis la « force de frappe » nucléaire au cœur de sa défense nationale. Au moment de Mai 68, le mouvement français contre la bombe repose sur des organisations liées à des partis politiques de gauche : le Parti communiste français pour le Mouvement de la Paix, et le Parti socialiste unifié pour le Mouvement pour le désarmement, la paix et la liberté (MDPL), la principale organisation non communiste. Cette dernière se mobilise contre les essais en Polynésie en 1966, mais s’engage rapidement vers d’autres luttes pendant Mai 6811.

11Les circulations d’informations entre les militants d’Hexagone et de Polynésie restent en partie circonscrites à la communauté protestante, qui bénéficie d’un ancrage historique sur le territoire, et reste active dans le mouvement contre la bombe12. Des pasteurs européens assurent la continuité de ces circulations par les réseaux de missionnaires présents dans le Pacifique. Les facultés de théologies protestantes de Paris, Strasbourg et Montpellier sont des passages entre la Polynésie et l’Hexagone13. Des étudiants en théologie sont mobilisés par le mouvement de Mai 68, et ceux de Montpellier se mettent en grève le 22 mars 1968 afin de réclamer des réformes et un engagement plus actif de l’Église dans la société14. Un numéro spécial du journal Réforme raconte cette période de réflexions, et Bernadette Sauvaget souligne que pendant Mai 68 « les Églises protestantes traversent une crise avec “leur” jeunesse. S’ouvre une période de réflexion sur le ministère pastoral, le modèle paroissial » et qu’« une fracture s’y est durablement creusée entre “politiques” et “traditionalistes”15 ». Le doyen de la faculté de théologie protestante de Strasbourg, Roger Mehl, membre du comité central du Conseil œcuménique des Églises (COE) – une organisation interconfessionnelle engagée contre les armes nucléaires, s’engage également pour que les missions protestantes s’impliquent dans le processus de décolonisation16. La théologie de la libération fait doucement son chemin dans les réseaux œcuméniques implantés dans le Pacifique, notamment à travers les rencontres transnationales organisées par le COE.

12Une figure du monde militant et surtout culturel de Polynésie fait d’ailleurs ses armes dans une de ces facultés. Natif de Mo’orea, le jeune Henri Hiro est remarqué par la direction de l’EEPF après s’être pris de passion pour la lecture de la Bible. Les pasteurs européens Henri Vernier et Jean Adnet, de farouches opposants aux essais contraints d’agir dans la discrétion, décident de l’envoyer poursuivre des études en Hexagone afin de faire de lui un pasteur17. Le frère de Hiro, présent le jour de son départ, raconte que celui-ci « était très engagé dans la religion. Pour nous c’était évident qu’il partait pour revenir pasteur. On était loin d’imaginer ce qui allait se passer à son retour18 ».

13Hiro est reçu à la faculté de théologie de Montpellier, et atterrit en France le 5 octobre 1968 avec Duro Raapoto, le fils du président de l’EEPF, qui part étudier dans celle de Strasbourg. D’abord interne, Hiro se concentre sur ses études, et a peu en contact avec le monde militant pendant les premières années. Son biographe note que la fracture qui anime l’Église réformée en Hexagone « n’atteint pas encore l’Église de Polynésie qui demeure à l’abri du mouvement d’émancipation réclamée par la jeunesse française auquel Henri Hiro et Duro Raapoto vont adhérer dans une certaine mesure19 ». Toutefois, son professeur de philosophie Alain Crespy, lui enseigne la théologie de la mort de Dieu, ce qui provoque chez lui de profondes réflexions sur l’état d’acculturation de la société polynésienne et le rôle de l’Église dans les affaires sociales et politiques. Loin de chez lui, il prend de la hauteur et se questionne sur son identité, moment qu’il raconte en 1978 dans une émission de télévision protestante :

« C’était effectivement un tournant décisif […] c’était la première fois que j’affrontais la civilisation occidentale de plein fouet. Et décisif aussi pour la Polynésie, parce qu’effectivement [elle] a franchi plusieurs siècles pour tomber d’un coup dans le modernisme poussé à l’extrême, accéléré20. »

