L’islam et l’Europe
p. 99-122
Note de l’auteur
Traduit de l’anglais par Lucas Faure.Texte intégral
1Pendant des siècles, les pays musulmans et européens ont entretenu des relations par le biais de dialogues théologiques, de missions diplomatiques, de rivalités politiques et de luttes de pouvoir. Toutefois, rarement ce passé a autant influencé la perception de l’islam et des musulmans en Europe comme il l’a fait depuis les années 1980. En grande partie à cause de la mondialisation et des migrations, ce qui était auparavant un engagement au-delà des frontières nationales et culturelles est devenu une rencontre interne au sein même de l’Europe. Le débat ne porte plus sur des communautés éloignées et isolées, mais sur des interactions culturelles et religieuses endogènes, se déroulant en face à face. Les questions relatives au hijab dans les écoles, la liberté d’expression à la suite de la crise des caricatures danoises et de la tragédie de Charlie Hebdo, ainsi que la prise en compte de la charia, sont devenues des préoccupations politiques de premier plan. La question de savoir si les principes religieux islamiques sont compatibles avec les valeurs européennes libérales et laïques est ainsi devenue récurrente.
2Au cours de la même période, la littérature explorant les questions relatives à l’islam en Europe s’est développée de manière exponentielle. Un nombre considérable de publications issues de domaines aussi divers que l’histoire, la sociologie, l’économie et l’anthropologie a vu le jour pour tenter de donner un sens à ce débat politiquement passionné et en constante évolution. Ces publications abordent de multiples sujets : la continuité et le changement dans la construction des identités musulmanes, le développement des mosquées et des associations musulmanes, la lutte pour l’ouverture d’écoles musulmanes dans le contexte européen (Doomernik, 2008) et les réactions sociales à la création d’institutions musulmanes (Esch et Roovers, 1987 ; Waardenburg, 1991 et 2001 ; Karagül, 1994 ; Rath, 1996 et 2005 ; Sunier et Meyer, 1996). D’autres publications se sont concentrées sur des aspects sociaux ou institutionnels spécifiques à l’islam en Europe, tels que la jeunesse musulmane (Vertovec et Rogers, 1998), la participation politique (Shadid et Van Koningsveld, 1996 ; Klausen, 2005), les questions juridiques et la laïcité (Nielsen, 1979 et 1987 ; Ferrari, 1996 ; Foblets, 1996 ; Borrás, Mernissi et Babadji, 1998 ; Ferrari et Bradney, 2000 ; Cesari et McLoughlin, 2005 ; Rohe, 2007), la conversion (Allievi, 1999), le hijab en tant que phénomène culturel et politique (Coppes, 1994) et la radicalisation des musulmans (Coolsaet, 2008 ; Pargeter, 2008).
3Il n’est pas surprenant que la production scientifique sur l’islam en Europe ait été influencée par l’histoire politique des pays d’accueil. De ce point de vue, on peut identifier trois principaux sites des musulmans en Europe : les pays de migration postcoloniale comme la France ou le Royaume-Uni, les « nouveaux » pays d’immigration comme l’Italie et l’Espagne, et les terres historiquement musulmanes en Europe, qu’ils y soient minoritaires (Bulgarie, Russie), ou majoritaires (Albanie et Bosnie).
4En Europe occidentale, les musulmans sont au cœur de quatre grandes questions sociales et politiques qui ont façonné la recherche universitaire : l’immigration, l’intégration socioéconomique, le multiculturalisme et, depuis le 11 septembre 2001, la question sécuritaire. En d’autres termes, les travaux universitaires sur l’islam fournissent des données susceptibles de répondre implicitement ou explicitement aux craintes politiques. Il n’est donc pas surprenant que dans certains pays, comme l’Allemagne, l’État lui-même soit devenu le principal agent de la production scientifique sur l’islam et les musulmans. Même lorsque cette influence n’est pas aussi directe, ou qu’elle n’est pas parrainée par des institutions publiques, la recherche universitaire est influencée par le contexte politique qui conduit les chercheurs à se demander : l’islam est-il compatible avec la démocratie et la laïcité ? Ou encore quelles sont les causes de la radicalisation des musulmans en Europe ?
