L’Allemagne
p. 211-228
Note de l’auteur
Traduit de l’anglais par Sylvie Toscer-Angot.Texte intégral
1Dans l’Allemagne contemporaine, les relations entre l’État et les religions peuvent être considérées comme une équation avec une constante et des variables. La constante concerne les relations Églises-État, inscrites dans la Constitution de Weimar de 1919, reprises dans la Loi fondamentale de 1949 et figurant dans les dispositions institutionnelles de ce qui a été appelé le système de « séparation coopérative » ou « le modèle de partenariat » (Robbers, 2005, p. 80 ; Monsma et Soper, 2009, p. 183). Quant aux variables, il s’agit de la participation des Églises à la vie politique à différents niveaux, incluant les différences d’approche et de théologie des deux principales Églises (catholique et protestante), les relations différenciées entre ces Églises et les partis politiques – dont un parti chrétien-démocrate puissant au centre du jeu politique et qui n’est pas nécessairement un « allié naturel » – et enfin les efforts des Églises pour influencer les politiques publiques, en particulier dans les domaines de l’éducation, de la morale et du multiculturalisme (Minkenberg, 2003a ; Von Beyme, 2015). L’ensemble doit être également envisagé dans le contexte de plus en plus mouvant d’un pluralisme religieux en croissance, ce qui exerce une pression à la fois sur la constante et les variables et qui défie le modèle traditionnel des relations Églises-État en Allemagne.
2Cette contribution tente de saisir cette équation, à la fois dans une perspective historique et à la lumière des défis actuels. La première partie retrace les origines historiques du modèle allemand, et notamment son intérêt pour les relations entre les Églises et la démocratisation. La seconde partie traite des différents niveaux d’interaction entre les Églises et l’État : d’une part, sur le plan de l’organisation politique, c’est-à-dire au niveau juridico-constitutionnel et institutionnel et d’autre part sur le plan politique, c’est-à-dire l’influence des Églises dans des domaines précis des politiques publiques, comme l’éducation ou la régulation de la diversité religieuse.
Prélude : les liens étroits entre religion, état et nationalisme illibéral
3En qui concerne l’État et les religions, l’histoire de l’Allemagne contemporaine est marquée dans une large mesure par des relations conflictuelles entre les Églises et la modernité, en particulier entre les Églises, le libéralisme et la démocratie. En premier lieu, la Réforme protestante et l’introduction du principe Cujus regio ejus religio (littéralement « à chaque royaume, sa religion », inscrit dans la paix religieuse d’Augsbourg) ont posé les fondements de l’État moderne en Allemagne, comme ailleurs en Europe, en tant qu’État confessionnel (Madeley, 2003, p. 27-39 ; Zippelius, 1997, p. 78-87). Tandis que les États du noyau catholique de l’Europe, tout comme les États périphériques protestants, ont émergé avec des monopoles confessionnels et des Églises auxquelles ils étaient liés, l’Allemagne, tout comme la Suisse et les Pays-Bas, a été divisée selon une logique confessionnelle. Il n’existait pas alors d’État allemand en tant que tel, mais un ensemble de principautés – petites ou grandes – chacune d’entre elles représentant un État confessionnel. C’est dans ce contexte que le « modèle de partenariat » allemand a vu le jour (Monsma et Soper, 2009, p. 173). Les territoires allemands ont vu rapidement croître le poids de la région de Brandebourg-Prusse, un État majoritairement protestant, qui a fait son entrée dans la modernité en s’écartant de la voie prise par d’autres pays. En effet, dans les pays protestants au nord et au nord-ouest de l’Europe, on a assisté à une convergence entre le protestantisme et les idées libérales. La Réforme a été couronnée de succès là où la nouvelle foi a trouvé le soutien d’élites laïques. C’est plus précisément là où le protestantisme réformé, en particulier le calvinisme, a prédominé, qu’on a pu observer un développement du régime parlementaire et du républicanisme (Anderson, 2009, p. 21-27 ; Gorski, 2011, p. 44-55).
4Or, le cas de la région protestante de Brandebourg-Prusse ne correspond pas à ce modèle. Au cours du xviie siècle, cette dernière s’est transformée en État absolutiste marqué par des caractéristiques illibérales. Avec le luthéranisme comme religion d’État, cela a empêché le processus de démocratisation jusqu’à la fin du xixe siècle. On peut considérer que l’une des causes principales de cette évolution a été le conflit prolongé de l’élite d’État calviniste, en particulier la dynastie des Hohenzollern, face aux domaines luthériens1, à l’Église et à la population, soumis ensemble à une discipline imposée d’en haut (Gorski, 2011, p. 55-71). L’accent mis par le luthéranisme des territoires allemands sur l’autorité a donc résulté d’une scission au sein du protestantisme allemand – au xixe siècle et pendant une bonne partie du xxe siècle – sur les questions de libéralisme et de démocratie, avec une majorité favorable au régime autoritaire de l’Empire wilhelminien défiante vis-à-vis de la démocratie sous la République de Weimar. La construction de la nation en Allemagne comprend aussi une dimension explicitement religieuse, qui présente – de prime abord – des similitudes avec le rôle de la religion en France et en Amérique (pour la suite, voir Minkenberg, 1997, p. 66 sq.). En effet, au cours des décennies qui ont mené à l’unité allemande en 1871, l’idée du peuple allemand comme « peuple élu » et celle d’une « alliance » spéciale entre Dieu et les Allemands se répandent dans les milieux protestants. Après 1871, cette idée se sécularise de plus en plus et se pervertit également (Lehmann, 1991). D’évidence, Dieu était avec les Prussiens quand eux et leurs alliés allemands ont battu l’armée française à Sedan en septembre 1870. Les paroles du roi – mot à mot : « quel retournement de situation, grâce à Dieu ! » – sont devenues la devise de commémoration du Jour de Sedan, une des fêtes nationales du jeune État-nation. Plus encore, la guerre de 1870-1871 a transformé la rivalité politique entre la France et l’Allemagne en rivalité quasi religieuse, avec, à la clé, la notion d’ennemi héréditaire franco-allemand, version séculière de l’ennemi du chrétien, c’est-à-dire du diable (Jeismann, 1992, p. 262-268).
