La non-religion et l’Europe
p. 167-186
Note de l’auteur
Traduit de l’anglais par Anne Lancien.Texte intégral
1Cet article ne se contente pas d’identifier et d’expliquer l’importance nouvelle accordée à la non-religion par les spécialistes du religieux en Europe (et ailleurs) au xxie siècle, il explore également certaines des questions méthodologiques qui se posent dans ce domaine. Un changement notable est souligné dès le début de notre propos : il s’agit de l’importance croissante accordée au traitement des personnes, des croyances, des communautés et des cultures non religieuses de manière positive plutôt que négative, en d’autres termes comme une présence à part entière plutôt que comme une simple absence d’une autre chose – en l’occurrence, la religion.
2Pour ce faire, l’article se décompose comme suit. Il commence par un bref aperçu de la non-religion d’un point de vue historique. L’accent mis aujourd’hui peut être distinctif, mais le séculier est présent en Europe depuis sa création et a connu des fluctuations au cours des siècles plutôt que des décennies. Le « tournant » vers le non-religieux en tant que tel est ensuite examiné plus en détail, en portant attention à ce qu’il signifie, à la manière dont il est défini et à la raison pour laquelle il s’est accéléré au cours du nouveau millénaire. Une section sur l’enquête sociale européenne (ESS) suit, offrant une vue d’ensemble de la prévalence de la population « sans religion » dans 22 pays, ainsi que les raisons de la variation considérable de la non-religiosité sur le continent, en accordant une attention particulière au fossé entre les régions « occidentales » et « centrales et orientales » de l’Europe. Dans la dernière partie de l’article, trois études de cas qualitatives ont été choisies pour représenter trois pays très différents : le Royaume-Uni, la Norvège et la Pologne. L’objectif de ces études de cas est de montrer les manières contrastées et dépendantes du contexte selon lesquelles la non-religion se manifeste concrètement dans l’Europe du xxie siècle. Une brève conclusion reprend les fils de l’article.
Le séculier dans l’histoire européenne
3James O’Connell (1991) a identifié trois facteurs déterminants dans la construction et la refonte de l’Europe : la tradition judéo-chrétienne, le sécularisme grec et l’organisation romaine. Au cours de deux millénaires, ces trois facteurs se sont combinés et recombinés dans des contextes différents pour former l’entité que nous connaissons sous le nom d’Europe. Il est clair que le fil séculier est aussi important que le fil religieux dans ce processus et qu’il s’est manifesté sous diverses formes à différents moments de l’histoire européenne. Ces formes varient en nature et incluent (parmi beaucoup d’autres) le politique, le scientifique et le social. Certaines de ces formes sont choisies, d’autres sont imposées par des régimes politiques – eux-mêmes séculiers – qui ne supportent aucune opposition. Les exemples suivants sont révélateurs d’un large éventail de possibilités.
4Le sécularisme politique de la fin du xviiie et du début du xixe siècle est illustré par le cas français. Les bouleversements philosophiques et politiques symbolisés par la Révolution française (1789) et la série d’événements qui ont suivi ont été au cœur du processus de sécularisation, dans lequel la notion de laïcité joue un rôle central. Les débats qui ont suivi ont dominé l’histoire de la France au xixe siècle, dans une série d’affrontements appelée « la guerre des deux France » : l’une monarchique, catholique et conservatrice, l’autre républicaine, laïque et progressiste (Poulat, 1987). Le découplage entre l’État français et l’Église catholique n’est devenu définitif qu’en 1905, lorsqu’il a été inscrit dans la loi sur la séparation des Églises et de l’État1. La création d’un système scolaire entièrement laïque (dans les années 1880) faisait partie intégrante du même processus.
5Les défis intellectuels lancés à la croyance religieuse par l’opposition entre la science et la religion au milieu du xixe siècle, incarnés par les luttes épiques entre le créationnisme et les théories darwiniennes de l’évolution humaine, étaient tout à fait différents. Il s’agissait de débats intellectuels qui rappelaient les affrontements antérieurs entre Galilée et l’Église catholique au sujet de la conception copernicienne de l’univers, et qui ont été repris à la fin du xxe siècle par le groupe connu sous le nom de « nouveaux athées », menés par Richard Dawkins. Ces affrontements se sont poursuivis au cours du nouveau siècle (Amarasingham, 2012). La révolution des mœurs qui a eu lieu dans les années 1960 a également été différente. Tout ne s’est pas déroulé de façon concomitante, mais à la fin de cette décennie turbulente, une série de changements touchant presque tous les secteurs de la société s’est produite, notamment une évolution extraordinairement rapide des attitudes et des pratiques sexuelles. Dans ce contexte, les valeurs traditionnelles, conservatrices – et souvent chrétiennes – ne pouvaient plus être considérées comme allant de soi : questionnées par beaucoup, elles étaient rejetées par un nombre croissant de personnes qui refusaient ou ignoraient la discipline des Églises et les idées qu’elles défendaient.
6Dans les années 1960, la pratique religieuse a sensiblement diminué en Europe occidentale. Plus à l’est, cependant, une image assez différente émergeait dans les parties de l’Europe qui se trouvaient sous la domination soviétique après la Seconde Guerre mondiale. Dans l’Europe communiste, l’idéologie dominante était le sécularisme, sous une forme parfois agressive. Tout ce qui ne relevait pas d’une croyance privée était considéré comme une menace pour le régime et était rigoureusement réprimé, parfois brutalement. Il n’est donc pas surprenant que la pratique religieuse ait également disparu, mais pour des raisons différentes et de façon plus marquée dans certains endroits que dans d’autres, comme nous le verrons plus loin.