5En Europe de l’Est, les influences idéologiques sur les programmes de recherche sont également significatives, mais se manifestent différemment. En raison de l’héritage historique de l’Empire ottoman dans les Balkans, l’islam a été inclus dans les études religieuses ou l’orientalisme. C’est pourquoi, pendant l’ère communiste, les domaines d’étude « légitimes » n’étaient pas liés à l’étude sociologique de l’islam, puisque les groupes musulmans étaient traités comme des minorités « ethniques » sous la rubrique du folklore. L’islam en tant que religion était donc étudié dans les départements de philosophie ou d’histoire, tandis que la réalité empirique des musulmans était documentée dans le cadre des « études ethniques ». L’afflux d’immigrants en provenance de pays musulmans a donné naissance à de nouveaux champs d’investigation sur l’immigration, dominés principalement par les sciences politiques et les agences de recherche externes financées par l’Union européenne (UE) ou d’autres pays étrangers. Plus généralement, un fossé s’est creusé entre les études sur l’islam et les minorités ethniques, d’une part, et les études sur les nouveaux immigrants, d’autre part.
6Il est intéressant de noter que, tant à l’Ouest qu’à l’Est, la recherche comparative de la religiosité des musulmans avec d’autres groupes religieux n’est pas l’élément le plus important de cette littérature émergente. À cet égard, la sociologie de la religion, une science sociale spécifiquement européenne, n’a pas encore engendré une production de données sur l’islam comparable à celles qui existent pour les protestants, les catholiques ou les juifs. En revanche, dans un autre genre, les ethnographies des communautés musulmanes dans des localités variées se sont multipliées, mais ne permettent pas de dégager des tendances générales en termes d’acculturation des musulmans ou de pratiques sociales qui leur seraient propres.
7L’un des principaux défis de toute recherche sur l’islam en Europe renvoie à l’épineuse question de la conception islamique de la religion. Au-delà de l’obstacle évident de l’essentialisme, l’autre difficulté majeure est la tendance à prendre l’islam comme un substitut pour une variété de questions sociales, économiques et politiques allant de l’immigration, à l’éducation et aux relations internationales. Pour cette raison, il est important de garder à l’esprit que l’« islam » en tant qu’élément identitaire n’est entré dans le débat public qu’au cours du dernier quart de siècle. Avant cela, il existait, et il existe toujours, des associations nationales des pays d’origine : Algériens, Pakistanais, Turcs, etc. qui ne se définissent pas uniquement par l’islam. Le problème est que ces modes culturels, ethniques ou nationaux d’identification sont désormais subordonnés à l’islam conçu comme le marqueur identitaire privilégié. C’est pourquoi le principal défi de la recherche sur l’islam en Europe est de dépasser ces amalgames afin de déceler quand et comment la religion islamique joue un rôle dans la vie des musulmans en Europe.
8Un corollaire à cette situation concerne la production de données quantitatives. Le nombre exact de musulmans par pays n’est pas connu, ce qui conduit à des estimations très variables en fonction des idéologies de ceux qui les produisent. D’une manière générale, le pourcentage global de la population musulmane en Europe occidentale ne dépasse pas 5,5 % de la population totale. Il diffère toutefois d’un pays à l’autre, la France (9,4 %) et l’Allemagne (6,6 %) affichant les proportions les plus élevées. Les estimations concernant la croissance démographique des musulmans en Europe sont aussi très variables. Le tableau qui suit fournit plus de détails à ce sujet ; la nécessité d’interpréter ces données avec prudence est abordée dans la section suivante.
9Les changements dans la définition de ce qu’est un musulman et de ce qui constitue une communauté musulmane sont le résultat de plusieurs facteurs. Tout d’abord, les personnes ou les groupes « d’origine musulmane » évoluent dans leur mode d’identification et de mobilisation. Par ailleurs, la perception sociale des musulmans par les Européens a aussi évolué, en raison de la montée du terrorisme, et de la série d’événements traumatiques tels que l’affaire Rushdie (1988), l’assassinat de Theo van Gogh (2004) ou encore la crise des caricatures danoises (2005).
