Le problème de la « longue durée »

4L’étude du carnaval de La Nouvelle-Orléans dans la longue durée (autrement dit, depuis le xviii^e siècle) suscite nombre d’interrogations d’ordre méthodologique6. La première relève de la réflexion historienne classique sur les bornes chronologiques. À partir de quel moment peut-on dire que La Nouvelle-Orléans, ville fondée en 1718, a un carnaval : 1730 (première description écrite d’une mascarade, la veille de Mardi gras7), 1781 (première mention officielle d’une « saison carnavalesque », dans un document du Cabildo espagnol8) ou encore 1857 (premier défilé organisé par une association festive, le Mystick Krewe of Comus) ? Le deuxième problème concerne la part respective de l’événement et de la structure. Il s’agit là d’un écheveau particulièrement difficile à dénouer dans le cas du carnaval, car celui-ci est à la fois répétitif (il relève en cela du rituel) et spontané (d’où son caractère occasionnellement subversif). Certains phénomènes observés peuvent être ponctuels (l’annulation de certains défilés en raison d’un contexte historique défavorable, par exemple), tandis que d’autres s’avèrent relativement stables (il en va ainsi du sentiment d’euphorie ressenti par les participants). Selon que l’on privilégie les premiers ou les seconds, le résultat ne sera pas le même9.

5Si l’on admet que le carnaval de La Nouvelle-Orléans s’est beaucoup transformé depuis le xviii^e siècle, et qu’une perspective diachronique est par conséquent indispensable, alors se pose la question de la périodisation. Celle-ci constitue déjà une mise en récit, elle n’est donc jamais neutre ou anodine du point de vue épistémologique (même si elle a aussi pour objectif de produire un résultat acceptable par le plus grand nombre10). De fait, on pourrait envisager plusieurs découpages possibles s’agissant du carnaval tel qu’il se présente à La Nouvelle-Orléans : une périodisation basée sur des critères esthétiques (celle-ci mettrait l’accent sur le remplacement de certaines formes carnavalesques par d’autres et tenterait d’expliquer ces transformations au moyen d’une approche relevant de l’histoire culturelle) ; une périodisation calquée sur l’histoire politique de la ville, qui s’intéresserait à la politisation différenciée du carnaval durant la période coloniale française (1718-1763), la période coloniale espagnole (1768-1800), la période précédant la guerre de Sécession (1803-1861), la période de Reconstruction et de ségrégation (de 1865 aux années 1950), etc. ; ou encore une périodisation calquée sur l’histoire socio-économique de la ville, qui s’intéresserait à la démocratisation croissante de la fête et à la façon dont elle en est venue à symboliser la ville de La Nouvelle-Orléans. Laquelle de ces options choisir ?

6Il me semble que la question du bornage, évoquée en premier lieu, est finalement peu cruciale dans le cas du carnaval de La Nouvelle-Orléans. De la toponymie locale (l’explorateur Pierre Le Moyne d’Iberville et les membres de son équipage ont baptisé « Pointe du Mardi-Gras » la portion du Mississippi où ils ont débarqué le 3 mars 1699) au journal de Marc-Antoine Caillot en passant par une lettre du père capucin Raphaël à sa hiérarchie en 1725 dans laquelle il reproche aux colons louisianais de préférer le carnaval au carême11, suffisamment d’indices attestent de la célébration du Mardi gras (même irrégulière, même limitée à la fréquentation d’une table de jeu ou d’une taverne) durant la période coloniale française. Il est, à mon sens, plus intéressant, de réfléchir à la forme et au sens qu’avait cet événement pour les habitants du bourg de La Nouvelle-Orléans : s’agissait-il d’une célébration officielle, projection du calendrier festif français à l’étranger, ou d’un rituel nostalgique auquel s’adonnaient quelques soldats et colons en manque de réjouissances (la colonie louisianaise était caractérisée par une extrême précarité matérielle au moins jusque dans les années 1740) ? S’agissait-il d’une reproduction à l’identique de pratiques festives métropolitaines ou d’un produit culturel déjà créolisé au contact des tribus amérindiennes locales (qui possédaient leurs propres rites « carnavalesques ») et de la population africaine importée de force pour construire l’infrastructure économique de la colonie ? Mon travail sur les différentes sources disponibles (dont j’ai dressé une liste exhaustive) me porte à privilégier cette dernière hypothèse. Au sein de la carnavalogie, les concepts de « cargaison rituelle » et de « créolisation » sont à même de permettre la compréhension du carnaval de La Nouvelle-Orléans.