Le « tournant non-religieux »
7Depuis le tournant du millénaire, les chercheurs européens spécialistes du religieux ont trouvé un axe de travail assez différent dans l’étude de ce que l’on appelle désormais la « non-religion ». Cette récente néologie – ou plutôt cette deuxième néologie (Guyau, 1897) – est délibérément large et décrit une variété de « phénomènes principalement identifiés par contraste à la religion, y compris, mais sans s’y limiter, ceux qui rejettent la religion » (Bullivant et Lee, 2016). Il comprend un large éventail de manifestations sociales et culturelles de l’athéisme, de l’agnosticisme, de l’indifférence, de la non-religiosité (par exemple, la non-pratique et la non-affiliation religieuses), de la sécularité et d’autres sujets « adjacents à la religion ».
8Comme nous l’avons déjà indiqué, la signification première du « tournant non-religieux » (Remmel, Václavík et Bubík, 2020a) n’est pas tant une question de sujet qu’une question de focalisation, d’accent et d’état d’esprit. Pour le dire en termes durkheimiens classiques, les phénomènes non-religieux sont désormais abordés comme des « faits sociaux » réels et substantiels à part entière (Durkheim, 1982 [1895], p. 50-59). Il ne s’agit pas simplement de « l’espace vide » laissé lorsque les faits sociaux de la croyance, de la pratique, de l’appartenance, du capital religieux ou autre, ont disparu ou, comme dans certaines parties de l’Europe centrale et orientale au cours du xxe siècle, ont été supprimés par la force. Les campagnes ou groupes séculiers organisés ne peuvent pas non plus être considérés uniquement comme une image miroir ou un négatif photographique des idées ou groupes religieux, voire comme un parasite de ces derniers. Comme l’a fait remarquer le sociologue américain Christian Smith en utilisant les termes spécifiques de « sécularité » et de « sécularisme » que l’on pourrait tout aussi bien remplacer par « non-religion » :
« La sécularité et le sécularisme sont des domaines sur lesquels les sociologues de la religion se sont de plus en plus concentrés ces dernières années, “le séculier” devenant plus correctement compris comme n’étant pas une position ou une catégorie humaine neutre et par défaut, mais au contraire une position et un type particuliers, situés de manière contingente, dont les exigences méritent d’être étudiées de manière empirique » (2014, p. x, n. 4).
9Avant de poursuivre, quelques exemples concrets peuvent aider à clarifier ce point. Jusqu’à présent, par exemple, l’absence de religion a souvent été considérée simplement comme l’absence neutre d’une identité (religieuse) – la catégorie « aucun » ou « non religieux » étant donc une catégorie identitaire vide, créée artificiellement par la recherche par sondage (par exemple Pasquale, 2007). Les études qualitatives de Lois Lee sur les « non-religieux » à Londres montrent toutefois « en quoi les identifications génériques non religieuses ne sont pas simplement imposées aux gens par les chercheurs en sciences sociales, mais aussi créées et réalisées par eux-mêmes dans leur vie quotidienne » (2015, p. 132), et les façons diverses et subtiles dont leur non-religiosité se manifeste de manière substantielle dans leurs actions et activités. En bref, « il est faux de supposer que les « non-religieux » sont toujours des personnes dénuées de quelque chose » (2015, p. 153 ; voir également Lee, 2014). Cette façon de considérer les aspects de la non-religiosité comme un « quelque chose », avec ses propres causes, effets, contextes et corrélats socioculturels, permet d’envisager un certain nombre des thèmes de la sociologie européenne des religions sous un nouvel angle.
10En pratique, une grande partie des études existantes sur la sécularisation a consisté à étudier la « dé-religionisation ». En d’autres termes, l’analyse s’est généralement concentrée sur l’affaiblissement des croyances, de l’identité et des pratiques religieuses ou sur la diminution de l’influence sociale des idées ou des groupes religieux. Ce n’est que rarement que l’accent a été mis sur la croissance numérique ou l’importance culturelle croissante des croyances, pratiques, identités, communautés et influences qui les remplacent. C’est la différence, peut-être, entre mener l’enquête sur « la mort de l’Angleterre chrétienne » (Brown, 2001) et tracer « la croissance et la maturation du néoreligionisme » (Brown, 2012, p. 28) ou « devenir athée » (Brown, 2017), au cours de la même période. Ou encore, entre raconter « comment l’Église d’Angleterre a perdu le peuple anglais » (Brown et Woodhead, 2016) et explorer « la montée de la “non-religion” [comme] l’émergence d’une nouvelle majorité culturelle » (Woodhead, 2016). Ces sujets « jumelés », bien que manifestement et nécessairement liés, ne sont pas simplement interchangeables. Dans les deux cas, le changement d’orientation analytique du « déclin religieux » à l’« accroissement non-religieux » n’est pas purement sémantique. Il pourrait bien s’agir des deux faces d’une même pièce (Davie, 2013). Mais comme c’est le cas pour les pièces de monnaie, les deux faces diffèrent substantiellement, à la fois en termes d’apparence et de signification. L’avers n’est en aucun cas le reflet du revers ni l’inverse.