5La mythologie médiévale du Kaiser et du Reich a été invoquée par Otto von Bismarck (1815-1898) contre la volonté de son propre roi Guillaume 1er (roi de Prusse de 1861 à 1888) de réunir les princes allemands et de transmettre une légitimité immédiate au nouveau régime politique. Il ne s’agissait pas d’une construction libérale, même si elle était inspirée par des idées modernes nationales et libérales. À la différence de la France, de la Belgique ou de l’Italie à l’époque, et sur ce point beaucoup plus proche des États-Unis, l’Allemagne était un pays hétérogène sur le plan religieux. Par conséquent, avec l’unité réalisée sous Bismarck, le protestantisme en Prusse n’a pas pu devenir purement et simplement une religion d’État pour le nouvel État-nation. Pourtant, l’alliance du trône et de l’autel, qui avait déjà ancré le luthéranisme en Prusse tout comme en Europe du Nord, s’est continuée quand le roi de Prusse, en tant que Summus Episcopus, chef de l’Église protestante en Prusse, de loin l’État le plus important de l’Allemagne unifiée, est devenu empereur du nouvel État-nation, investi de pouvoirs importants en vertu de la Constitution de Bismarck, créant ainsi une puissante institution nationale (Wehler, 1985, p. 114).
6Avec l’unification allemande sous la houlette de la Prusse et la constitution de la nation sous Bismarck, les nouvelles élites nationales ont rejoint d’autres forces européennes dans la provocation d’un conflit avec l’Église catholique et les milieux catholiques qui étaient dominants dans de nombreuses provinces non prussiennes de l’empire allemand et même dans des provinces de Prusse (en Rhénanie et à l’Est, dans les territoires anciennement polonais). Contrairement à la IIIe République en France ou au Royaume de Belgique, où l’Église catholique faisait l’objet d’attaques de la part des libéraux, le conflit allemand s’est déroulé dans un cadre politique illibéral. Les tensions entre les bâtisseurs de la nation et l’Église catholique ont atteint leur paroxysme dans une politique anticléricale agressive, voire dans la persécution du clergé catholique sous Bismarck, appelée Kulturkampf. Par conséquent, la fondation du Reich, sans compter les idées libérales et démocratiques qui y circulaient comme partout en Europe, est devenue un cauchemar pour les catholiques (Anderson, 2009, p. 31). Ce conflit a éloigné beaucoup de catholiques du Reich et a posé des jalons importants, en faveur d’une séparation de l’État et des Églises et, par exemple, l’établissement d’un monopole de l’État sur l’éducation et le mariage civil. Mais il n’a jamais atteint l’ampleur du conflit français autour de la laïcité ni conduit à un mur de séparation à l’américaine. De plus, la prédominance de la Prusse – dans la politique et les guerres qui ont conduit à l’unification allemande, dans la gestion des affaires du Reich, ainsi que lors du Kulturkampf – a contribué à créer une relation très différente des protestants et des catholiques vis-à-vis du nouvel État-nation, qui, comme l’affirment certains, a été surmontée grâce à l’expérience commune de la Première Guerre mondiale (Gauly, 1991). Le nouvel État et ses dirigeants étaient beaucoup trop dépendants de la religion établie pour assurer la légitimité de leurs actions, comme Bismarck l’a reconnu lui-même, lorsqu’il a œuvré à la réconciliation avec le parti catholique du Centre (Zentrum) et son chef Ludwig Windhorst (1812-1891) [Nowak, 1995, p. 141-197]. Dans le même temps, les gouvernements régionaux ont poursuivi leurs relations amicales avec les Églises en leur accordant d’importantes aides financières (Monsma et Soper, 2009, p. 174).
7Dans l’Allemagne impériale, la religion (établie) et le nationalisme illibéral ont œuvré de concert pour consolider le nouveau régime et ont ainsi contribué à promouvoir la funeste tradition de l’État autoritaire (Obrigkeitsstaat) allemand. Comme Hans-Ulrich Wehler l’a fait remarquer, la religiosité luthérienne a engendré chez les Allemands une « conception métaphysique de l’État, fondée sur une sensibilité purement émotionnelle », qui a donné un caractère « césaropapiste » au règne du roi de Prusse et empereur allemand, grâce à la contribution apportée par l’Église luthérienne à la légitimité du nouvel État (Wehler, 1985, p. 114). Le protestantisme a ainsi de plus en plus assumé le rôle de religion d’État luthérienne dans un État-nation autoritaire, passé du protestantisme culturel au protestantisme impérial, absorbant peu à peu les ressources religieuses existantes et les utilisant à des fins non religieuses, et au bout du compte dénuées d’humanité (Minkenberg, 1997, p. 67).