14Lorsqu’il commence à se rendre aux réunions de l’Association des Étudiants Tahitiens, Hiro s’imprègne des débats qui animent la jeunesse de son pays. Mais une consigne de silence de l’EEPF concernant le nucléaire prévaut encore à cette époque en Polynésie, et l’arrivée de jeunes réformistes influencés par le COE ne manquera pas de provoquer des conflits entre l’aile conservatrice et les tenants d’un engagement plus profond de l’Église à la fin des années 1970. L’anthropologue polynésienne Simone Grand étudie également à Montpellier au moment de Mai 68, elle décrit son université comme un « grand forum avec des profs qui parlaient de tout ». L’étudiante découvre toute une littérature anticolonialiste, notamment Les Damnés de la Terre de Frantz Fanon :

« Henri Hiro aussi a eu accès à ce livre, on l’a lu pendant nos études, et même si on ne l’a pas pris tout à fait pareil, ça faisait écho. On se retrouvait face au discours popa’a (blanc, étranger) insupportable, le formatage, la supériorité. […] À Montpellier il y avait cette culture du lieu où on diffuse des savoirs, le Midi de la France ensoleillé. Sous les pavés, la plage ! C’était un rassemblement festif, comme une grande bringue. On trouvait ça super de pouvoir discuter avec les uns et les autres, de pouvoir contester la parole mais de pouvoir contester une parole, ce n’est pas forcément l’insulter. C’est la questionner. Henri Hiro est un soixante-huitard et c’est ça qu’il est venu apporter à sa manière en tahitien21. »

15Elle note que l’Association des étudiants tahitiens recevait régulièrement des invitations de l’Élysée pour diverses festivités, et que plusieurs de ses camarades avaient « des bourses confortables, avec une chambre à la cité internationale22 ». L’intérêt géostratégique de la Polynésie française fait que la future élite politique est quelque peu courtisée. Faire du militantisme reste un risque pour ceux qui n’ont pas les moyens de se passer de l’aide de l’État, et certains craignent de perdre leurs bourses s’ils s’engagent trop frontalement. Dans son autobiographie romancée, l’anthropologue polynésien Jean-Marc Pambrun met en avant cette pression exercée sur les étudiants engagés. Il raconte son premier contact avec le monde militant à Paris en 1977, à travers des membres de l’Association des étudiants tahitiens proches des idées du « Ia Mana te Nuna’a » – un parti politique indépendantiste inspiré du socialisme23 : après avoir fait un graffiti antinucléaire dans son université, il se fait convoquer par une fonctionnaire du ministère des Outre-mer qui menace de supprimer sa bourse24.

16Selon les villes, certaines branches de l’Association des étudiants tahitiens prennent des couleurs politiques, mais souvent au cas par cas. Toutefois, elle constitue avant tout un réseau sur lequel les étudiants s’appuient pour faire face à l’éloignement, comme nous le rappelle Gabriel Tetiarahi. Ce futur militant antinucléaire et défenseur du régionalisme océanien termine ses études à Bordeaux en 1978, période où il se politise :

« Pendant mes études j’ai pu côtoyer des étudiants d’Afrique, des Algériens… Avant d’aller à Bordeaux je ne me considérais pas comme colonisé. Les étudiants de ma promotion étaient connus pour être plutôt favorables à l’indépendance25. »

17La prise de conscience d’être colonisés s’affirme également chez les étudiants Kanak, qui s’emparent des théories de grands penseurs de la négritude, faisant un peu moins écho chez les Polynésiens, qui s’y identifient moins. Le mouvement de Mai 68 marque de nombreuses figures du Réveil Kanak26. Elle suscite l’engagement, notamment celui de futures figures politiques et culturelles kanak, comme Elie Poigoune, Nidoish Naisseline ou Déwé Gorodé qui lisent de près Peaux noires et masques blancs de Frantz Fanon pendant leurs études en Hexagone. Pour Elie Poigoune, étudiant à Montpellier au moment de Mai 68 :

« C’est en France qu’on a pris conscience de la situation coloniale. J’ai grandi en brousse, mes parents acceptaient sans rien dire le paternalisme des colons. […] Je suis persuadé que c’est mai 68 qui a déclenché tous ces mouvements de revendication parce que nous étions les premiers kanaks à aller faire des études en France27. »