Mesurer l’absence de religion
11Cette conception de la non-religion comme « non pas une position ou une catégorie humaine neutre et par défaut, mais au contraire une position et un type particuliers, situés de manière contingente, dont les exigences méritent une enquête empirique » (Smith, 2014, p. x, n. 4) – c’est-à-dire comme un « quelque chose » plutôt qu’un rien – a d’importantes implications sur la meilleure manière de la mesurer et de l’explorer. La manière la plus élémentaire et la plus directe consiste à glaner ce qui est possible dans les enquêtes sociales à grande échelle qui posent souvent des questions sur l’appartenance religieuse et (moins souvent) sur la pratique et la croyance. C’est le cas de plusieurs programmes d’enquêtes internationales, qui posent périodiquement les mêmes questions (si les traductions le permettent) dans toute une série de pays européens plus ou moins simultanément, comme l’European Values Study (tous les neuf ans, depuis 1981) et l’International Social Survey Programme (tous les ans depuis 1985, mais avec des modules consacrés à la religion en 1991, 1998, 2008 et 2018)2. Ces enquêtes, qui utilisent des échantillons représentatifs au niveau national, sont un moyen fiable d’obtenir une vue d’ensemble des tendances en termes de religiosité. Elles sont particulièrement utiles pour établir des comparaisons significatives entre différents pays au cours d’une même année (par exemple, « le pays X compte-t-il plus de chrétiens/musulmans/juifs que le pays Y ? », « les catholiques de X sont-ils, en moyenne, plus pratiquants ou croyants que ceux d’Y ou de Z ? »), ou entre différentes années au sein d’un même pays (par exemple, les niveaux globaux d’affiliation/pratique religieuse de X ont-ils augmenté ou diminué au cours des vingt dernières années ? », « les chrétiens d’aujourd’hui âgés de 18 à 30 ans d’Y sont-ils plus ou moins susceptibles de se rendre à l’église chaque semaine que les chrétiens d’Y âgés de 18 à 30 ans il y a vingt ans ? »)
12Deux mises en garde s’imposent toutefois. La première est que, au-delà des limites inhérentes à la recherche par sondage, les questions conçues pour mesurer la religion ne permettent pas de comprendre la non-religion (Remmel et Uibu, 2019 [2015], p. 479-480). Bien qu’elles constituent un point de départ indispensable, pour approfondir la question, il est nécessaire soit de concevoir de nouvelles enquêtes (Bullivant et al., 2019), soit d’employer des méthodologies qualitatives beaucoup plus riches et nuancées (voir ci-dessous) – et de préférence les deux à la fois.
13La deuxième est que l’identité ou affiliation (non) religieuse est souvent une affaire complexe et ambivalente. Elle rassemble des aspects – positifs ou négatifs, faibles ou forts – de l’éducation, de la croyance, de la pratique passée et actuelle, des sentiments d’appartenance et du sens de la place de chacun par rapport aux traditions familiales, culturelles, ethniques, sociales et nationales. Chaque personne, naturellement, accorde une importance différente à chacun de ces aspects. Pour certains, le simple fait d’avoir été élevé en tant que catholique, indépendamment de la pratique ou de la conviction actuelle, suffit à faire d’eux « des catholiques pour toujours » ; pour d’autres, seuls ceux qui croient à tous les principes et remplissent toutes les obligations comptent comme de « vrais » adeptes. Beaucoup de personnes, peut-être la majorité d’entre elles, se trouvent quelque part entre ces deux extrêmes. Indépendamment de la ligne de démarcation, une proportion importante de personnes sait ce qu’elles « sont », d’un point de vue religieux, et on peut compter sur elles pour répondre « catholique » (ou « zoroastrien » ou autre) lorsqu’on leur pose la question. Pour ces personnes, il est peu probable que la formulation précise d’une question ou le contexte dans lequel elle est posée affecte matériellement la réponse qu’elles donnent. Pour d’autres, en revanche, des questions formulées avec des nuances différentes, voire la même question posée à des moments différents, peuvent susciter des réponses différentes.
14Il est facile d’imaginer pourquoi il en est ainsi : pourquoi, par exemple, la même personne peut se sentir « catholique » à certains égards (par exemple, sur le plan sacramentel, culturel, dans certaines croyances et à un certain degré de pratique), et « sans religion » à d’autres égards (par exemple, en termes de mode de vie actuel, de certaines autres croyances ou doutes, et en l’absence de pratique régulière). Surtout s’il ne s’agit pas d’une question qui leur est posée très souvent, des différences apparemment minimes dans la formulation de la question ou une foule d’autres facteurs contextuels peuvent provoquer l’une ou l’autre réponse (Day et Lee, 2014 ; Hackett, 2014). Ces non-religieux liminaux ont récemment commencé à faire l’objet d’une attention sociologique sérieuse (Chaeyoon Lim, McGregor et Putnam, 2010 ; Hout, 2017). Il y a d’ailleurs de bonnes raisons de penser que le phénomène pourrait être particulièrement important dans les pays où les processus de sécularisation sont bien engagés, mais où les traditions et les organisations religieuses conservent un rôle culturel important (ou l’ont conservé jusqu’à une période assez récente). Cette hypothèse, qui reconnaît « les relations complexes et désordonnées entre […] les différents aspects et formes de religion qui constituent les “frontières floues” de l’identité religieuse » (Gregg et Scholefield, 2015, p. 10), expliquerait en grande partie les taux variables d’affiliation (non) religieuse mesurés à l’aide de différentes questions d’enquête et de recensement, comme par exemple au Royaume-Uni (Voas et Bruce, 2004 ; Day, 2011) et en Irlande (Bullivant, 2017a).
15Tout en gardant ces réserves à l’esprit, les chiffres de l’enquête sociale européenne de 2016, qui comprend des données provenant de 22 pays, sont instructifs. L’ESS pose une question en deux temps sur l’appartenance religieuse : « Considérez-vous que vous appartenez à une religion ou à une confession particulière ? (oui/non) », suivie de la question « Si oui, laquelle ? » pour ceux qui répondent par l’affirmative3.
Population se déclarant sans religion dans certains pays européens
Proportions de l’ensemble de la population adulte et des jeunes de 16 à 29 ans se déclarant sans religion dans certains pays européens, 2016.

European Social Survey, 2016 ; données pondérées.