8Avec la fin du landesherrliches Kirchenregiment (régime d’Église d’État à l’échelle territoriale), la Constitution de Weimar représente une nette rupture dans l’histoire des relations Églises-État en Allemagne. Elle a adopté le principe de la séparation des Églises et de l’État et a refusé à l’Église catholique la possibilité de maintenir des écoles confessionnelles, mais, globalement, ce ne fut pas une séparation stricte. Les Églises ont continué de bénéficier de privilèges importants comme la collecte de l’impôt d’Église par l’État, ainsi que le statut de corporation de droit public, sans être toutefois intégrées aux structures administratives de l’État. On a donc parlé d’une « séparation boiteuse » ou en termes plus flatteurs d’un « modèle de partenariat » en matière de relations Églises-État (Zippelius, 1997, p. 150-154 ; Robbers, 2005, p. 80-82). Cet arrangement n’a pas empêché un conflit culturel permanent entre protestants et catholiques sous la République de Weimar, avec une différence politique cruciale : « La masse du “catholicisme politique” se trouvait dans le camp républicain, le protestantisme majoritairement dans le camp des ennemis de la République » (Kittel, 2003, p. 250, trad. de l’auteur).
9En conséquence, si l’on compare les pays catholiques et protestants dans la période de l’entre-deux-guerres au xxe siècle, l’Allemagne fait de nouveau figure d’exception. La République de Weimar était le seul pays à majorité protestante en Europe où la démocratie a cédé la place à une dictature fasciste, tandis que tous les autres pays engagés dans cette voie étaient à majorité catholiques, à l’exception de la Belgique et aussi de l’Irlande qui n’était pas encore complètement une démocratie (Minkenberg, 2018, tableau 2). Après la prise de pouvoir par les nazis, l’Église catholique en Allemagne n’a pas soutenu le nouveau régime, pas plus qu’elle ne s’y est opposée, une position facilitée par l’attitude passive du Vatican et la signature d’un concordat entre l’Allemagne hitlérienne et le Saint-Siège en 1933 (Reichskonkordat). Cela ne veut pas dire que l’Église catholique était indifférente aux nouvelles réalités politiques. Alors que de nombreux catholiques se sont opposés à titre individuel au régime, l’Église catholique s’est attachée à sauvegarder son autonomie institutionnelle face aux violations croissantes du concordat par le régime nazi (Zippelius, 1997, p. 156-159). Quant au protestantisme allemand, il s’est divisé en un mouvement ultranationaliste, les « chrétiens allemands », qui ont soutenu ouvertement le régime nazi, et un mouvement antifasciste, « l’Église confessante », qui s’y est opposée (Monsma et Soper, 2009, p. 175 sq.).
Églises et état en Allemagne fédérale
10Après la Seconde Guerre mondiale, la fusion fatale entre religion et identité nationale, comme ressource politique pour les nouveaux régimes allemands des deux côtés du rideau de fer, était complètement discréditée. Mais l’approche politique vis-à-vis de la religion s’y est déployée de manière opposée. En Allemagne de l’Est, la mise en place d’un régime socialiste a signifié le rejet du passé nationaliste en même temps que le déclin de la religion qui, selon une lecture strictement marxiste, était traitée comme un résidu du passé bourgeois ou d’une « conscience erronée ». Par conséquent, la République démocratique allemande (RDA), à l’instar des pratiques en cours dans la plupart des pays d’Europe de l’Est dominés par l’URSS, a construit un mur de séparation entre les Églises et l’État, beaucoup plus strict que dans les sociétés occidentales, ce qui a eu pour conséquence d’enfermer les Églises et la religion dans des domaines spécifiques (Pollack, 1994). Pour les dirigeants de la nouvelle Allemagne socialiste et pour une part croissante de la population, Dieu était effectivement mort. La proportion de la population d’Allemagne de l’Est non affiliée religieusement a augmenté de 5,9 % en 1946 à 68 % en 1990, tandis que celle des catholiques est passée durant la même période de 12,2 % à 4,6 % et celle des protestants de 81,5 % à 26 % (Von Beyme, 2015, p. 84).
11Les fondateurs de l’État ouest-allemand ont choisi une approche très différente. Dans un premier temps, il a fallu mettre fin à l’alliance funeste du trône et de l’autel liée au contexte de l’État autoritaire, ce qui revenait à réduire le rôle de la religion comme ressource pour l’identité nationale. Après la Shoah, les symboles de l’État-nation et de la sphère religieuse ont été clairement séparés ; les Allemands ne pouvaient plus se considérer comme un « peuple élu ». Pour reprendre les propos du théologien Jürgen Moltmann : « Sans Auschwitz, on verrait peut-être toujours le drapeau allemand dans les églises chrétiennes en Allemagne » (cité dans Vögele, 1994, p. 253, n. 155, trad. de l’auteur). Plus exactement, les Églises allemandes et la démocratie se sont enfin pleinement réconciliées. Avec la formation des partis chrétiens-démocrates CDU et CSU au cours des premières années de la RFA, la politique favorable du gouvernement Adenauer envers les Églises dans les années 1950 et le concile Vatican II (1962-1965), on peut dire avec certitude que le catholicisme allemand a accepté la démocratie libérale. Les Églises protestantes ont fait de même, mais cela leur a pris plus de temps. Dans la déclaration de Stuttgart d’octobre 1945, l’Evangelische Kirche in Deutschland, appelée officiellement « Église protestante en Allemagne » (EKD), nouvellement fondée, a reconnu la responsabilité du protestantisme, qui avait échoué à résister au régime nazi et aux crimes qu’il avait commis, même si elle ne mentionnait pas la Shoah et d’autres atrocités spécifiques. Elle a promis de prendre un nouveau départ (Monsma et Soper, 2009, p. 176). Cela dit, il a fallu attendre 1985 pour que l’EKD publie un document officiel approuvant la démocratie et les droits humains (Graf, 2009).