7En ce qui concerne la dichotomie événement/structure, on pourrait partir du principe que dans chaque préparation ou célébration du carnaval coexistent des éléments de l’organisation sociale et de ses structures au sens large, des éléments du contexte historique et du contexte relationnel de la cérémonie, des éléments influencés par des attitudes ou des particularités personnelles des participants, sans oublier les éléments de contingence. Ainsi, la controverse de 2019 autour de la présence de symboles confédérés sur certains objets lancés depuis les chars de carnaval (événement) pourrait être ainsi lue tout à la fois comme le produit de plusieurs siècles de racisme institutionnalisé (structure) et comme le résultat d’un nouveau climat antiraciste lié aux transformations démographiques de la ville après le passage de l’ouragan Katrina en 2005 (conjoncture)12.

La question du « lieu »

8Longtemps, les études sur le carnaval ont été dominées par des enquêtes centrées sur un espace-temps restreint (une ville ou un village à une période donnée). Celles-ci étaient souvent le fait d’historiens autochtones. Puis sont apparus des ouvrages plus généralistes sur le carnaval comme fait culturel mondialisé, fruits de conversations et rencontres entre spécialistes de l’Europe, de l’Afrique et des Amériques13. Loin de constituer un retour à la monographie locale, ma méthodologie vise plutôt à additionner les avantages de chacune de ces approches : d’un côté, une attention au lieu et à sa singularité ; de l’autre, la prise en compte d’autres espaces afin de se défaire de la tentation de l’exceptionnalisme. Une telle combinaison n’a cependant rien d’élémentaire. S’il est facile en effet de dire que le carnaval de La Nouvelle-Orléans ne doit pas être étudié isolément, les modalités de ce décloisonnement restent à déterminer. L’inclusion de lieux autres doit-elle se faire sur le mode de la comparaison (on comparerait ainsi le carnaval de Louisiane à ceux de Paris, Venise, Rio ou Trinidad) ou dans le cadre d’une histoire croisée, voire « connectée14 » ? Dans le second cas, jusqu’où ouvrir le champ d’investigation ? Ne risque-t-on pas la régression historique ou géographique à l’infini et la perte du « sens du lieu » ?

9L’intérêt d’une méthodologie axée sur une approche comparative est grand dans le cas du carnaval, car celui-ci a pour particularité de s’être propagé dans le monde entier à partir du xv^e siècle, en lien avec les colonisations européennes et l’action missionnaire de l’Église catholique. L’étude simultanée de plusieurs occurrences du phénomène festif, pour peu qu’elle se situe à une échelle pertinente d’observation (carnavals d’une même aire géographique, sur une période n’excédant pas cinquante ans, par exemple), peut permettre d’isoler le rôle joué par certains facteurs (ou acteurs) dans la constitution, le déclin ou la persistance des traditions carnavalesques15. L’étude comparée de carnavals peut également aboutir à la mise en évidence d’invariants, dont la recherche a longtemps été une ambition affirmée de l’anthropologie. C’est ainsi que des projets collectifs reposant sur la pratique de l’ethnographie croisée (« multi-sited ethnography »), à l’instar de celui porté par Giovanni Kezich et Antonella Mott entre 2007 et 201216, ont permis de réévaluer la part du chrétien et du païen au sein des mascarades carnavalesques européennes, et de cartographier la « revitalisation des rituels » qui a eu lieu dans toute l’Europe à partir des années 198017.

10Mes choix méthodologiques s’orientent vers une comparaison à intervalles réguliers et ont pour principal objectif de décentrer le regard généralement porté sur le carnaval de La Nouvelle-Orléans. Plutôt que comme une anomalie dans le système festif nord-américain, celui-ci peut être vu comme un produit éminemment « atlantique », indissociable en tant que tel de l’histoire des empires français et espagnol, de l’esclavage et des migrations circumcaribéennes antérieures et postérieures à son abolition. Ainsi, la figure carnavalesque du « Mardi Gras Indian » peut être rapprochée de celle de « l’Indien noir » dans les carnavals de l’aire caraïbe et d’Amérique du Sud, ce qui permet de mettre l’accent sur le rôle de la conception espagnole du métissage dans l’émergence de certaines traditions performatives louisianaises. En même temps, une radioscopie des carnavals étatsuniens des années 1870 aux années 1930 (de Baltimore à San Francisco, de Minneapolis à Galveston) permet de relativiser le caractère « latin » du carnaval de La Nouvelle-Orléans pour ce qui est du xix^e et xx^e siècle (et ce, à rebours du discours touristique dominant). Après la guerre de Sécession, le carnaval de La Nouvelle-Orléans s’est bel et bien « états-unifié ». Une étude comparative des carnavals de Nice, Paris, Rio et La Nouvelle-Orléans dans les années 1880 permet même de mettre en évidence un embourgeoisement transnational des carnavals urbains dans la deuxième moitié du xix^e siècle. La comparaison peut être de nouveau employée lorsqu’il s’agit d’évoquer l’implication des organisations de carnaval afro-américaines dans le mouvement des droits civiques au cours des années 1950-1960. La voie choisie localement, celle d’une relative dissociation entre combat politique et engagement culturel, diffère-t-elle de celle empruntée par les militants de la cause noire dans les Antilles françaises, à Trinidad ou à Bahia ? Si oui, pourquoi ? Enfin, la façon dont La Nouvelle-Orléans promeut le tourisme de carnaval depuis les années 1990 peut être l’objet d’une comparaison avec les stratégies mises en place par d’autres « carnival cities » dans un contexte d’hégémonie du paradigme libéral conduisant à la mise en concurrence des territoires.