16La figure 1 présente la proportion des « non-religieux » à la fois dans la population adulte générale et parmi les jeunes adultes (c’est-à-dire les 16-29 ans), répartis en trois groupes : quatre pays d’Europe occidentale vers la gauche du graphique ; sept pays d’Europe centrale et orientale vers la droite ; et l’Allemagne seule entre les deux. Bien entendu, ces divisions ne sont pas simplement géographiques (la majeure partie de l’Autriche est aussi « centrale » que la République tchèque ; la Finlande se trouve sensiblement « à l’est » de la Slovénie), mais plutôt liées à l’histoire géopolitique du xxe siècle. L’Europe centrale et orientale (ECO) désigne les pays qui faisaient partie du « bloc de l’Est » des pays communistes pendant environ quarante ans, de la fin de la Seconde Guerre mondiale à 1989 (bien que certains de ces pays, en particulier la Russie, aient été sous contrôle communiste pendant une période plus longue que celle-ci). L’Europe occidentale est moins facile à définir : au cours de cette même période, la plupart de ces pays étaient des démocraties (à l’exception de l’Espagne et du Portugal pendant une grande partie de cette période) et/ou étaient alliés des États-Unis par l’intermédiaire de l’OTAN (à l’exception des pays officiellement neutres que sont l’Irlande, la Suisse, l’Autriche, la Norvège et la Finlande) ; en pratique, le terme « non communiste » est probablement le plus simple pour réunir ces pays. L’Allemagne contemporaine, produit de la réunification de l’Allemagne de l’Ouest et de la République démocratique allemande (bloc de l’Est), combine les deux côtés de la division géopolitique de l’Europe et se situe donc entre les deux (sur l’hybridité du cas allemand qui en résulte, voir Braun, Gräb et Zachhuber, 2007 ; Wohlrab-Sahr, 2011).
17Avant d’examiner s’il est pertinent de comprendre la non-religion contemporaine à partir de l’histoire politique du dernier millénaire, il convient tout d’abord de noter la variabilité frappante qui traverse chacun des deux principaux groupes. L’Europe n’est pas, à l’échelle mondiale, une région particulièrement étendue. Pourtant, même à ce niveau d’analyse très resserré, il existe des différences notables dans les proportions des non-religieux : 69 % des Néerlandais contre seulement 25-26 % des Italiens, des Portugais et des Autrichiens. Même des pays voisins, où l’on pourrait a priori s’attendre à ce que la probabilité d’une culture et d’une histoire communes produise des données religieuses similaires, peuvent diverger considérablement : l’Italie (25 %) contre la France (48 %), ou encore l’Irlande (28 %) et le Royaume-Uni (56 %). A posteriori, cependant, c’est-à-dire après avoir bien compris les histoires sociales, culturelles, politiques et religieuses distinctes, mais étroitement liées de ces pays (le Royaume-Uni et l’Irlande étant un cas d’espèce), ces divergences sont parfaitement cohérentes.
18Traditionnellement, les sociologues de la religion européenne ont subdivisé le continent, sur la base précisément de ce type de facteurs historiques et contextuels, en différents sous-groupes explicatifs : pays historiquement « catholiques », « luthériens et « mixtes », pour donner un exemple classique (Davie, 2000) ; ou même en sous-groupes spécifiques considérés comme particulièrement remarquables pour une raison ou une autre (voir, par exemple, l’Orange Exceptionalism dans Greeley, 2003, p. 197-212). Bien qu’aucune tendance claire ne se dégage de la figure précédente, il convient de noter que les cinq pays les moins non-religieux (selon l’affiliation) de l’échantillon sont tous historiquement catholiques, alors que parmi les pays les plus non religieux, un seul – la Belgique – l’est. Cette observation mérite toutefois un examen plus approfondi. Il se pourrait simplement, par exemple, qu’une identité religieuse « nominale » ou « culturelle » persiste un peu plus longtemps dans les communautés catholiques que dans les communautés protestantes (Bullivant, 2019).
19En ce qui concerne les États du centre et de l’est de l’Europe, ce qui est le plus frappant ici n’est pas simplement la variation entre les pays (comme à l’ouest), mais des extrêmes qui sont beaucoup plus marqués. En effet, sur l’ensemble de l’échantillon de 22 pays, les deux nations les plus non-religieuses et les deux qui le sont le moins se trouvent toutes parmi les sept exemples de pays postcommunistes précités. En outre, la République tchèque religieusement mixte, avec 80 % de non-religieux, ainsi que la Lituanie et la Pologne – deux pays traditionnellement catholiques – avec 11 % et 9 % de non-religieux, ont des chiffres significativement plus élevés/plus bas que les « extrêmes » occidentaux. Ceci est important pour plusieurs raisons. Les chercheurs occidentaux ont eu tendance à mettre entre parenthèses les (anciens) pays communistes et à les considérer comme homogènes sur le plan social, économique et religieux, voire comme un « bloc de l’Est » monolithique. Mais, comme le soulignent depuis longtemps les chercheurs de ces pays – dont les écrits sur la (non-)religion, comme sur d’autres domaines, sont de plus en plus largement accessibles (voir Remmel, Václavík et Bubík, 2020b pour une étude en anglais très utile sur la non-religion dans ces pays) – il s’agit là d’une grave méprise (Zrinščak, 2004 ; Borowik, Ančić et Tyrała, 2013). Comme l’a noté le sociologue hongrois Miklós Tomka : « L’Europe de l’Est a été artificiellement intégrée par le pouvoir soviétique pendant des décennies. Cet intermezzo récent, mais historiquement court, n’a pas éliminé les différences entre les sous-régions et les pays » (2002, p. 483).
20Tomka a développé ce point comme suit : non seulement des sociétés prémodernes et hautement modernisées vivaient côte à côte, mais certains pays du bloc soviétique avaient des Églises de tradition orientale, tandis que d’autres avaient des Églises de tradition occidentale. « Les premiers avaient peu l’expérience historique de la différenciation sociale et culturelle que les pays plus à l’ouest avaient connue lors de la Querelle des investitures, de la Renaissance, de la Réforme et du siècle des Lumières » (Tomka, 2004, p. 106). En conséquence, les traditions et les dispositions mentales différaient sensiblement, tout comme l’enracinement social des Églises. « En Pologne, par exemple, l’organisation ecclésiastique a pu conserver son indépendance face à l’État-parti. Dans d’autres pays, le pouvoir de l’organisation religieuse a été brisé ou contraint de plier le genou » (Tomka, 2004, p. 106). En outre, les idéologies et les politiques officiellement athées des différents partis communistes n’étaient pas uniformes, que ce soit dans la région ou au fil du temps dans chaque pays (voir notamment l’histoire fascinante de l’athéisme soviétique de Smolkin, 2018). Compte tenu de la complexité des facteurs en interaction, il n’est peut-être pas surprenant que l’athéisation communiste – à la fois forcée et « encouragée » – ait produit des effets aussi extrêmes, dans les deux sens, même au sein du petit sous-échantillon de pays qui apparaissent dans les données de l’ESS. Il n’est pas non plus surprenant que l’« écart type » soit plus élevé dans ces pays (surtout si l’on tient compte du fait que la Pologne et la République tchèque, qui sont les deux principaux extrêmes, sont frontaliers) par rapport au processus plus « organique » (Zuckerman, 2007) ou « naturel de la sécularisation » (Bercken, 1989, p. 77 ; Tomka, 1991) qui prévaut en Europe occidentale.