10En raison de ce contexte politique et culturel, cet article aborde plusieurs questions. Premièrement, il procède à un examen de la littérature la plus significative sur la religiosité musulmane. Certaines conclusions contre-intuitives sont mises en évidence, comme la synergie entre identité musulmane et identité civique arborée par de nombreux musulmans en Europe. Deuxièmement, deux aspects sont particulièrement analysés. D’une part, la concurrence mondiale pour l’orthodoxie islamique avec notamment le « soft power » saoudien/wahhabite. D’autre part, le rôle des gouvernements européens dans la transformation des répertoires et des institutions islamiques au travers des politiques sécuritaires et de la gestion du religieux dans l’espace public.
Qui est musulman en Europe ?
11De manière comparable à ce qui se trouve dans tous les autres groupes religieux, la religiosité des musulmans couvre une vaste gamme de croyances et de pratiques. À l’une des extrémités de ce continuum se situent ceux qui manifestent une indifférence totale à l’égard de l’islam, pouvant aller dans certains cas jusqu’à l’abandon. De ce point de vue, des mouvements d’« ex-musulmans » sont apparus en Allemagne et en France. À l’autre extrémité du continuum, il y a les musulmans qui respectent strictement les préceptes de l’islam, qu’il s’agisse du code vestimentaire, des règles alimentaires ou des relations entre hommes et femmes. La grande majorité des musulmans se situe entre ces deux pôles. Cette majorité se compose entre autres de musulmans peu croyants ou peu pratiquants, de musulmans pieux peu concernés par les affaires publiques, de musulmans attachés à leur foi sans être pratiquants ou de personnes dont l’identification à l’islam est une réponse à la stigmatisation sociale et culturelle. Ces diverses manifestations de l’islam sont bien évidemment corrélées à l’appartenance générationnelle, au sexe, à l’éducation, à la classe sociale et à d’autres indicateurs sociaux.
12La plupart des enquêtes quantitatives sur les musulmans en Europe sont loin de refléter cette diversité et cette complexité. En fait, elles présentent deux défauts majeurs. Le premier est qu’elles sont basées sur un échantillonnage distinguant les musulmans des « non-musulmans », ce qui crée un important biais puisqu’elles ne peuvent pas réellement mesurer si les musulmans sont plus ou moins religieux que des groupes d’autres religions. Le second problème est que leur batterie de questions donne la priorité à l’auto-identification par les interviewés de leur niveau de religiosité, de la fréquence des prières et du taux de fréquentation des mosquées.
13Les réponses à des enquêtes telles que celles du Gallup (2009) et du Pew Research Center (2006 et 2017) suggèrent que les musulmans s’identifient presque autant à leur pays de résidence qu’à leur religion, la religion obtenant un score légèrement supérieur. Les « non-musulmans », en revanche, s’identifient beaucoup moins à la religion. L’enquête du Pew Research Center suggère également que les non-musulmans à travers l’Europe perçoivent l’identité islamique comme étant en hausse, alors que leurs homologues musulmans pensent le contraire. La seule exception à cette tendance est le Royaume-Uni, où les musulmans sont plus nombreux que les non-musulmans à considérer que l’identité islamique est en hausse.
14Il convient toutefois d’être prudent avec ces résultats, car les autodéclarations ne peuvent être des mesures décisives de la religiosité, en ce sens qu’elles ne sont pas automatiquement représentatives d’une pratique religieuse effective. Elles mesurent plutôt la perception qu’ont les musulmans de la désirabilité sociale de leur religion. Les significations multiples et conflictuelles de ces déclarations, lorsqu’elles sont sorties de leur contexte social, nuisent à leur pertinence analytique. En bref, les enquêtes quantitatives dans leur forme actuelle ne sont pas en mesure de rendre compte de la fluidité de l’identification et, plus spécifiquement, des tensions qui peuvent exister entre les identités individuelles et les identités sociales.