12Au-delà des questions d’identité nationale et de démocratie, les relations Églises-État n’étaient néanmoins pas clairement tranchées : la coopération entre l’État (ouest-allemand) et la religion, inscrite dans la Constitution de Weimar, s’est poursuivie, avec pour conséquence une séparation toujours boiteuse entre les Églises et l’État. Les demandes des Églises au Conseil parlementaire qui a élaboré la Loi fondamentale en 1948-1949 ont été suivies à mi-chemin. Elles ont été soutenues, au sein du Conseil, par 31 délégués politiques, chrétiens-démocrates, membres du Zentrum et du Parti allemand, face à une opposition « laïque » qui comptait trente-quatre délégués, sociaux-démocrates, libéraux et communistes, ce qui a donné lieu à un compromis auquel Konrad Adenauer était favorable (Von Beyme, 2015, p. 104 sq.). Les Églises ont demandé une rechristianisation de la société allemande, qui a trouvé son expression dans les constitutions de certains Länder du Sud et de l’Ouest. Mais l’insistance de l’Église catholique sur le contrôle des programmes scolaires par les parents a été rejetée au profit d’un contrôle de l’État. Le plus important toutefois, c’est que le statut de corporation de droit public des Églises, qui datait de la République de Weimar, a été repris dans la Loi fondamentale. Les Églises ont obtenu la garantie de leurs privilèges, inscrits à l’article 140, qui a intégré les articles 136 à 139 et 141 de la Constitution de Weimar. Ces derniers garantissaient la liberté de religion et l’absence de religion d’État, ainsi qu’un statut juridique privilégié pour les deux Églises, comprenant par exemple leur statut de corporation de droit public, leur droit de prélever des impôts par l’intermédiaire du système fiscal de l’État et la reconnaissance du dimanche et des fêtes religieuses comme fêtes nationales. La Loi fondamentale garantissait ainsi à l’article 7-3 l’instruction religieuse, c’est-à-dire confessionnelle, comme faisant partie du programme obligatoire dans les écoles publiques (Robbers, 2005, p. 79). Elle empêchait – avec la reconnaissance des dimanches et des fêtes religieuses (chrétiennes) comme jours fériés nationaux à l’article 139 – toute séparation stricte entre les Églises et l’État comme en France ou aux États-Unis. Au cœur de ce dispositif, on trouve le principe que Steven Monsma et J. Christopher Soper appellent « neutralité positive », selon lequel l’État garantit aux communautés religieuses certaines prérogatives justifiées par la reconnaissance de leur rôle positif dans la vie publique. Les Églises ont donc été privilégiées du fait de leur droit de participer à bon nombre d’institutions, comme les conseils de l’audiovisuel et les services sociaux, ces derniers étant en général gérés par les deux grandes Églises, mais financés par l’État (Frerk, 2005, p. 10 ; Von Beyme, 2015, p. 110).
13Une innovation censée encourager le processus de rechristianisation a été introduite dans le préambule de la Loi fondamentale allemande, appelée l’invocatio Dei ou invocation de Dieu. Elle dispose que les Allemands sont « conscients de leur responsabilité devant Dieu et devant les hommes ». Une telle référence n’existait ni dans la première Constitution de 1848 ni dans celle de Weimar. Les juristes contestent la pertinence juridique de cette invocation (Von Beyme, 2015, p. 106), mais on peut affirmer que les Pères fondateurs y voyaient plus qu’une formule rhétorique. En tant que membre social-démocrate du Conseil parlementaire, Carlo Schmid déclara : « Nous considérons [le préambule] comme un élément essentiel de la Loi fondamentale. Il confère à cette dernière des qualifications politiques et juridiques spécifiques » (cité par Vögele, 1994, p. 268, trad. de l’auteur ; Minkenberg, 1997, p. 68 sq.). Comme dans la Déclaration d’Indépendance des États-Unis, la nature du Dieu du préambule n’a jamais été spécifiée, mais, apparemment, les fondateurs avaient plus à l’esprit le Dieu biblique qu’un être abstrait. L’interprétation de cette invocatio Dei par les tribunaux, les juristes, aussi bien que par d’autres experts, a confirmé en grande partie les propos de Schmid : elle était l’expression d’un lien inhérent entre le christianisme et tout l’ordre politique de la République fédérale (Vögele, 1994, p. 268). Ce point de vue correspond étroitement à l’interprétation officielle des Églises protestantes dans leurs relations avec l’État (Conseil de l’Église protestante EKD, 1997). Quoiqu’il en soit, le préambule de la Loi fondamentale souligne les liens étroits entre le religieux et le politique en RFA, inscrits dans la Constitution.