11Aussi utile que soit la démarche comparative, elle suscite de nombreux questionnements épistémologiques18. D’une part, parce que les phénomènes sociaux sont à la limite des conditions d’exercice de la comparaison (la popularité des notions d’incommensurable, d’incomparable ou de démesure dans le discours des sciences humaines en est l’illustration la plus marquante). La comparaison, ensuite, n’établit pas forcément la causalité entre la ou les variables explicatives communes retenues et le phénomène à expliquer (des résultats similaires peuvent découler de causes différentes), d’où le risque de généraliser de manière abusive. Enfin, la comparaison conduit souvent à perpétuer des distinctions locales, régionales ou nationales sans mettre en question leur bien-fondé en tant que catégories de l’analyse.

12Afin de pallier ces défauts, il peut être utile de s’inspirer des approches mises en œuvre par les praticiens de l’histoire croisée ou de l’histoire connectée. Pour Michael Werner et Bénédicte Zimmermann, partisans de la première, la comparaison comme méthode est généralement mal contrôlée et il faudrait lui substituer le « croisement » des points de vue et des échelles19. Quant à Sanjay Subrahmanyam, il défend une nouvelle forme d’histoire qui brise les compartimentages, ceux des histoires nationales comme ceux des « aires culturelles », pour faire émerger les modes d’interaction entre le local et régional (ce qu’on pourrait appeler le micro) et le supra-régional, qui est quelquefois global20 (ce qu’on pourrait appeler le macro). Tout ceci n’est évidemment possible qu’en se plaçant au niveau des acteurs et de leurs logiques d’action, comme le pratiquent certains sociologues ou politistes « constructionnistes », attachés à décortiquer les configurations institutionnelles pour faire apparaître les mises en réseau qui les sous-tendent. En somme, résumaient Caroline Douki et Philippe Minard en 2007, « cette histoire est bien une histoire “totale”, mais “située” : elle se distingue de l’histoire totale ou de la “synthèse” de nos aînés en ce qu’elle bâtit son questionnaire depuis un point d’observation situé, qui n’est évidemment pas le point de vue de l’universel. Elle ne prétend donc pas reformuler un grand récit explicatif d’ensemble21 ».

13Appliquée au carnaval de La Nouvelle-Orléans, il me semble que l’approche promue par Subrahmanyam est particulièrement porteuse. Elle permettrait notamment de complexifier le récit historique dominant qui voit dans cette fête une tradition catholique européenne importée au xviii^e siècle par des colons français, que l’afflux de citoyens états-uniens après l’achat de la Louisiane en 1803 aurait transformée en un rituel civique encadré et dont les esclaves, puis leurs descendants et descendantes se seraient emparés afin de résister (plus ou moins discrètement) à la domination blanche. Cette généalogie, que je ne conteste pas dans ses grandes lignes, omet, il me semble, trois aspects importants de l’histoire globale des pratiques festives : le théâtre de rue et les divertissements de cour européens ont eux-mêmes été fortement influencés par des « performances exotiques » (processions d’Africains et d’Amérindiens ou d’Européens déguisés et maquillés comme tels aux xvii^e et xviii^e siècles) ; les pratiques festives étasuniennes (centrée sur les cortèges civiques, les fameuses « parades ») étaient loin d’être aussi ordonnées et ritualisées que certains historiens ne les ont dépeintes ; les esclaves africains, dont beaucoup étaient déjà catholiques avant d’arriver sur le sol américain, ont traversé l’Océan atlantique en emmenant avec eux une combinaison de pratiques festives africaines (mascarades, processions royales) et européennes (fêtes de « Maures et Chrétiens », par exemple) qui a influencé les pratiques carnavalesques afro-américaines plus que ne le dit la littérature existante.