15À cet égard, la sociologie et l’anthropologie ont mis en évidence la déconnexion croissante entre la croyance, le comportement et l’appartenance parmi les adeptes de toutes les religions, en d’autres termes la disparité des trois « B » – believing, behaving, belonging (croyance, appartenance, pratiques) – dans les formes contemporaines de religiosités (Davie, 1994 et 2003 ; Hervieu-Léger, 2003). Ainsi, une personne peut croire sans automatiquement suivre tous les préceptes de sa religion ou s’identifier à sa communiste religieuse. À l’inverse, elle peut s’identifier à un groupe religieux sans pour autant croire ou suivre tous les préceptes. Ou elle peut encore se comporter sans croire ni appartenir. Par exemple, des enquêtes ont montré que de nombreux chrétiens conservent des croyances religieuses privées, mais ne pratiquent pas régulièrement (believing without behaving) tandis que, dans certains cas, l’identité chrétienne a pris des significations culturelles plutôt que spirituelles.
16Dans le cas de l’islam, la recherche qualitative a également mis en évidence la déconnexion de ces trois dimensions de la religiosité. Elle suggère que la croyance n’est généralement pas remise en question chez les musulmans. La croyance en Dieu est une composante forte de l’identité personnelle, de même que le lien personnel avec Dieu. Le contenu et la véracité du credo islamique ne sont généralement pas discutés, et les débats sur la croyance sont rares – une constatation qui converge avec les travaux statistiques soulignant à maintes reprises le fossé qui en Europe sépare les musulmans des « non-musulmans » en matière de croyance. De nombreuses monographies indiquent que les musulmans d’Europe considèrent les valeurs de l’islam comme universelles, ce qui signifie qu’ils considèrent que l’islam est compatible avec les autres religions et cultures de la société dans laquelle ils vivent.
Les musulmans en Europe de l’Ouest, 1900-2050.
1900 | 1970 | 2000 | 1900-2000 | 2020 | 2000-2020 | 2050 (projection) | ||||||
Musulmans | % | Musulmans | % | Musulmans | % | % par an | Musulmans | % | % par an | Musulmans | % | |
Allemagne | 0 | 0,0 | 450 000 | 0,6 | 3 714 000 | 4,6 | 13,68 | 5 450 000 | 6,6 | 1,94 | 8 200 000 | 10,3 |
Autriche | 0 | 0,0 | 18 000 | 0,2 | 337 000 | 4,2 | 10,99 | 650 000 | 7,4 | 3,33 | 970 000 | 10,9 |
Belgique | 0 | 0,0 | 120 000 | 1,2 | 501 000 | 4,9 | 11,43 | 980 000 | 8,4 | 3,41 | 1 800 000 | 14,4 |
Bulgarie | 643 000 | 17,2 | 934 000 | 11,0 | 966 000 | 12,1 | 0,41 | 950 000 | 13,7 | -0,09 | 700 000 | 12,9 |
Croatie | 0 | 0,0 | 70 000 | 1,6 | 79 100 | 1,8 | 9,39 | 80 000 | 1,9 | 0,06 | 72 000 | 2,1 |
Chypre | 51 300 | 21,6 | 133 000 | 21,7 | 218 000 | 23,1 | 1,46 | 280 000 | 23,2 | 1,26 | 320 000 | 23,1 |
Danemark | 0 | 0,0 | 12 000 | 0,2 | 164 000 | 3,1 | 10,19 | 320 000 | 5,5 | 3,39 | 600 000 | 9,5 |
Estonie | 500 | 0,1 | 10 000 | 0,7 | 3 900 | 0,3 | 2,07 | 3 700 | 0,3 | -0,22 | 3 700 | 0,3 |