14Sur la base de ces garanties constitutionnelles, des dispositions juridiques découlant du statut de corporation de droit public, ainsi que de l’imbrication financière et personnelle des Églises et de l’État en RFA, on peut considérer que le dispositif allemand régissant les relations Églises-État se situe plus ou moins à mi-chemin entre, d’une part, un modèle de séparation stricte comme aux États-Unis, et, d’autre part, le modèle historique d’une Église d’État, comme au Danemark (Robbers, 2005, p. 80 sq. ; Monsma et Soper, 2009, p. 169). Cependant, en regardant de plus près, on ne peut pas vraiment parler d’équidistance. Après examen de tous les dispositifs régissant les relations Églises-État dans les pays démocratiques, le modèle allemand se révèle être un cas particulièrement hybride, à la lumière de critères dépassant les considérations constitutionnelles ou strictement juridiques, comme la désignation du personnel religieux et le financement des Églises par l’État, l’éducation religieuse dans les écoles publiques et d’autres indicateurs du soutien public des Églises majoritaires (Minkenberg, 2003b, p. 122 sq. ; Fox, 2008, chap. vi).
15D’un côté, le « modèle de partenariat » allemand entre dans la catégorie intermédiaire de la plupart des pays occidentaux du « régime d’établissement partiel » tels que l’Autriche, la Belgique, l’Italie et l’Espagne, du fait de la répartition inégale des privilèges et du soutien de l’État aux Églises majoritaires, par rapport à d’autres communautés religieuses plus petites (Minkenberg, 2003b, p. 123 ; Fox, 2008, p. 136-139). De l’autre, l’Allemagne n’est pas complètement dans cette catégorie médiane des pays démocratiques, parce que tout en appartenant au groupe des régimes d’établissement partiel, ses deux grandes Églises sont un peu plus établies que celles d’Italie ou d’Espagne. De même, dans le groupe des pays protestants mixtes, c’est-à-dire les principaux pays touchés par la Réforme protestante (Grande-Bretagne, Allemagne, Pays-Bas et Suisse), où il a fallu instaurer précocement une nouvelle relation entre l’État et un champ religieux marqué par la pluralisation, le modèle allemand se détache comme le plus établi, tout comme le modèle britannique, caractérisé par une Église établie en Angleterre et une Église nationale en Écosse.
16En résumé, le modèle allemand des relations Églises-État présente une spécificité (Zippelius, 1997, p. 159-164 ; Fox, 2008, p. 129 sq. ; Von Beyme, 2015, p. 99-101). Par conséquent, les spécialistes comme Peter Katzenstein soutiennent que les Églises allemandes devraient être considérées comme des « institutions parapubliques » en raison de leur statut particulier et de leur reconnaissance publique, qui lient étroitement les secteurs public et privé et ont pour effet de limiter leurs activités politiques à des champs d’action sélectionnés (Katzenstein, 1987, p. 58-60 ; Minkenberg, 2003a, p. 206 et 216, n. 46). Cette spécificité est encore plus prononcée si l’on considère deux choses : premièrement, dans le cadre de l’unification allemande en 1989-1990, le « modèle de partenariat » a été imposé en bloc aux nouveaux Länder de l’Est malgré la longue période communiste de suppression de la liberté religieuse et de processus de déconfessionnalisation (voir supra) ; deuxièmement, rien n’a changé dans le dispositif institutionnel fondamental régissant les relations Églises-État en Allemagne depuis les années 1990, contrairement à la Suède, la Finlande ou l’Espagne où les prérogatives des Églises ont été quelque peu réduites depuis 2000.
17Finalement, cette spécificité maintenue du régime des cultes coexiste avec une situation religieuse de plus en plus fluide au sein de la société allemande. Quelque trente ans après la chute du mur de Berlin, le paysage religieux de l’Allemagne réunifiée se caractérise par une répartition presque égale de la population entre protestants (25 %) et catholiques (28 %), un petit groupe croissant d’Églises orthodoxes (2 %), un groupe beaucoup plus petit – mais également en croissance – de juifs (0,1 %) et une minorité importante en croissance rapide de musulmans (5 %), auxquels vient s’ajouter un groupe important de personnes sans confession (38 %), principalement à l’Est (Fowid, 2019 ; Minkenberg, 2018, tableau 1). Il est clair que l’Allemagne est devenue de plus en plus hétérogène sur le plan religieux depuis les années 1980, et qu’elle devrait être classée parmi les sociétés les plus diversifiées d’Europe, comme le Royaume-Uni ou les Pays-Bas, sans parler des pays d’immigration non européens (Amérique du Nord, Australie et Nouvelle-Zélande).
Églises, état et conflits de partenariat
18L’examen des domaines de partenariat public des Églises éclaire le dispositif allemand régissant les relations entre les Églises et l’État de façon plus dynamique. En font partie l’aide sociale, les questions morales, la politique familiale, ces deux derniers domaines représentant un terrain particulièrement conflictuel où se négocient des normes fondamentales qui touchent à des thèmes chrétiens fondamentaux, tels que la famille, la sexualité, l’avortement, la vie et la mort et bien d’autres encore (Minkenberg, 2003a). Le domaine social est moins visible pour l’opinion publique, mais il représente un pilier fondamental du « modèle de partenariat » allemand, dans lequel les deux Églises majoritaires jouent un rôle important, notamment en raison de l’étendue de leur champ d’action. Au début du xxie siècle, leurs associations de bienfaisance, la Caritas catholique et la Diaconie protestante, employaient officiellement environ 900 000 salariés à temps plein, ainsi que plus de 500 000 personnes dans des organisations qui y sont liées ou dans des associations de bénévoles (Frerk, 2005, p. 331). À quoi s’ajoutent leurs immenses biens immobiliers et financiers (82 500 hectares de terrains et de propriétés au début des années 2000) qui les placent dans le peloton de tête des puissantes corporations en Allemagne, malgré la baisse continue du nombre de leurs membres (Von Beyme, 2015, p. 98). Pour cette contribution, seuls deux domaines de partenariat vont être présentés, à savoir l’éducation et l’immigration, directement touchés par le processus de pluralisation religieuse en cours et qui mettent en évidence des conflits de longue durée, particulièrement visibles.