14Pour autant, travailler sur le carnaval dans une perspective connectée soulève d’autres interrogations. D’une part, parce que la quête des interactions masquées peut aboutir à une régression géographique ou historique à l’infini. Admettons, par exemple, que l’on puisse faire remonter les pratiques festives de La Nouvelle-Orléans coloniale aux lupercales romaines : quel pouvoir interprétatif aurait cette référence antique ? En quoi permettrait-elle de mieux appréhender le carnaval dans son incarnation louisianaise ? Poussée à l’extrême, l’approche « connectée » peut d’autre part aboutir à mettre sur le même plan des influences somme toute mineures et d’autres plus significatives, et donc à sous-estimer l’hégémonie exercée par certains acteurs culturels sur d’autres. En somme, si ouvrir le champ d’investigation au maximum apparaît comme une excellente idée, il faut prendre garde à ne pas perdre le sens du lieu et à toujours traiter la question des influences avec prudence, voire sur le mode pluriel, en présentant plusieurs scénarios possibles22.

Qu’est-ce que le carnaval de La Nouvelle-Orléans ?

15Si la question de l’amplitude historique et géographique est essentielle à la mise en œuvre de l’enquête, elle ne doit pas occulter une autre question majeure, qui concerne la définition même du phénomène. Doit-on s’en tenir à une acception stricte du terme « carnaval » ou doit-on inclure dans cette catégorie l’ensemble des pratiques à caractère festif et/ou contestataire qui ont joué un rôle dans la construction de l’identité culturelle de La Nouvelle-Orléans, au risque de se retrouver noyé dans un océan de données ?

16La délimitation de l’objet « carnaval » a suscité de nombreux débats depuis les années 1970 et la publication de l’ouvrage fondateur de Mikhaïl Bakhtine, L’Œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance23. L’approche de plus en plus transnationale du phénomène a logiquement abouti à une remise en cause du cadre qui a longtemps prévalu en carnavalogie, centré sur l’aire d’influence catholique, sur la période allant de l’Épiphanie à Mardi gras, sur la sociabilité masculine et sur les notions de renversement et de grotesque. C’est ainsi que la synthèse de Daniel Fabre, Carnaval ou la fête à l’envers, a fait entrer dans le répertoire carnavalesque les saturnales romaines (17-19 décembre), la fête juive de Pourim, les mascarades berbères qui se déroulent entre l’Aïd el Kebir (fête du sacrifice) et l’Achoura (la fête des Morts), les grandes fêtes urbaines de Rio de Janeiro, les rites agraires du Mexique ou des Andes, le Halloween réinventé aux États-Unis par la communauté homosexuelle ainsi que les rituels des confréries haïtiennes24. L’histoire des pratiques festives contemporaines a par ailleurs montré à quel point les carnavals actuels tenaient majoritairement de la « tradition (ré)inventée », destinée à la consommation touristique, et qu’ils ne répondaient plus que rarement aux critères établis par Bakhtine et ses successeurs. Dans ce contexte, on peut légitimement se demander si la catégorie de carnaval est encore utile d’un point de vue épistémologique et s’il ne faut pas la subsumer sous celle, plus large, de la fête, du rite ou encore des arts vivants (« performance »).

17Il me semble néanmoins qu’une telle démarche dessert in fine l’analyse. D’une part, parce qu’avec la disparition du carnaval comme référence interprétative, on risque d’aplanir les différences et de brouiller les nuances du paysage festif néo-orléanais. D’autre part, parce que cela reviendrait à ignorer les données ethnographiques recueillies sur le terrain, qui toutes convergent vers la thèse de l’existence d’un objet immédiatement reconnaissable que l’on pourrait décrire ainsi : un rite annuel du renouveau, vécu collectivement et publiquement (même s’il s’accommode de bals privés organisés sous le sceau du secret ou de traditions plus individuelles ou familiales), soumis à des règles, mais vécu comme un espace de liberté par les participants, d’où une esthétique et une éthique de l’excès et de l’outrance25 (même si le Beau peut également trouver à s’y exprimer).

18Cela étant, séparer le carnaval d’autres pratiques à caractère carnavalesque s’avère quasi impossible, tant le carnaval a intégré des aspects qui lui étaient extérieurs et tant l’esprit de cette fête a « contaminé » en retour d’autres domaines de la vie sociale. Loin d’être une forme stable dans le temps, le carnaval n’a cessé de se transformer sous l’influence du reste du calendrier festif (Halloween, Noël, Épiphanie, etc.) ou d’autres pratiques artistiques, politiques ou religieuses (tableaux vivants, caricatures, manifestations, processions). Parallèlement, comme l’écrivait récemment Laurent Sébastien Fournier, « dans un monde globalisé, le carnaval est devenu un référent quasi universel pour signifier la liberté, l’inversion et la possibilité de contester l’ordre établi. À ce titre, l’image du carnaval est aujourd’hui inséparable de nombreuses causes d’émancipation sociale26 ». Le chercheur ou la chercheuse doit donc naviguer entre deux acceptions possibles du mot carnaval : une fête populaire traditionnelle rattachée à des espaces géographiques très divers, ou bien « un mode de comportement plus général, intégrant la perspective d’actions satiriques masquées et contribuant à la critique du pouvoir par le déchaînement temporaire de jeux d’inversion plus ou moins marqués par l’excès et l’exubérance27 ». Ainsi compris, le carnaval prend de l’ampleur et devient le miroir déformant des sociétés contemporaines, en proie à leurs contradictions et à des interrogations sur le sens de ce qu’elles construisent.