21Malgré l’accent mis dans les paragraphes précédents sur les différences, tant à l’intérieur des deux groupes principaux qu’entre eux, il convient de noter finalement un degré frappant de convergence quasi universelle. Dans tous les pays, à l’exception de la Slovénie, les jeunes adultes sont nettement plus susceptibles que l’ensemble de la population adulte de se déclarer sans religion. En outre, malgré un petit nombre d’exceptions (la Slovénie, ainsi que les chiffres particulièrement élevés de l’Espagne, du Portugal, de l’Islande et du Royaume-Uni), cette différence est étonnamment cohérente avec un écart moyen de dix points de pourcentage dans l’ensemble des 22 pays. S’il est possible que dans certains pays, il s’agisse principalement d’un effet de cycle de vie (c’est-à-dire que les jeunes adultes sont toujours susceptibles de s’identifier comme n’ayant pas de religion, mais qu’ils s’identifient [de nouveau] généralement plus tard dans la vie), il existe désormais un ensemble très solide de preuves suggérant la probabilité d’un déclin religieux générationnel (par exemple, Storm et Voas, 2012 ; Voas, 2015).
Trois études de cas
22Il semble donc qu’une grande partie de l’Europe devienne de plus en plus une société postchrétienne, avec en particulier de jeunes adultes qui ne s’identifient pas à une religion et ne pratiquent pas. Cela dit, les nations européennes présentent une grande diversité dans leurs climats socioculturels (non) religieux : il n’existe pas de modèle « européen » unique. En d’autres termes, le déclin du christianisme dans une grande partie de l’Europe a donné naissance à des modes d’appartenance très variés et souvent novateurs.
23La section suivante présente trois études de cas de non-religion organisée et « positive4 ». Tout d’abord, la Sunday Assembly, une congrégation séculière originaire de Londres. Deuxièmement, l’Association humaniste norvégienne, qui partage une posture de vie démocratique et éthique. Et troisièmement, la Fondation Kazimierz Łyszczyński (KLF), originaire de Varsovie, une organisation qui défend à la fois l’athéisme et l’éthique laïque. La Sunday Assembly fonctionne comme une Église évangélique pour les non-religieux ; les humanistes norvégiens fournissent une structure et un soutien à des individus qui souhaitent encore marquer les événements de la vie par des rituels et des cérémonies ; et la KLF promeut les droits des femmes et des athées face à un gouvernement de droite populiste étroitement lié au catholicisme. Comme dans la section précédente, l’examen des cas d’Europe occidentale précède l’examen des cas d’Europe centrale, et chaque cas reflète la culture religieuse à laquelle il appartient.
Royaume-Uni : la Sunday Assembly
24La Sunday Assembly britannique est l’un des exemples les plus connus de non-religion organisée à devenir visible à la fois au sein de la société et dans les travaux universitaires. Elle a été créée en janvier 2013 par les comédiens Sanderson Jones et Pippa Evans : d’abord en tant qu’« Église athée », puis en tant que « congrégation impie », et actuellement en tant que « congrégation séculière ». En 2019, il s’agissait d’une association caritative agréée (fonctionnant uniquement grâce à des dons) qui avait franchisé 41 congrégations prospères dans huit pays, avec une forte présence aux États-Unis. La devise de la Sunday Assembly est « Vivre mieux, aider souvent et s’émerveiller davantage » (Sunday Assembly, 2013). Son objectif est d’être « un réseau mondial de personnes qui veulent tirer le meilleur parti de cette vie unique que nous savons avoir », et sa vision est d’établir « une congrégation impie dans chaque ville et village qui en veut une » (Sunday Assembly, 2013).
25Elle est née à Londres, la ville qui abrite la plus grande population non-religieuse de Grande-Bretagne5. Londres est d’ailleurs la plus grande congrégation et a donné le ton, le style et le format aux autres congrégations de la franchise. Se réunissant au Conway Hall6, les premier et troisième dimanches de chaque mois, la Sunday Assembly attire régulièrement 400 à 500 personnes. Un large éventail d’interactions en petits groupes a lieu tout au long de la semaine en dehors du « service » principal, notamment une chorale, un club de lecture, du théâtre et de la danse, ainsi que des opportunités de bénévolat. La Sunday Assembly se décrit souvent comme ayant « les meilleurs morceaux de l’Église, des chansons pop géniales, mais pas de religion ». Plutôt que de chanter des hymnes, ils optent pour de la musique populaire allant de Queen à Carly Rae Jepsen. Plutôt que d’écouter un sermon, ils optent pour une conférence TED7 ; et plutôt que de prier, ils ont un moment de réflexion laïque. La structure prévoit également qu’un membre de la congrégation monte sur scène dans une section de témoignage du type « essayer de faire de son mieux ». À cet égard, la Sunday Assembly agit comme un miroir séculier, en s’appuyant sur des formes distinctes et relativement populaires de christianisme.