L’enseignement
19L’Allemagne fait partie des pays où l’enseignement religieux confessionnel est obligatoire dans les écoles publiques conformément à la Loi fondamentale, mais sa mise en œuvre permet des options au niveau des Länder (voir supra Monsma et Soper, 2009, p. 189-197). Dans un tel dispositif, il n’est pas surprenant que de nouveaux acteurs religieux comme les musulmans se prêtent au jeu, dans l’espoir d’obtenir des droits et des prérogatives similaires. Koopmans et al. (2005) montrent que les droits culturels et religieux des communautés musulmanes dans le système éducatif se sont accrus des années 1980 jusqu’à 2002, pour stagner depuis cette date (Minkenberg, 2018). Par ailleurs, les Églises majoritaires en Allemagne sont de plus en plus actives pour essayer de maintenir leur emprise sur l’enseignement religieux dans les écoles publiques ; elles déplorent souvent par exemple que les gouvernements régionaux n’exploitent pas pleinement les cours de religion et en particulier le fait qu’elles n’arrivent pas à toucher tous les élèves potentiels (Heinig, 2011, p. 175).
20À l’occasion d’une controverse, les Églises majoritaires sont allées beaucoup plus loin, en s’engageant sérieusement pour résister au changement introduit par le gouvernement du Brandebourg. En vertu des dispositions spécifiques consécutives à la réunification allemande en 1990 et compte tenu du très faible niveau des affiliations religieuses et de la religiosité des chrétiens à l’Est (voir supra), le Land du Brandebourg a introduit un enseignement de culture religieuse non confessionnel dans le cadre d’un nouveau cours obligatoire, intitulé « Développement personnel, éthique, culture religieuse » (Lebensgestaltung, Ethik, Religionskunde, LER). Cette décision a suscité une vive réaction de la part des acteurs religieux, notamment de l’EKD, qui a porté l’affaire devant la Cour constitutionnelle fédérale. Les protestations sont nées de l’inquiétude des Églises à l’idée que l’État n’empiète sur leur terrain garanti d’un point de vue constitutionnel et ne les oblige à se retirer d’un domaine où elles étaient en position dominante dans le reste du pays. De plus, le contenu du cours de LER relève exclusivement des compétences de l’État. Il a fallu attendre cinq ans avant que la Cour constitutionnelle fédérale ne rende sa décision dans cette affaire hautement sensible, qui a finalement débouché sur un compromis, confirmant le statut du cours de LER comme matière obligatoire, mais qui offre aux élèves la possibilité de choisir comme alternative un cours de religion confessionnel. Les Églises ont le droit et la responsabilité d’organiser ces cours alternatifs (Heinig, 2011). En fait, la tentative de l’État d’étendre son champ d’action a été couronnée de succès, puisque le cours de LER est resté en vigueur comme principale matière étudiée. Cependant, l’État s’est vu entravé dans une certaine mesure, étant donné que les Églises ont de nouveau obtenu le droit d’organiser l’enseignement religieux, étendant ainsi leur sphère d’influence par rapport à la situation qui prévalait entre 1990 et 1995. Cela a servi d’avertissement pour les futurs acteurs étatiques – à l’échelle fédérale et régionale – désireux d’étendre leur champ d’action en matière d’enseignement religieux.
21C’est devenu particulièrement évident dans le cas de l’enseignement religieux islamique (IRE) dans les écoles publiques en Allemagne. Étant donné que le système éducatif est organisé au niveau fédéral, il n’y a pas d’approche uniforme pour inclure l’islam dans les programmes d’enseignement religieux. Étant donné la diversité des communautés musulmanes et leur tendance à être ségréguées, les Länder – comme le Brandebourg dans le cas du cours de LER – ont choisi des modes de régulation divergents. D’après une étude récente (Euchner, 2018, p. 96), certains Länder ont introduit un enseignement religieux islamique comme matière obligatoire dans les écoles publiques (Hesse, Rhénanie du Nord-Westphalie, Basse-Saxe) ; d’autres Länder du Sud, comme la Bavière et le Bade-Wurtemberg, ont mis en place des expérimentations dans des types d’écoles spécifiques ; et d’autres encore – notamment tous les nouveaux Länder (où les communautés musulmanes sont largement absentes), ainsi que la ville-État de Hambourg ne proposent rien du tout. Selon Eva-Maria Euchner, cette diversité s’explique du fait des différentes relations de partenariat dans beaucoup de Länder de l’Ouest. Le cadre national institutionnel et constitutionnel pose toutefois des limites à cette variété de modèles. Pour ce qui est du modèle de Hambourg, ce sont en fait les ressources et les stratégies des acteurs (c’est-à-dire des communautés musulmanes et des partis politiques), plus que le modèle de partenariat lui-même, qui déterminent le résultat.