19À La Nouvelle-Orléans, où la « festivalisation » opère depuis les années 1880 (en lien avec l’avènement d’une société des loisirs et la nécessité de reconstruire une économie locale fortement touchée par la guerre de Sécession), mais s’est accélérée encore depuis les années 1970 en raison du déclin des activités portuaires28, l’influence est mutuelle entre le carnaval, les défilés civiques, les processions funéraires et les festivals de musique. Lors de l’enquête ethnographique que j’ai menée entre décembre 2018 et avril 2019, j’ai ainsi assisté au défilé d’une organisation appelée Krewe du Kanaval (« carnaval » en créole haïtien), qui relevait tout à la fois du concert ambulant (avec en tête d’affiche Régine Chassagne et Win Butler du groupe rock Arcade Fire), de la « second line » (procession dansée organisée le dimanche par l’un des nombreux clubs afro-américains de la ville), du défilé civique en l’honneur des racines haïtiennes de La Nouvelle-Orléans et de la levée de fonds pour la fondation créée par Chassagne en 2010, Kanpe. Ce syncrétisme, illustration parfaite de la déterritorialisation post-moderne, n’est pas neuf. Au xix^e siècle, déjà, la frontière était poreuse entre le carnaval et d’autres formes de divertissement populaire comme les minstrel shows, la foire et le cirque, ainsi que l’a bien montré Philip McGowan dans son ouvrage American Carnival29 (qui, de manière surprenante, ne mentionne quasiment pas La Nouvelle-Orléans).

20Le dialogue entre la sphère carnavalesque et ce qui l’entoure se manifeste de bien d’autres manières. Ainsi, les artistes qui conçoivent les costumes et les chars de carnaval se font connaître le reste de l’année pour d’autres types de production (confection de costumes pour le théâtre ou l’opéra, peinture de décors, aménagement de vitrines dans les grands magasins). Les brass bands recrutés par les organisations de carnaval accompagnent occasionnellement des manifestations, pour l’augmentation du salaire minimum ou contre les violences policières par exemple. Cette contamination du répertoire d’action collective par le carnaval (dont l’emblème serait la « parade to the polls » organisée par l’association néo-orléanaise Go Vote le 24 octobre 2020 pour encourager la participation électorale) rejoint le thème de la « carnavalisation de la politique », observable en d’autres lieux (à New York au moment du mouvement Occupy Wall Street, par exemple30). Enfin, il existe des ponts entre « playing » et « praying » pour certains groupes de carnaval, qui envisagent leur performance comme une forme de communion avec les ancêtres31. Les liens entre églises spiritualistes et « tribus » de Black Indians doivent de ce point de vue être rappelés32.

21En conclusion, s’accorder sur une caractérisation a minima du carnaval est une étape clé de la réflexion collective sur le carnaval, mais elle ne doit pas empêcher les chercheurs et les chercheuses de s’engager dans les multiples voies ouvertes par la carnavalogie moderne et d’élargir le champ de leur enquête à des pratiques relevant du jeu, du rituel religieux, du divertissement ou de l’action politique.

La question des sources

22On ne saurait, dans un article sur les méthodes de la recherche en études festives, faire l’économie d’une réflexion sur les sources. Plus exactement, que faire face au manque de documentation, voire à l’invisibilité de certaines traditions carnavalesques dans les archives ? Et, pour ce qui est du carnaval contemporain, comment résister aux divers biais issus de l’accès différencié au terrain ? Plus largement, comment entrelacer sources écrites issues des archives et sources orales issues de l’ethnographie sans hiérarchiser abusivement entre ces deux types de discours ? On voit ici que la sélection des sources soulève ses propres interrogations, qui tiennent à la fois de la « politique de l’archive33 » et d’une « politique du terrain34 ».