18Nidoish Naisseline, fils d’un chef Kanak gaulliste, découvre d’abord l’engagement au sein de l’Église protestante, au fil de rencontres et séminaires où il est amené à côtoyer « des Africains, des Malgaches ou des Asiatiques. J’ai pris conscience qu’ils étaient, eux, déjà en mouvement. Ils s’engageaient. Il y a ensuite eu quelque chose qui m’a profondément marqué : c’est la découverte et la lecture de Frantz Fanon28 ». Lors de ses études en sociologie pendant Mai 68, il s’abreuve des ouvrages d’Albert Memmi, comme son Portrait du colonisé, et s’imprègne d’une critique du modèle occidental dont « les repères et les références étaient ailleurs. La non-violence, c’était l’Inde avec Gandhi ou Martin Luther King […] dans leur mouvance, il y avait une véritable dynamique culturelle : de la musique, de la culture, des films…29 ».

19Les étudiants de divers milieux se retrouvent alors sur les mêmes places, dans les cafés et amphithéâtres devenus lieux de débats, où Naisseline rencontre « des jeunes du monde entier, d’Afrique, d’Amérique latine, d’Asie mais également des provinces françaises30 ». De cette première génération de Kanak qui accède aux études supérieures, la jeune Déwé Gorodé, future politicienne et poète de renom, est mise en contact avec les idéologies socialistes et communistes, mais surtout, l’anticolonialisme :

« La vie étudiante était bouleversée après mai 1968 : tous les groupes marxistes – communistes, trotskystes, gauchistes – distribuaient des tracts, il y avait des protestations, des débats, des grèves. C’était le temps de l’anticolonialisme, pourtant les Français ne connaissaient rien de mes îles31. »

20D’autres militants du Réveil Kanak se politisent en Nouvelle-Calédonie, mais la littérature anticolonialiste n’y circule que de manière restreinte. Yeiwene Yeiwene, future figure du mouvement indépendantiste, raconte la difficulté de contourner les médias locaux « monopolisés et verrouillés par les puissants conservateurs, [qui] empêchaient l’ouverture de l’île vers le monde32 ». Avec l’aide de sa belle-sœur qui travaille à l’aéroport, il fait venir des journaux et livres d’Hexagone, et découvre Frantz Fanon qu’il fait lire à ses amis. De tels questionnements mobilisent également des étudiants des TOM non-autochtones. Le jeune Jean-Paul Barral, fils de métropolitains ayant grandi en Polynésie, est ainsi le porte-parole des étudiants de sa faculté pendant Mai 68, moment où il prend goût à la politique :

« Je parlais des difficultés des élèves polynésiens à réussir, dans notre système éducatif local qui était un système calé complètement sur celui de la France33. »

21Il relève les inégalités, l’absence d’apprentissage de l’histoire de l’Océanie et des langues polynésiennes en classe. Lors de son retour à Tahiti, il rejoint d’anciens camarades, dont Henri Hiro et Duro Raapoto, et raconte être alors porté par une envie « de bousculer la société tahitienne34 ». Le caldoche Jean-Paul Caillard, se politise également pendant Mai 68, se lie d’amitié avec Nidoïsh Naisseline et participe à l’occupation de la Sorbonne :

« Je n’étais pas du tout politisé, je faisais mes études et j’habitais boulevard St Germain. Un soir de mai 68, alors que j’allais chez des amis et qu’il y avait des barricades et des manifestations, j’ai reçu un coup de matraque, qui m’a ouvert le crâne et l’esprit. »

22Une nébuleuse militante se forme entre étudiants des TOM à travers des réflexions identitaires, déjà ce qui les rassemble en tant que peuples : une langue commune. Il est alors interdit de parler autre chose que le français dans les écoles de la République. Les langues autochtones de Polynésie sont en déclin depuis l’implantation du CEP car le français favorise l’inclusion sur le marché du travail, notamment à des postes administratifs35. Bruno Saura note que les étudiants qui parlent les langues autochtones sont parfois minoritaires, car ceux qui peuvent se permettre de partir en France sont souvent des métisses ou chinois de Polynésie. Ceux qui maîtrisent le tahitien « se transforment alors en médiateurs culturels, en professeurs de langues, en passeurs de savoirs. Ils se dotent d’une capacité à dire, à agir, dans un domaine qu’ils n’envisageaient pas initialement d’investir36 ». Ce sera le cas de Henri Hiro, qui s’improvise professeur de reo (langue) à la fin de ses études. Mais une profonde crise existentielle le pousse à demander à l’Église de le renvoyer en urgence à Tahiti en 1972…

23En s’imprégnant de l’atmosphère contestataire de Mai 68, des groupes d’étudiants des territoires d’outre-mer participent à la diffusion d’idées et de pratiques militantes dans le Pacifique. Surtout, cette génération constitue un réseau qui entre bientôt dans les sphères politiques, culturelles et religieuses de Polynésie.