26Les croyances actuelles et antérieures des « Assembleurs » mettent en évidence le fait que nombre d’entre eux ont suivi une trajectoire similaire : une transition vers le postchristianisme en quittant la foi chrétienne et en s’identifiant désormais comme principalement non-religieux et/ou athée, humaniste ou agnostique. Certains participants s’identifient à l’un de ces termes, d’autres à certains d’entre eux ou à tous : ils peuvent être non-religieux dans leur style de vie, athées à l’égard de Dieu(x), agnostiques à propos de l’univers et humanistes dans leurs valeurs. La majorité des participants (75 %) ont grandi dans un environnement plus ou moins chrétien8. Il s’agit souvent d’une source de nostalgie, qu’il s’agisse de l’école du dimanche pendant l’enfance ou de l’appartenance à un mouvement évangélique ou à un nouveau mouvement religieux à un âge plus avancé. Les 25 % restants, qui ont grandi sans religion, recherchaient une communauté laïque, ne voyant pas la valeur de la communauté dans la religion. La grande majorité des membres de la Sunday Assembly sont ethniquement blancs et ne reflètent pas la diversité du Grand Londres. La tranche d’âge est dominée par la génération Y, c’est-à-dire les personnes nées entre 1980 et le milieu des années 1990, qui avaient entre 20 et 35 ans au moment de notre étude.
27C’est la génération Y qui a permis à la Sunday Assembly de créer une congrégation mondiale à petite échelle. Aussi cliché que cela puisse paraître, le monde n’était pas prêt au développement de la Sunday Assembly il y a vingt-cinq ans – pour dire les choses simplement, elle n’aurait servi à rien ; le rôle d’Internet et des médias sociaux n’était pas non plus suffisamment développé – un facteur crucial dans la montée de la non-religion organisée. Cependant, à l’aube du nouveau millénaire, après le 11-Septembre, après le new Atheism et dans un contexte de déclin du christianisme au Royaume-Uni, la Sunday Assembly a pu prospérer en tant que « communauté de transition » pour ceux qui quittent leur religion et ceux qui n’ont jamais été religieux, mais qui recherchent ce que les communautés religieuses ont à offrir (en particulier un capital social et un sentiment d’appartenance).
28Cela dit, et malgré son succès relatif, l’avenir de la Sunday Assembly est incertain. Les congrégations franchisées ont déjà échoué dans de nombreuses villes, dont Paris et Berlin9. Si l’héritage chrétien est complètement abandonné, le modèle actuel de la Sunday Assembly ne trouvera plus d’écho. Elle peut aussi s’adapter : en adoptant une « spiritualité séculière » ou en promouvant le « bien-être », ou même en formant ses responsables de congrégation comme aumôniers séculiers, créant ainsi de nouveaux rituels et renforçant les liens de la communauté.
Norvège : la Human-Etisk Forbund
29En 2019, l’Association humaniste norvégienne (Human-Etisk Forbund), fondée en 1956 et financée par l’État, comptait 120 bureaux locaux/de comté et un grand bureau principal à Oslo. Il s’agit de l’une des plus grandes associations humanistes au monde (et la plus grande de toutes proportionnellement à la population) avec plus de 90 000 membres, soit 2 % de la population norvégienne. Si la Sunday Assembly représente un type particulier de non-religion organisée s’appuyant sur une culture postchrétienne et un besoin d’appartenance à une congrégation, la NHA propose une approche plus structurée en termes de cérémonies et de rituels pour les événements de la vie. Il s’agit d’une organisation qui fait campagne (par exemple contre la circoncision rituelle des garçons) ; elle propose également des rassemblements communautaires (activités telles que des soirées jeux de société/films/philosophie/débat pour leur section jeunesse).
30Gordon-Lennox et ses collègues (2017, p. 90) expliquent que jusqu’en 1911, la confirmation chrétienne était obligatoire en Norvège, un rite rendu incontournable pour tous les jeunes par l’Église protestante du Danemark-Norvège. Depuis 1736, la citoyenneté dépendait de la confirmation. En 1951, la NHA a mis en place une alternative laïque « afin que les jeunes non religieux puissent confirmer et conserver leur intégrité » (Gordon-Lennox et al., 2017, p. 90) et ainsi maintenir une tradition ancrée dans la culture. Actuellement, les jeunes Norvégiens ont la possibilité de célébrer leur passage à l’âge adulte dans le cadre d’une confirmation humaniste ou religieuse. Siri Sandberg (2018) indique qu’environ 20 % (environ 12 000 en 2019) des jeunes de 15 ans optent pour une confirmation NHA, tandis que 60 % optent toujours pour le rite protestant traditionnel, et 20 % pour aucun des deux. Il convient de noter que le nombre de personnes choisissant des rituels laïques pour les événements de la vie en général reste très constant.
31Gordon-Lennox et ses collègues (2017, p. 92) remarquent également que ces dernières années, « les jeunes participent parce que la confirmation humaniste fait désormais partie de leur tradition familiale ». Après 65 ans, il semble que dans certaines familles, la confirmation humaniste soit devenue une pratique établie sur plusieurs générations. Sandberg (2018) explique qu’un élément essentiel pour mener à bien le processus de confirmation est un cours qui explore les questions d’identité, de droits de l’homme et d’éthique. Ce cours pose des questions éthiques aux candidats qui ont 14 ans au moment de leur inscription. Ils sont ainsi exposés à des idées qu’ils n’auraient peut-être pas envisagées auparavant. L’objectif global du cours est de rendre les jeunes plus conscients de leurs propres points de vue et valeurs.
« On ne part pas du principe qu’ils sont tous humanistes, puisqu’ils sont en train de découvrir qui ils sont et quelle est leur vision du monde. L’objectif n’est pas de les contraindre à l’humanisme, mais plutôt de les encourager à développer une perspective réfléchie alors qu’ils s’engagent vers l’âge adulte » (Sandberg, 2018).