23Le « goût de l’archive » célébré par Arlette Farge en 199735 ne doit pas faire oublier son caractère éminemment problématique. La mise en archive est une opération à part entière, qui déplace, réorganise, transforme le statut et l’usage d’un matériau pour l’inscrire dans un ordre nouveau. Parce qu’elle repose sur des catégories qui lui sont extérieures et qui ne sont pas neutres d’un point de vue épistémologique, on peut affirmer avec Michel-Rolph Trouillot que l’archive est indissociable des relations de pouvoir qui caractérisent la sphère historienne et, plus largement, la société dans laquelle l’institution archivistique s’insère36. Les silences de l’archive sont, eux aussi, politiques. À La Nouvelle-Orléans, ville caractérisée par une forte sédentarité et un fort attachement au passé, la passion pour la généalogie et les archives familiales est longtemps allée de pair avec le maintien des hiérarchies sociales existantes et l’invisibilisation de pratiques comme les unions mixtes ou le « racial passing », ainsi que l’a noté Susan Tucker en 201637.

24Des années 1900 à 1990, les recherches historiques sur le carnaval se sont largement basées sur les archives disponibles à la New Orleans Public Library (ouverte en 1897), au Louisiana State Museum (inauguré en 1906), à la Howard-Tilton Library de l’université Tulane (fondée en 1938) et à la Historic New Orleans Collection (créée en 1966). Or, le fondateur de la Howard-Tilton Library, Frank Turner Howard, était membre de la très prestigieuse (et blanche) organisation Rex, qui le choisit comme « roi du carnaval » en 1895. Quant au fondateur de la Historic New Orleans Collection, le général L. Kemper Williams, il était membre de Comus, la plus ancienne et exclusive des confréries de carnaval à La Nouvelle-Orléans. Dans ce contexte, rien d’étonnant à ce que les collections conservées par ces institutions aient longtemps fait la part belle aux invitations, dessins préparatoires, costumes et photographies documentant la vie de ces groupes plutôt qu’aux pratiques plus ordinaires qui avaient lieu dans la rue. Dans les années 1980, la lettre d’information trimestrielle envoyée par la Historic New Orleans Collection à ses soutiens financiers semblait résumer l’histoire du carnaval à celle d’une poignée d’organisations crées entre 1857 et 1882 (Comus, Proteus, Momus, Rex, Twelfth Night Revelers), et les objets vendus dans la boutique attenante au centre d’archives étaient exclusivement des fac-similés d’objets produits pour ces clubs38. Aujourd’hui encore, l’exposition permanente sur le carnaval hébergée par le Louisiana State Museum (« Mardi Gras: It’s Carnival Time in Louisiana! ») perpétue ce biais en consacrant une salle entière aux bijoux, robes et couronnes portées par les filles des membres de Comus ou Rex depuis la fin du xix^e siècle, là où les organisations de carnaval noires (Illinois Club, Young Men Illinois Club, Zulu), féminines (Venus, Iris, Muses, Femme Fatale), les « trucks parades » et les groupes à pied (« walking krewes », « dance troupes »), moins hiérarchiques et plus populaires, ne se voient consacrer que quelques panneaux et cartels. Au-delà de ces inégalités archivistiques et muséographiques, certains pans de l’histoire du carnaval demeurent intégralement dans l’ombre. Ainsi, le travail (bénévole ou rémunéré, salarié ou indépendant, officiel ou clandestin) qui sous-tend la préparation des festivités de carnaval est soigneusement dissimulé, et l’on sait finalement peu de choses sur les constructeurs de chars, peintres, tailleurs, coiffeurs, maquilleurs, balayeurs de rues, policiers, qui en assurent le succès. Dans les organisations les plus prestigieuses, le travail considérable réalisé par les épouses des membres tient du secret de Polichinelle, mais ne fait l’objet d’aucune reconnaissance officielle.

25Que faire pour pallier ce manque de visibilité ou de documentation, dans l’attente d’une hypothétique révision de la politique archivistique à l’échelle de la ville, voire de l’État39 ? Plusieurs options s’offrent à l’historien ou l’historienne. L’une est de se tourner vers d’autres archives, produites par des acteurs et actrices « minoritaires » du carnaval. Ainsi, des membres politisés de la communauté afro-américaine de La Nouvelle-Orléans ont créé plusieurs musées honorant les traditions festives noires : le Backstreet Cultural Museum (1999), la House of Dance and Feathers (2003) et le Donald Harrison, Sr., Museum (200640). En 2014, la communauté LGBT + de La Nouvelle-Orléans s’est elle aussi dotée d’un centre d’archives distinct, axé sur l’histoire orale des minorités sexuelles de Louisiane (LGBT + Archives Project of Louisiana). En parallèle, de plus en plus d’organisations de carnaval travaillent sur leur histoire en interne ou font appel à des professionnels pour l’écrire. Sous l’influence de ces nouveaux récits, les principaux lieux d’archives et d’exposition de La Nouvelle-Orléans ont amorcé un virage archivistique et muséographique. Ainsi, en 2018 et 2019, j’ai pu visiter une exposition temporaire sur le carnaval au féminin organisée par le Louisiana State Museum et consulter des collections liées au carnaval gay récemment acquises par l’université Tulane.