Des bancs de la fac à la mouvance du Ia Mana te Nuna’a

24Au début des années 1970, un groupe d’intellectuels et d’artistes polynésiens commence s’engage dans un mouvement d’affirmation identitaire et politique. Cependant, cette promotion formée dans les universités françaises peine à se faire une place au sein du champ politique local, ainsi qu’au sein d’une hiérarchie protestante encore réticente à l’idée de s’aliéner les autorités locales et étatiques.

25Décembre 1972 est le temps du retour au pays pour Henri Hiro. Celui qui était parti en habit de pasteur arrive à l’aéroport de Faa’ā en jean, arborant des cheveux longs et une barbe. Sa famille peine à le reconnaître. Le pasteur de sa commune lui serre à peine la main puis s’éclipse37. Le retour dans le temple a un goût différent, car au-delà du style vestimentaire, il revient surtout avec une conscience politique, un antinucléarisme teinté de multiples préoccupations identitaires. Convoqué par la direction de l’Église, il leur parle de la théologie de la mort de Dieu, de l’état d’acculturation de son peuple, et se heurte au conservatisme de ses interlocuteurs. Si son Église se refuse à faire entendre sa voix sur des sujets politiques, que cela peut-il signifier ? Finalement s’engager au sein d’une institution qui se refuse à entendre son message ne peut s’accorder avec ses nouvelles ambitions.

26John Doom, secrétaire général de l’EEPF, voit en lui un intellectuel prometteur, et lui propose de reprendre la rédaction du Vea Porotetani, le mensuel de l’Église. Henri Hiro y publie des articles engagés qui amplifient les conflits avec la hiérarchie protestante. Le numéro d’août 1973 du Vea inaugure un nouveau format, et la première édition que Hiro rédige porte sur l’œcuménisme38. Mais la direction de l’EEPF s’alerte des idées qu’il véhicule à travers sa plume et le somme de se tempérer. Henri quitte finalement ses fonctions, et se tourne vers le militantisme culturel. Avec quelques proches, il manifeste à Pape’ete contre les essais nucléaires chaque mercredi devant les institutions de l’État et le gouvernement local. Le petit groupe est d’abord raillés par les passants, puis leurs rangs s’épaississent au fil des années.

27Aux côtés d’anciens camarades, Hiro s’engage au sein de la première association de protection de la nature de Polynésie : le Ia Ora te Natura, fondée en août 1973. Si une partie du noyau dur de l’association a des aspirations politiques, ses premiers pas sont d’abord prudents. Les sujets trop subversifs, comme le CEP ou la question de l’indépendance, ne sont pas à l’ordre du jour, et de nombreux métropolitains adhèrent à l’associations sans y ressentir une dimension politique. Le premier numéro de leur bulletin Te Natura o Polynesia, parut à la fin de l’année 1974, traite de la lutte contre la pollution, de protection des oiseaux et tortues marines39. Cependant, d’après le témoignage de Philippe Siu, un des fondateurs de l’association, « derrière tout cela, il y avait bien une stratégie pour parler ensuite des sujets plus vifs, comme le nucléaire40 ». En 1979, Henri Hiro est élu président du Ia Ora te Natura, et une motion contre le nucléaire est votée en assemblée générale, provoquant le départ de plusieurs adhérents en désaccord avec une telle orientation41.

Figure 1. – Henri Hiro et ses proches manifestent contre les essais nucléaires à Pape’ete, 1980.