L’immigration et l’intégration
22Les Églises majoritaires ont joué un rôle actif en matière d’immigration et d’intégration depuis les débuts de la République fédérale d’Allemagne, en particulier en ce qui concerne la nécessité d’intégrer les réfugiés allemands originaires des territoires de l’Est, ainsi que les premières vagues de migration de travail (Katzenstein, 1987, p. 225 ; Von Beyme, 2015, p. 83 sq.). Conformément à leur identité théologique, leur principale préoccupation dans ce domaine concerne les questions relatives à l’aide sociale ; c’est-à-dire qu’elles ne s’interdisent pas de prendre part aux débats publics. Elles collaborent à l’élaboration de déclarations et d’activités publiques, telles que la revue Die Woche der ausländischen Mitbürger (La semaine des concitoyens étrangers), inaugurée par l’EKD en 1975, mais qui bénéficie du soutien des deux Églises. Durant des années, le Conseil de l’EKD et la Conférence épiscopale allemande ont publié plusieurs déclarations et, en 1993, ils ont mis en place un groupe de travail œcuménique sur les questions migratoires, qui permet difficilement d’identifier une implication distincte des Églises protestante et catholique en matière de politique d’immigration (Conseil de l’EKD, 1998, § 97).
23Avec un parti chrétien-démocrate fort, on s’attendrait à une proximité particulière des Églises chrétiennes avec la politique de ce parti et le choix de ses orientations politiques. Alors que cela a pu être le cas à l’époque de la création de la République fédérale d’Allemagne, on observe aujourd’hui une distance frappante entre les chrétiens-démocrates et les Églises chrétiennes, notamment sur les questions d’immigration (Von Beyme, 2015, p. 140). Au sein de différentes instances, les Églises majoritaires ont tenté d’influencer la politique migratoire après la réunification, plus particulièrement en ce qui concerne la réforme du droit d’asile en 1993, lorsque ce droit a été limité de manière significative et que les Églises ont proposé des normes minimales pour protéger les demandeurs d’asile (à savoir un accès libre au territoire de la République fédérale d’Allemagne et une protection efficace contre les expulsions), mais avec un succès limité (Conseil de l’EKD, 1998, § 172). Quand la coalition rouge-vert (1998-2005) a déposé un nouveau projet de loi sur l’immigration en 2000 (la loi a été votée en 2005), l’Église catholique a demandé que la nouvelle loi soit le reflet des valeurs chrétiennes fondamentales comme la solidarité et les droits humains. Les chrétiens-démocrates ont répliqué en soulignant la nécessité de limiter le niveau d’immigration, qui était déjà bas par rapport aux normes internationales ; une stratégie conforme à leur antienne selon laquelle l’Allemagne « n’était pas un pays d’immigration » (Katzenstein, 1987, p. 216 ; Von Beyme, 2015, p. 213).
24Dans des domaines spécifiques, les Églises ont défendu des positions qui étaient plus favorables à l’immigration que celles de la CDU/CSU, comme l’introduction du principe territorial du droit du sol (jus soli) dans le nouveau code de la nationalité de 2000 et de la double nationalité (Conseil de l’EKD, 1998, p. 174), ainsi que l’appel à l’assouplissement du règlement sur le regroupement familial pour les réfugiés accueillis (Huber, 2001). En matière de droit d’asile, les Églises ont été à plusieurs reprises en désaccord avec les politiques publiques depuis les années 1990, lorsqu’elles ont hébergé occasionnellement des demandeurs d’asile menacés d’expulsion, faute d’avoir été autorisés par les tribunaux à séjourner en vertu de la loi sur le droit d’asile de 1993. Cette pratique dite de l’asile de l’Église (Kirchenasyl) a été reprise à la suite de l’afflux, en 2015, de réfugiés en provenance de Syrie et d’ailleurs (Schmidt, 2015). Contrairement à l’approche intransigeante d’une partie des chrétiens-démocrates, en particulier du gouvernement bavarois (CSU) fermement opposé à ce type d’asile, les responsables des deux Églises majoritaires ont maintenu leur position et continué à héberger des réfugiés (400 en avril 2020 ; Groupe de travail œcuménique 2020).
25L’intégration des immigrés en Allemagne représente un défi depuis les débuts de la RFA ; ce qui a changé, c’est l’importance croissante de la religion et de la diversité religieuse dans ce processus. L’Allemagne connaît une forte pluralité religieuse depuis la Réforme (voir supra), mais ce phénomène s’est intensifié au cours des dernières années en raison de l’afflux de migrants non chrétiens et de l’augmentation du nombre des personnes sans confession, en particulier à l’Est. Aujourd’hui, l’islam est la troisième religion en Allemagne comme dans la plupart des démocraties occidentales (Minkenberg, 2018, tableau 1). Comment l’Allemagne fait-elle face au défi que représente l’accueil de ce groupe important de non chrétiens et comment se distingue-t-elle d’autres pays confrontés à des expériences similaires ? Ces questions sont abordées à partir de l’analyse des droits des groupes culturels et religieux développée par Ruud Koopmans et autres (2005). Si l’on considère ces droits à la fois au sein des institutions publiques (par exemple la reconnaissance par l’État des écoles musulmanes et les programmes sur l’islam diffusés à la radio et la télévision publiques) et en dehors d’elles (par exemple concernant l’abattage rituel et les appels islamiques à la prière), l’Allemagne – avant le 11-Septembre – affiche une valeur de - 0,23 (sur une échelle qui va de - 1= « pas de reconnaissance de droits à des groupes » à + 1= « reconnaissance totale », en moyenne pour la période 1990-2002), manifestant ainsi une approche assez restrictive, toutefois à un degré moindre que la France (- 0,37) ou que la Suisse (- 0,68), mais pas aussi accueillante que la Suède à majorité protestante (- 0,18), que l’Autriche à majorité catholique (+ 0,10), sans parler des avant-gardes européennes en matière de politique multiculturelle, des cas plus diversifiés sur le plan religieux tels que la Grande-Bretagne (+ 0,5) et les Pays-Bas (+ 0,55) [Minkenberg, 2018, appendice I].