26Pour qui veut ressusciter l’univers festif « minoritaire » ou « subalterne » de La Nouvelle-Orléans depuis la période coloniale, d’autres sources plus ou moins faciles d’accès existent. Il y a d’abord les sources judiciaires et policières (celles du Conseil Supérieur de Louisiane à la période coloniale française, celles du Cabildo entre 1768 et 1800, les comptes rendus d’arrestation des années 1810, etc.), qui attestent de la régulation différenciée des pratiques festives en fonction du profil socio-racial, socio-économique et sexuel des individus. Il faut ensuite consulter les archives administratives, qui permettent de mieux comprendre les aspects logistiques de la fête et font parfois entendre les revendications d’acteurs d’ordinaire invisibles (vendeurs de rue, artistes, policiers). Les récits de voyage publiés par des écrivains européens entre 1880 et 1910 mentionnent quant à eux fréquemment les célébrations impromptues organisées dans les quartiers populaires de la ville, à la différence des journaux intimes et des lettres que l’on trouve à la Historic New Orleans Collection ou à Tulane. Non exempts d’ethnocentrisme, ils permettent néanmoins de complexifier l’image ségréguée que l’on peut avoir du paysage festif néo-orléanais à l’aube du xx^e siècle. La consultation de quotidiens afro-américains comme le Louisiana Weekly permet quant à elle de ressusciter l’histoire des bals de carnaval noirs depuis 1925 (jusqu’à une période très récente, ceux-ci n’étaient pas même mentionnés dans les journaux à fort tirage comme le Times-Picayune). À ces sources, il faut ajouter les nombreuses productions artistiques (poésie, romans, films) qui font référence au carnaval et enrichissent ou subvertissent la lecture que l’on peut en faire.

27Parfois, cependant, l’étincelle vient d’ailleurs : du compte Instagram d’une artiste/curatrice locale, Caroline Thomas (@feastandfolly), d’archives vidéographiques numérisées par l’université de Caroline du Sud, de la lecture d’un magazine à destination de la communauté « drag » des années 1960 (Female Impersonator). De temps à autre, enfin, l’archive se trouve remise en perspective par l’observation participante de certains rituels carnavalesques contemporains. Comme l’a rappelé récemment l’historienne Lisa Voigt41, l’enquête ethnographique donne accès à une forme de mémoire corporelle de performances passées et, par là même, permet de mieux interpréter certains documents (par exemple, la description d’une « proto-Baby Doll » dans le récit de voyage de George Sala daté de 188642). Autrement dit, l’étude du « répertoire » permet d’améliorer la compréhension de « l’archive », pour reprendre la dichotomie43 chère à Diana Taylor.

28Si elle peut faciliter l’interprétation de certaines données archivistiques, la démarche ethnographique soulève à son tour un certain nombre de questions lorsqu’elle est utilisée pour analyser le carnaval contemporain. Dans le cas du carnaval de La Nouvelle-Orléans, la « population d’intérêt » est si grande (plusieurs milliers de personnes) que l’ethnographe ne peut envisager sérieusement l’exhaustivité. Il ou elle se trouve dès lors confronté aux problèmes classiques qui se posent dans toute enquête par échantillonnage : problème de représentativité de l’échantillon et problème de significativité ou de vraisemblance des observations quantitatives faites dans l’échantillon.

29L’enquête que j’ai menée sur le terrain au cours de deux saisons de carnaval (2018, 2019) n’a bien sûr pas permis de lever toutes les difficultés liées à l’échantillonnage. Il me faudra retourner sur le terrain en 2022 (pour peu que la situation sanitaire le permette) et en 2023 pour redresser certains biais observés au moment du traitement de mes données (surreprésentation de certaines tranches d’âge, catégories ethno-raciales ou socio-économiques). Il n’empêche : la combinaison de l’effet « boule de neige » et de sollicitations (parfois répétées) de certains individus ou groupes m’a permis de réaliser des entretiens longs (entre 30 minutes et 5 heures) avec une soixantaine de personnes au profil sociologique varié et aux perspectives relativement différentes sur le carnaval. La petite taille de la ville, la nature profondément sociable de ses habitants et la propension de nombreux Néo-Orléanais à appartenir à de multiples associations festives a rendu la mise en relation avec ces acteurs du carnaval relativement aisé. Ma décision de rejoindre le francophile « Krewe de Jeanne d’Arc », avant même mon arrivée sur le terrain à la fin décembre 2017, m’a par ailleurs permis de m’immerger d’emblée dans les aspects matériels et logistiques du carnaval. Les séances de travaux manuels auxquelles j’ai participé en amont du défilé du 6 janvier 2018, notamment, m’ont permis de mieux cerner les motivations de certains des membres et d’approfondir ma relation avec eux. Dans le cas d’organisations plus discrètes, voire secrètes, comme les Mardis Gras Indians ou le Mystick Krewe of Comus, l’entremise de certains premiers et certaines premières interviewées se s’est révélée centrale. Pour d’autres, il m’a suffi de signaler ma présence (par courriel ou lors d’une rencontre fortuite au cours d’un événement public lié au carnaval) et de me rendre disponible. Finalement, les témoignages que j’ai recueillis représentent plus d’une centaine d’heures d’entretien et leur retranscription a fait apparaître des problématiques qui dépassent le simple cadre du carnaval : la commercialisation de la culture à La Nouvelle-Orléans, les conséquences du passage de l’ouragan Katrina en 2005, la persistance d’une forte criminalité et les moyens de la réduire, l’état des relations raciales dans la ville et la quête de justice sociale, etc. Preuve s’il en était besoin que le carnaval met en jeu la question plus large du vivre-ensemble et du « faire société ».