Finlande | 0 | 0,0 | 920 | 0,0 | 18 100 | 0,3 | 7,79 | 170 000 | 3,0 | 11,84 | 550 000 | 9,4 |
France | 50 000 | 0,1 | 1 353 000 | 2,7 | 4 965 000 | 8,3 | 4,71 | 6 200 000 | 9,4 | 1,12 | 9 500 000 | 13,5 |
Grèce | 390 000 | 12,8 | 130 000 | 1,5 | 514 000 | 4,6 | 0,28 | 665 000 | 6,0 | 1,29 | 750 000 | 7,5 |
Hongrie | 0 | 0,0 | 2 000 | 0,0 | 24 100 | 0,2 | 8,10 | 38 000 | 0,4 | 2,30 | 90 000 | 1,1 |
Irlande | 0 | 0,0 | 300 | 0,0 | 24 500 | 0,6 | 8,12 | 80 000 | 1,6 | 6,09 | 1 50 000 | 2,6 |
Italie | 1 000 | 0,0 | 43 000 | 0,1 | 1 318 000 | 2,3 | 7,45 | 3 500 000 | 5,9 | 5,00 | 6 000 000 | 10,9 |
Lettonie | 0 | 0,0 | 5 000 | 0,2 | 6 000 | 0,3 | 6,61 | 5 800 | 0,3 | -0,19 | 9 000 | 0,6 |
Lituanie | 0 | 0,0 | 6 000 | 0,2 | 4 200 | 0,1 | 6,24 | 3 000 | 0,1 | -1,71 | 9 000 | 0,4 |
Luxembourg | 80 | 0,0 | 500 | 0,1 | 7 900 | 1,8 | 4,70 | 20 000 | 3,3 | 4,77 | 50 000 | 6,3 |
Malte | 0 | 0,0 | 0 | 0,0 | 1 200 | 0,3 | 4,86 | 10 000 | 2,3 | 11,40 | 30 000 | 7,2 |
Pays-Bas | 200 | 0,0 | 60 000 | 0,5 | 901 000 | 5,7 | 8,78 | 1 250 000 | 7,3 | 1,65 | 2 000 000 | 11,4 |
République tchèque | 0 | 0,0 | 200 | 0,0 | 1 300 | 0,0 | 4,99 | 20 000 | 0,2 | 14,61 | 80 000 | 0,8 |
Note : L’Europe de l’Ouest est définie ici comme les 27 pays de l’Union européenne plus la Norvège, la Suisse et le Royaume-Uni. Des informations sur les musulmans dans les autres pays d’Europe figurent en annexe dans le tableau 2, p. 473-475.
Source : Johnson Todd M. et Grim Brian J. (dir.), World Religion Database, Leyde/Boston, Brill, consulté en octobre 2020. Les directeurs remercient Gina Zurlo d’avoir créé ce tableau et de les avoir autorisés à l’utiliser dans cet article.
17Plutôt que d’exprimer systématiquement des craintes quant à la menace que les contextes sociaux européens font peser sur les identités musulmanes, les personnes interrogées considèrent souvent que vivre en Europe bénéficie à leur spiritualité. Ce point de vue contraste fortement avec la rhétorique politique dominante qui appréhende l’islam comme une source de conflit entre les citoyens. Au contraire, les répondants musulmans vont jusqu’à dire que la synergie entre les identités religieuses et nationales renforce leur identité religieuse, car ils redécouvrent leur spiritualité dans un contexte minoritaire et font l’expérience d’une plus grande spiritualité que dans leur pays d’origine (Cesari, 2013 ; Fadil, 2017).
18En ce qui concerne le comportement, toutefois, un nombre similaire de monographies indique que les pratiques sont souvent questionnées en tant qu’éléments centraux de l’identité musulmane. En outre, si certaines pratiques tendent à être largement respectées, comme les règles alimentaires, d’autres, comme la prière, peuvent ne pas être pratiquées régulièrement. L’une des raisons avancées par les répondants est que certaines pratiques, notamment les prescriptions alimentaires, sont ancrées dans le comportement culturel et social et ne nécessitent pas de justification théologique, contrairement à la prière.