32En 2020, la Jeunesse humaniste (Humanistisk Ungdom) comptait 1 000 membres âgés de 15 à 25 ans10. Ils existent en tant qu’organisation individuelle, et non simplement en tant que groupe au sein du NHA, avec leur propre structure de gouvernance, leur propre conseil d’administration et leur propre budget, et avec un dirigeant élu et deux employés à temps plein. Le travail de terrain dans leur branche de Kristiansand (dans le sud de la Norvège) a permis d’en savoir plus sur les rituels et les cérémonies humanistes, notamment en ce qui concerne le « camp de réfugiés ». Un participant raconte :
« [Vous] simulez être un réfugié qui traverse les frontières, se rend dans différents camps de réfugiés, arrive en Norvège et tente d’y entrer, d’obtenir l’asile et d’être automatiquement débouté. Tout cela se déroule en 24 heures. C’est vraiment très tendu. Vous avez à peine de quoi manger [les mêmes calories qu’un réfugié]. Vous dormez à peine. Vous ne savez pas quelle heure il est… Je pense que c’était vraiment important pour donner aux gens une perspective, parce que quand on parle de réfugiés, on oublie souvent qu’il s’agit d’êtres humains qui ont beaucoup souffert pour arriver ici, et qu’il faut avoir un peu de sympathie pour leur expérience, et savoir un peu ce qu’ils traversent, et non pas simplement qu’ils sont arrivés ici et qu’ils essaient de vivre aux crochets de tout le monde. »
Pologne : la Fundacja im. Kazimierz Łyszczyński
33La troisième étude de cas se situe à Varsovie, en Pologne. Kazimierz Łyszczyński (1634-1689) était un philosophe polonais, auteur de De non existentia Dei (De la non-existence de Dieu). Les fragments du manuscrit qui ont survécu proclament que « l’homme est le créateur de Dieu » et qu’il n’existe que dans l’esprit humain, n’étant rien de plus qu’un concept. Łyszczyński fut le premier athée connu en Pologne, et fut accusé par l’un de ses débiteurs d’avoir nié l’existence de Dieu ; il fut jugé et exécuté pour ses croyances athées en 1689 (Krasiński, 1840), subissant une mort atroce sur la place du marché de la vieille ville de Varsovie. Dans la Pologne communiste, Łyszczyński a été célébré comme un martyr de la cause athée.
34La Fundacja (fondation) im. Kazimierz Łyszczyński (KLF) a été créée en 2013 – la même année que la Sunday Assembly – en tant qu’organisation œuvrant pour la liberté de conscience, de parole et d’expression et pour le sécularisme d’État, ainsi que pour la promotion de la vision du monde de l’athéisme et de l’éthique séculière11. En 2019, la KLF a organisé sa sixième conférence annuelle des « Journées de l’athéisme » à l’occasion du 330e anniversaire de la mort de son mécène. Au cours de cette rencontre, divers sujets ont été abordés, notamment la liberté de choix et la nécessité de protéger les droits des groupes discriminés, ainsi que des questions éthiques et morales telles que le droit de mettre fin à sa propre vie. En outre, l’Église catholique a fait l’objet d’un examen minutieux des abus financiers et des violences commises sur les enfants. La KLF poursuit les objectifs suivants : elle vise à informer le public polonais sur les questions relatives au rationalisme tout en promouvant le principe constitutionnel de la séparation de l’Église et de l’État. Les membres aspirent à populariser la science et la méthode scientifique et à établir une société fondée sur la connaissance. Ils défendent les droits des personnes victimes de discriminations fondées sur « la vision du monde, le sexe, l’orientation sexuelle, la race ou l’appartenance ethnique », sentiments exprimés par leur vice-présidente, Nina Sankari : « Il est clair que sans libération de l’oppression religieuse, il n’y aura pas de droits de la femme… Sans un État séculier, il n’y aura pas de démocratie12. » En outre, la KLF soutient les activités d’autres organisations internationales non religieuses (par exemple, Humanists International). Il défend l’idée d’une « société ouverte » et la protection des droits de l’homme, de la liberté et des libertés civiles, en particulier la lutte contre les préjugés et le droit à l’égalité.
35La KLF est similaire à la Sunday Assembly dans la mesure où elle organise des activités pour consolider la communauté, telles que des « pique-niques athées » (jusqu’à cinquante personnes) et d’autres rassemblements, ainsi que des concours innovants – par exemple le prix de « l’athée de l’année », qui récompense des individus, des organisations et des institutions pour leur « lutte contre la discrimination fondée sur la croyance ». Mais contrairement à la Sunday Assembly, la KLF est née de l’opposition à la religion ; il n’y a pas de nostalgie ici. Et si la Sunday Assembly agit comme un « miroir séculier », la KLF fonctionne comme un foyer de résistance à ce qu’elle considère comme une oppression populiste, nationaliste et catholique. Il est important de noter que la KLF associe ses combats séculiers et athées au féminisme et aux droits des femmes. Elle adopte cette position pour deux raisons. Premièrement, elle considère que la religion est oppressive, en particulier à l’égard des femmes, et deuxièmement, elle veut changer l’image de l’athéisme en tant que « club exclusivement masculin ». En conséquence, elle a développé des liens étroits avec la Fédération pour le planning familial et les droits des femmes (Federa) et les Femmes polonaises en grève (OSK), les membres de la KLF et des organisations de défense des droits des femmes soutenant et prenant la parole lors d’événements organisés par l’un et l’autre.
36La KLF n’est associée à aucun parti politique ; elle soutient plutôt les revendications laïques de tout parti qui les formule (en Pologne, il s’agit des partis de gauche). La KLF attire des membres dont la moyenne d’âge est supérieure à 40 ans, mais elle compte également un certain nombre de retraités et quelques (très rares) étudiants. Ses membres sont majoritairement blancs (c’est la démographique polonaise) et issus de la classe moyenne, soit une démographie similaire, mais légèrement plus âgée que celle de la Sunday Assembly.