30Quel statut donner à ces propos, néanmoins ? La tentation est grande pour l’historien ou l’historienne de confronter ces récits oraux aux sources écrites dont il ou elle dispose et de se concentrer sur leurs divergences ou discordances, pour finalement privilégier les secondes. À ne considérer le discours des enquêtés que comme des « indices » susceptibles de confirmer une thèse élaborée au préalable, il ou elle risque cependant de passer à côté du principal intérêt de l’ethnographie : la mise en récit, voire en intrigue, de l’expérience vécue par les enquêtés puis par l’enquêteur ou l’enquêtrice. L’enquêté, l’ethnographe et l’historien ou l’historienne ne sont en définitive que des narrateurs ou narratrices plus ou moins savants, et les récits qu’ils produisent circulent, se transforment dans le temps et s’influencent les uns les autres. J’ai ainsi pu constater à quel point le discours actuel des Mardi Gras Indians sur leurs traditions mettait l’accent sur leur « africanité » plutôt que sur leur « indianité » ou leur hybridité métissée, à la différence de celui qui prévalait dans les années 1970-1990. Faut-il y voir l’influence d’un certain discours militant qui tend à subsumer les mécanismes de transfert et d’influence sous l’étiquette réductrice d’« appropriation culturelle » ? C’est une hypothèse parmi d’autres. Prendre acte de ce changement et tenter de l’expliquer ne veut pas dire délégitimer le discours « indigène », c’est-à-dire issu du terrain, quand bien même il contredirait certains indices archivistiques. Il s’agit plutôt d’admettre que ce qu’on appelle « Histoire » n’est après tout qu’un récit vraisemblable, un « roman vrai » selon l’expression44 de Paul Veyne.

31L’exploration systématique de la singularité d’un univers donné (ici, celui du carnaval de La Nouvelle-Orléans) ne saurait-elle donc faire progresser la connaissance de phénomènes plus généraux : la fête urbaine à l’époque contemporaine, les mécanismes de la politisation, le rapport entre tradition et modernité en Louisiane et, plus largement, aux États-Unis ? Sans sous-estimer la pertinence des résultats dégagés par mon enquête, je pense qu’il est salutaire en carnavalogie de s’affranchir de toute prétention à la généralisation dont l’anthropologie se réclame parfois abusivement et de l’idéal d’objectivité qui continue de définir la pratique historienne. De fait, mon histoire du carnaval de La Nouvelle-Orléans se présentera sous la forme d’un récit (narratif), ouvertement subjectif et singulier bien que visant la plus grande vraisemblance possible.

Conclusion

32Des questions complexes d’ordre épistémologique ont émergé lors de mon étude du carnaval de La Nouvelle-Orléans, qui tiennent au bornage spatial, temporel et conceptuel du phénomène étudié ainsi qu’à l’identification et à l’utilisation des sources. Pour chacune de ces interrogations, une ébauche de réponse a été proposée, avec le souci d’entremêler réflexions théoriques et mise en œuvre pratique.

33Bien entendu, l’objectif de cet article n’est pas de clore le débat sur la meilleure façon d’étudier le carnaval de La Nouvelle-Orléans. Comme le montrent fort bien les contributions qui le précèdent et qui le suivent, les voies ouvertes par la carnavalogie moderne sont multiples et les chercheurs et chercheuses auraient tort de se priver des ressources de l’interdisciplinarité, y compris pour écrire l’histoire du carnaval tel qu’il se présente en un lieu précis. Plus intéressant à mes yeux est de discuter des mérites et des inconvénients propres à chaque méthode et de réfléchir à la façon dont elles peuvent être combinées afin de proposer le récit le plus complet et l’interprétation la plus convaincante possible.