19Les pratiques islamiques les plus difficiles à respecter sont celles qui régulent les relations sociales, notamment la modestie et la séparation des genres. Il en résulte souvent des conflits entre l’identité personnelle et l’identité sociale (Delhey et Newton, 2005). La controverse sur le hijab est au cœur de ces tensions. Le foulard est considéré de manière positive par les femmes musulmanes, même lorsqu’elles ne le portent pas, et les données suggèrent que, contrairement à l’opinion populaire, les femmes sont plus favorables au hijab que les hommes. D’une manière générale, le hijab agit comme un marqueur d’identité collective (Cesari, 2013, p. 29-47). De même, l’appartenance à l’islam est fortement affirmée, même dans les cas où les individus doutent ou remettent en question leur croyance – l’islam est ainsi établi en tant que marqueur d’identité collective. Toutefois, il existe une ligne de démarcation nette entre être « musulman » et être « musulman pratiquant », ce qui indique qu’être « musulman » est une identité qui n’est pas clairement liée à un credo ou un ensemble de pratiques « orthodoxes ».
20L’identification d’un individu à l’islam peut entrer en conflit avec des identités collectives fondées sur des communautés nationales, ethniques ou socioculturelles. La recherche qualitative suggère, par exemple, que pour les personnes issues de l’immigration, le pays d’origine et l’héritage ethnoculturel jouent un rôle aussi important que la religion dans l’auto-identification, en particulier lorsque les individus se sentent exclus de l’identité nationale dominante. Des groupes de discussion menés en Allemagne, par exemple, ont révélé que l’identification à l’ethnicité était plus répandue que l’identification à l’islam notamment lorsque les participants ne se « sentaient » pas allemands. De plus amples recherches sur l’interaction entre les facteurs nationaux, ethniques, islamiques et sociaux sont nécessaires. La recherche qualitative a également démontré que les tendances et les raisons de s’identifier à l’islam varient en fonction de la situation géographique et de facteurs tels que les réseaux sociaux ou professionnels (Cesari, 2013).
21Il est donc crucial de pondérer ces différentes appartenances, telles que la communauté nationale, le groupe ethnique, l’affiliation religieuse et le statut social. En règle générale, les musulmans considèrent l’islam comme un marqueur de leur identité personnelle tout en exprimant leur ambivalence et leur résistance à l’égard de l’islam en tant que marqueur social, en particulier lorsque ce dernier leur est imposé par l’environnement dominant « non-musulman ». En outre, malgré le débat intense sur l’islam en tant qu’obstacle à l’engagement civique, les données existantes ne permettent pas de conclure que la religiosité islamique entrave l’intégration culturelle ou politique. En effet, ces données révèlent que l’islam n’est pas en soi le principal facteur de construction des identités sociales musulmanes ou de leur participation politique (Ajala, 2010 ; Solomos, 2012 ; Karim et Eid, 2014). D’autres éléments – l’ethnicité, la classe sociale et la répartition résidentielle – ont un impact qui nécessite d’être étayé par des recherches plus approfondies. L’influence du genre sur la pratique doit également faire l’objet de recherches plus détaillées, étant donné que les femmes ont tendance à pratiquer, à réfléchir et à lire sur la religion plus que leurs homologues masculins, tout comme elles adhèrent davantage aux préceptes de l’islam. Dans l’ensemble, elles sont également plus conservatrices sur les questions sociales, telles que l’homosexualité, voire la sexualité en général (Brouard et Tiberj, 2011).
22Inévitablement, ces formes de religiosité ne cessent d’évoluer sous l’influence de facteurs analysés ci-dessous, le premier étant l’environnement islamique mondialisé dans lequel elles se déploient.