26Un examen plus approfondi de la répartition des démocraties européennes occidentales le long de ce continuum indique l’influence du facteur confessionnel quant au degré d’ouverture : les pays catholiques ont une approche plus restrictive que les pays protestants. En l’occurrence, l’héritage allemand du protestantisme illibéral et sa proportion importante de catholiques peuvent entrer en ligne de compte. Le « modèle allemand de partenariat » ne garantit pas en soi une approche partenariale avec l’importante communauté musulmane en progression constante, même si les Églises majoritaires n’ont pas seulement pratiqué la politique de la main tendue, mais se sont engagées elles-mêmes activement dans l’intégration des musulmans (Von Beyme, 2015, p. 218-221). En outre, on peut observer au fil du temps une tendance croissante (pas de retour de bâton après le 11-Septembre) à reconnaître des droits aux différents groupes religieux. Parmi les pays protestants diversifiés sur le plan religieux, la Suisse a mené systématiquement une politique restrictive de 1990 à 2008 (- 0,68 pour les trois points de données), tandis que la Grande-Bretagne et les Pays-Bas oscillaient autour de + 0,5 durant la même période. Seule l’Allemagne a connu un changement visible, passant de - 0,41 en 1990 à une approche moins restrictive (- 0,05 en 2002) et une stabilité par la suite (- 0,05 en 2008) [Minkenberg, 2018, chiffres 1b]. De toute évidence, la politique de reconnaissance a bénéficié du changement de gouvernement en 1998 – provoqué par la défaite des chrétiens-démocrates aux élections législatives et la formation de la coalition rouge-verte –, tout comme l’approche plus accueillante de cette dernière à l’égard de la communauté musulmane en Allemagne a bénéficié de l’ouverture croissante des Églises au multiculturalisme.
Conclusion
27Les dispositifs historiques régissant les relations Églises-État ne sont pas immuables, même dans un cadre démocratique déterminé. Dans les pays sans régime de séparation, mais avec une diversité importante et/ou une forte pluralisation, les pressions exercées pour séparer les Églises et l’État risquent de s’intensifier à cause des mécanismes démocratiques à l’œuvre (comme en témoigne l’exemple suédois). Cela dit, le cas allemand révèle un attachement visible à l’égard de son propre modèle. Les Églises majoritaires continuent à décliner, la pluralisation religieuse s’accroît et on observe un changement de politique. Mais la séparation « boiteuse » continue de boiter. D’un point de vue positif, cela ne semble pas représenter un obstacle sérieux à la démocratie, ni en particulier à l’accueil de nouvelles minorités religieuses. Alors qu’il se peut que le gouvernement allemand traite les différentes religions de manière différente (Fox, 2008, p. 129), l’examen de certains des domaines d’activité des Églises a montré une tendance à un meilleur accueil de l’islam. Le problème de légitimité croissant pour les Églises majoritaires qui bénéficient de privilèges excessifs est plus inquiétant (Von Beyme, 2015, p. 227-232).
Bibliographie
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Notes de bas de page
1Ces « domaines » faisaient partie de l’ordre féodal au Moyen Âge et comprenaient généralement trois catégories (globalement équivalentes aux classes sociales) : le clergé, la noblesse et la paysannerie (plus tard également la classe moyenne commerciale ou urbaine).
Auteurs
Université européenne Viadrina de Francfort (Oder).
Michael Minkenberg est professeur de sciences politiques à l’université européenne Viadrina de Francfort (Oder), en Allemagne. Il a obtenu une maîtrise à Georgetown et un doctorat en sciences politiques à Heidelberg. Il a ensuite enseigné à l’université de Göttingen et à Cornell. De 2007 à 2010, il a été titulaire de la chaire Max Weber d’études allemandes et européennes à New York University. Il a notamment publié, en codirection avec Hajo Boomgarden, Turkish membership in the European Union, The Role of Religion, numéro spécial de Comparative European Politics (2012) ; Power and Architecture, The Construction of Capitals and the Politics of Space (Berghahn, 2014) ; et, en tant qu’auteur, The Radical Right in Eastern Europe: Democracy Under Siege? (Palgrave, 2017).
Sylvie Toscer-Angot (trad.)
Université de Tours.
Sylvie Toscer-Angot est professeure de civilisation allemande à l’université de Tours, membre titulaire de l’unité de recherche ICD (Interactions culturelles et discursives) et membre associé du GSRL (EPHE-CNRS/PSL). Ses principaux domaines de recherche portent sur les reconfigurations religieuses et la régulation de la pluralité religieuse en Allemagne. Elle a publié La reconnaissance de l’islam dans le système éducatif allemand des années 1980 à 2015, Presses universitaires d’Aix-Marseille, 2021.

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