28Depuis novembre 1975, une partie du noyau dur de l’association s’affirme en politique au sein d’un parti socialiste autogestionnaire, le Ia Mana te Nuna’a (Le pouvoir au peuple). Celui-ci se structure autour d’un réseau d’anciens étudiants passés par Mai 68, parmi lesquels nous retrouvons Henri Hiro, Jean-Paul Barral, Duro Raapoto et Philippe Siu. La traduction en reo tahiti de concepts faisant référence à la lutte des classes y sont remobilisés dans un socialisme polynésien influencées par l’expérience de Mai 68. Comme le souligne Bruno Saura, qui souligne le caractère novateur de ce parti : « la nouvelle référence en matière de libération n’est plus la Bible, mais un curieux alliage de rhétorique socialiste et de références polynésiennes préeuropéennes42 ».

29L’engagement contre le CEP trouve alors une place prépondérante dans le mouvement identitaire des années 1970, notamment au sein des partis indépendantistes qui fleurissent. Dans les années 1980, le Ia Mana devient de plus en plus influent, et reste donc largement surveillé par l’État français, tout comme l’Office territorial de l’action culturelle (OTAC), lieu de travail de Henri Hiro qui s’y affaire à lancer des pièces de théâtre en reo tahiti, à faire du cinéma et écrire des poèmes engagés. En 1987, les renseignements généraux s’inquiètent ainsi vivement de l’influence des iamanistes dans le secteur culturel, estimant que certains cherchent « par le biais du Ia Ora te Natura (actuellement en sommeil) à s’implanter au sein des organismes socioculturels qui lui permettent de développer, auprès des jeunes, ses thèses indépendantistes et antinucléaires43 ».

30De plus, un sursaut agite une nouvelle génération de pasteurs polynésiens qui entrent en rupture avec leurs prédécesseurs pendant les années 1970, à travers un autre lieu de réseaux universitaire, dans le Pacifique Sud cette fois : le Pacific Theological College (PTC). Situé à Suva aux îles Fidji, centre de l’anticolonialisme océanien, le PTC forme une promotion de pasteurs qui s’imprègne d’une théologie contextuelle qui promeut l’affirmation de l’identité océanienne, et affiche une hostilité vis-à-vis des essais nucléaires44. Cette génération est à l’écoute des idées de Duro Raapoto, devenu théologien et linguiste, qui développe une théologie de la libération adaptée à l’identité autochtone Mā’ohi, accompagné de la publication de textes en reo tahiti qu’il demande à ne pas faire traduire en français45.

31Les Fidji, indépendantes depuis 1970, deviennent un pôle attractif pour les mouvements militants de Polynésie, offrant une tribune et un lieu de réseaux. Suva devient le cœur d’un panocéanisme antinucléaire avec la création du mouvement Nuclear Free and Independent Pacific en 1975. Pour Viri Taimana et Chantal Spitz les tentatives des autorités d’isoler les militants locaux du Pacifique anglophone aurait eu « pour but d’empêcher les liens entre les anti-nucléaires tahitiens et le vaste mouvement anti-colonial et anti-nucléaire océanien dont le centre était Fiji [sic]46 ». Spitz, écrivaine pionnière de la littérature autochtone Mā’ohi, explique d’ailleurs avoir eu son premier « déclic » en trouvant Discours sur le colonialisme d’Aimé Césaire dans la bibliothèque de son père47. La critique du nucléaire qui se formule au sein du mouvement d’affirmation identitaire Mā’ohi s’énonce ainsi sous la forme d’un sous-texte visant à décoloniser les esprits et reformer des liens transpacifiques, en faisant circuler des idées que les échos de Mai 68 auront contribué à faire résonner au sein du monde océanien.

Figure 2. – Henri Hiro brandit une gerbe de ‘auti lors de l’inauguration d’une stèle commémorant la signature du traité d’annexion de Tahiti du 29 juin 1880 à Faa’ā.

32La définition du terme Mā’ohi par Duro Raapoto, marqué par la période post-68 aux côtés de Henri Hiro, trouve son sens dans l’attachement à la terre, au fenua, révélateur de la manière de penser l’autochtonie au regard de préoccupations écologiques et spirituelles48. Les débats quant au sens de la racine du terme Mā’ohi donnent lieu à des variations, mā étant utilisé pour désigner ce qui vient de la terre, mais s’attachant également à une notion de propreté. Dans ses analyses des travaux de Duro Raapoto, Bruno Saura souligne les multiples associations végétales qui découlent d’une telle façon de penser l’essence de son peuple, marqué par une relation viscérale à la terre, ohi désignant une jeune pousse49.