La doxa musulmane globalisée
23L’islam en Europe représente un lieu de contestation et de concurrence entre différents acteurs internationaux et transnationaux, allant des pays d’origine aux mouvements islamiques mondiaux. Il convient de souligner l’émergence d’une nouvelle génération d’autorités religieuses endogènes qui adapte les interprétations de l’islam aux différentes conditions culturelles et nationales des musulmans en Europe (Hashas et de Ruiter, 2014). Néanmoins, la facilité à communiquer et la circulation continue des idées ont conféré une influence majeure à une série de figures d’autorité mondialisées qui bénéficient d’une audience au-delà de leur lieu d’origine. À cet égard, l’oumma en tant que communauté mondiale de croyants musulmans est d’autant plus efficace que les idéologies nationalistes sont en perte de vitesse. Les promoteurs religieux de cette oumma mondiale peuvent être qualifiés de panislamistes, même si la restauration du califat n’est plus une priorité pour la plupart d’entre eux. Tous ces mouvements ne sont pas réactionnaires ou défensifs. C’est pourquoi il convient d’établir une distinction entre les mouvements wahhabites ou salafistes et tablighis, d’une part, et les Frères musulmans, d’autre part. Si tous deux dominent les interprétations globales de l’islam, ils ont des positions très différentes à l’égard de la modernité.
24De nombreuses études ont été consacrées à l’influence religieuse des Frères musulmans en Europe et à leur engagement en faveur de la participation politique et civique des musulmans dans la société. L’interprétation religieuse de ces groupes est influencée par Cheikh Youssouf al-Qaradawi (1926-2022), qui était devenu mondialement connu avec son émission diffusée sur Al Jazeera à partir des années 1990 intitulée Al Sharia wal Hayat (La charia et la vie) [Maréchal, 2008 ; Vidino, 2010]. Une autre catégorie d’autorités religieuses est liée à certains pays musulmans (notamment le Maroc, l’Algérie et la Turquie) qui propagent leurs interprétations nationales de l’islam auprès de leurs ressortissants. Enfin, les autorités indépendantes se sont multipliées : des universitaires (comme Tariq Ramadan) ou des militants et activistes associatifs (comme Hamza Yusuf, directeur de l’Institut Zeytuna à San Francisco1).
25Tous ces acteurs sont en concurrence acharnée avec la mouvance wahhabite/salafiste qui bénéficie d’une légitimité croissante au sein des majorités et des minorités musulmanes. Cette mouvance fait l’objet d’un débat animé entre musulmans et non-musulmans sur sa légitimité et ses liens éventuels avec le terrorisme (Amghar, 2011). Il est intéressant de noter que c’est ce mouvement qui, aux yeux de l’opinion publique et des acteurs politiques occidentaux, illustre le véritable islam. Cette caution occidentale a pour conséquence inattendue de renforcer la prétention de leurs chefs religieux au monopole de la vérité religieuse.
26Le wahhabisme est une interprétation spécifique de la tradition islamique apparue au xviie siècle dans la péninsule arabique à partir des prédications de Muhammad ibn Abd al-Wahhab (1703-92). Ses interprétations littérales du Coran et des hadiths sont devenues la doctrine officielle du Royaume saoudien lors de sa création en 1932. Le wahhabisme se caractérise par un rejet des interprétations contextualisées propres à la tradition islamique ainsi que des approches mystiques. Les contributions historiques des différentes écoles juridiques (madhab) sont donc refusées. En bref, rien ne doit s’interposer entre le croyant et le texte, ni les coutumes, ni la culture ni le soufisme.
27Les héritiers de cette ligne de pensée, également connus sous le nom de salafis, constituent l’actuel establishment religieux saoudien. Ils rejettent les idées culturelles et politiques considérées comme occidentales, maintenant un programme strictement revivaliste. Ils soutiennent que le Coran et les hadiths, lorsqu’ils sont interprétés selon les précédents des pieux ancêtres (al-salaf al-salih), offrent la meilleure forme de guidance aux musulmans. Leur mode de vie idéal est celui de l’Arabie du viie siècle en « revenant aux sources » dont le « vrai sens », selon les wahhabites, s’est perdu au cours des siècles qui ont suivi la mort du prophète Mohammed (Esposito, 1998, p. 117-118).