Conclusion
37Cet article a commencé par un aperçu de la place du séculier dans l’histoire européenne. Il s’est toutefois concentré sur l’importance récente (xxie siècle) et croissante de l’absence de religion dans la vie d’un nombre croissant d’Européens, en particulier de jeunes. Ce phénomène a été abordé de différentes manières : conceptuellement, statistiquement et dans trois études de cas ethnographiques. L’approche conceptuelle a mis l’accent sur le passage de l’absence de religion à la présence d’une alternative choisie de manière positive. La section statistique a souligné les variations considérables dans la présence de la non-religion à la fois au sein et à travers les différentes parties de l’Europe. Les études de cas illustrent les diverses façons dont les expressions substantielles et engagées de la non-religion « font sens » dans leurs contextes socioreligieux particuliers.
38Aussi importantes que soient ces dernières, il est clair que la grande majorité des non-religieux européens n’ont que peu ou pas d’implication dans la non-religion organisée au sens d’« activités formellement organisées dans le but de discuter, de pratiquer ou de promouvoir la non-religion » (Bullivant et Lee, 2016). La question de savoir dans quelle mesure cela peut changer au fil du temps reste bien sûr ouverte. Ce qui est beaucoup moins incertain, à en juger par les données présentées dans la figure p. 173 (voir également Bullivant, 2018), c’est que la non-religion – quelle que soit la forme qu’elle prend – semble être une caractéristique de plus en plus importante du paysage religieux européen dans les décennies à venir.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1La loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Églises et de l’État.
2Voir European Values Study, « Religion », disponible sur [https://europeanvaluesstudy.eu/about-evs/ethttps://www.gesis.org/issp/modules/issp-modules-by-topic/religion] (erreur en 2025).
3Ce mode de questionnement semble produire une proportion plus élevée de « sans religion » que d’autres questions d’enquête standard (par exemple, « Quelle est votre religion ? », « Quelle est votre préférence religieuse ? » ou « À quelle religion, le cas échéant, vous considérez-vous comme appartenant ? »). C’est peut-être parce qu’elle signale implicitement qu’il est normal de ne pas avoir de religion, incitant ainsi un certain pourcentage de liminaires à dire non, alors qu’ils pourraient (tout aussi honnêtement, pour les raisons évoquées ci-dessus) répondre par une réponse religieuse à une question formulée différemment.
4Les éléments de cette section s’appuient sur l’ouvrage de Bullock intitulé The Sociology of the Sunday Assembly: “Belonging Without Believing” in a Post-Christian Context (2017) et sur la recherche de Bullock et Herbert sur l’incroyance en 2018-2019 intitulée Reaching for a New Sense of Connection, qui a examiné la nature et la diversité de l’incroyance, de la pratique et des liens sociaux parmi les milléniaux non-religieux dans six pays européens (Royaume-Uni, Pays-Bas, Allemagne, Norvège, Pologne et Roumanie). Nous remercions Sanderson Jones (Sunday Assembly), Siri Sandberg (Norwegian Humanists) et Nina Sankari (KLF) de nous avoir fourni des chiffres et des informations actualisés sur leurs organisations respectives.
5Proportionnellement, Londres compte de loin le moins de « nones » en Grande-Bretagne (31 %), mais le plus en termes absolus (Bullivant, 2017b, p. 3).
6Un bâtiment impressionnant du centre de Londres censé abriter la plus ancienne organisation de libre-pensée au monde.
7Les conférences TED sont des vidéos influentes consacrées à la diffusion d’idées novatrices.
8Ce chiffre est estimé à partir de conversations informelles accompagnant l’ethnographie et les entretiens semi-structurés.
9À leur apogée (2015), il y avait 70 congrégations dans huit pays différents, mais le mouvement a connu à la fois un essor et un déclin rapides.
10Norwegian Humanist Youth, disponible à l’adresse suivante : [https://humanistiskungdom.no/om-oss/english/].
11Voir le site de la Fondation Kazimierz Łyszczyński, disponible à l’adresse [https://lyszczynski.com.pl/index.php/en/about-us/].
12Voir le site de Women Vote Peace (2019), disponible sur [https://www.wilpf.org/wp-content/uploads/2020/05/Women-For-Peace-Publication-WILPF-Germany.pdf].
Auteurs
Université de Kingston (Londres).
Josh Bullock est maître de conférences en sociologie et criminologie à l’université de Kingston, à Londres. Il a récemment publié, en collaboration avec David Herbert, « Reaching for a New Sense of Connection, Soft Atheism and “Patch and Make-Do” Spirituality Amongst Non Religious European Millennials », Culture et religion. An interdisciplinary journal, 2020 ; et « The Diversity of Nonreligion: Meaning-Making, Activism and Towards a Theory of Nonreligious Identity and Group Formation », in Anne-Laure Zwilling et Helge Årsheim (dir.), Nonreligion in Late Modern Societies. Institutional and Legal Perspectives (Springer, 2022).
Saint Mary’s University (Londres).
Stephen Bullivant est professeur de théologie et de sociologie de la religion à Saint Mary’s University à Londres. Il a récemment publié Mass. Exodus, Catholic Disaffiliation in Britain and America Since Vatican II (Oxford University Press, 2019) ; et, en codirection avec Michael Ruse, The Cambridge History of Atheism (Cambridge University Press, 2021).
Sciences Po, EPHE.
Anne Lancien est postdoctorante à Sciences Po et à l’EPHE. Elle travaille sur la sociologie de la sécularisation, le non-religieux et le militantisme laïque. Elle s’intéresse également aux violences sexuelles dans l’Eglise en France. Elle a récemment publié Faits religieux et médias, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2023 ; avec A. Levy, « Secular associations as vectors of integration and production of secularism in contemporary society. The case of the League of education », in Anne-Laure Zwilling et Helge Arsheim (dir.), Formatting religions in Modern societies, Londres, Springer Editions, 2022, p. 109-128 ; « Dissemblances et convergences des commissions d’enquêtes sur les abus sexuels dans l’Église », Revue du droit des religions, 15, 2023, p. 93-108.

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