28La différence la plus importante entre l’islam salafiste mondial d’aujourd’hui et la période wahhabite initiale concerne son audience : les interprétations salafistes ne sont plus limitées au seul royaume saoudien, mais sont désormais suivies par les musulmans du monde entier. Les fatwas du cheikh Abd al-Aziz ibn Baz (1912-1999), grand mufti du Royaume saoudien, et du cheikh Muhammad Nasiruddin al-Albani (1914-1999) sont des références pour les musulmans en Europe et aux États-Unis, et plus généralement dans l’ensemble du monde musulman. Le mouvement a réussi à imposer ses croyances non pas comme une interprétation parmi d’autres, mais comme la doxa de l’islam sunnite.
29Les ressources financières considérables de l’État saoudien ont certainement contribué à cette situation de monopole religieux. Dans les années 1970, l’Arabie saoudite a commencé à investir à l’échelle internationale dans un certain nombre d’organisations qui « diffusaient largement la littérature wahhabite dans toutes les grandes langues du monde, décernaient des prix et des subventions et finançaient un vaste réseau d’éditeurs, d’écoles, de mosquées, d’organisations et d’individus » (El Fadl, 2005, p. 73-74). Les Saoudiens s’appuient aussi fortement sur les médias pour promouvoir et diffuser leur message, par la création de sites Web ou la diffusion d’émissions de télévision par satellite.
30La visibilité du salafisme, en tant que « véritable » islam, non seulement parmi les musulmans, mais aussi aux yeux de l’ensemble de la population européenne, renforce l’antipathie réciproque entre l’Occident et l’islam. Cette incompatibilité est souvent invoquée dans le traitement politique de l’islam. Plus précisément, l’islam est devenu une composante de la « gouvernementalité » en Europe, comme en témoignent les politiques sécuritaires et les débats animés sur la sécularité2.
La sécurisation de l’islam
31Pour les politistes, la sécurisation est avant tout une pratique discursive destinée à justifier les politiques « illibérales » causées par des conditions « exceptionnelles » comme le terrorisme (Bigo, 2002). Pour ma part, j’ai dans mes travaux étendu la sécurisation aux pratiques administratives et juridiques visant à limiter les pratiques musulmanes qui ne sont pas directement liées au terrorisme, telles que les politiques d’immigration ou les procédures administratives associées.
32Les inquiétudes suscitées par le « terrorisme islamique transnational » ont conduit à un renforcement des mesures sécuritaires prenant pour cible les populations musulmanes et brouillant la frontière entre le domestique et l’international. En d’autres termes, les aspects de l’intégration sociopolitique – y compris l’éducation, le développement urbain et l’intégration économique – sont désormais définis au travers du prisme religieux et culturel. Notamment depuis le 11 septembre 2001, il en résulte une « culturalisation » de politiques publiques normalement définies par des critères sociaux ou économiques.
33Par exemple, aux Pays-Bas, la culturalisation des politiques d’immigration fait partie de l’objectif du gouvernement de réduire les flux d’immigration et les demandeurs d’asile (Penninx, 2005) et s’est traduite dans des pratiques pour le moins saugrenues. L’introduction d’examens civiques en 1998 n’était pas controversée en soi, dans la mesure où tester la maîtrise de la langue du pays d’accueil est une pratique très répandue. Le contenu religieux de ces tests civiques était en revanche inhabituel. Par exemple, durant ces examens les candidats devaient regarder une vidéo intitulée « Venir aux Pays-Bas », qui comprenait des images d’hommes gays s’embrassant et de femmes aux seins nus allongées sur la plage. Un tel mode de sélection des immigrés suppose que seuls les individus exhibant les valeurs libérales du pays d’accueil peuvent être acceptés comme immigrants, signalant en même temps que les valeurs des immigrants en provenance de pays musulmans sont par essence incompatibles avec le mode de vie européen. Il convient de préciser que depuis 2007, les candidats à l’immigration aux Pays-Bas ne sont plus tenus de suivre un cours d’intégration civique, mais ils doivent toujours passer un examen d’intégration civique pour pouvoir obtenir un permis de séjour permanent. Dans le même ordre d’idées, depuis 2004, l’âge auquel une personne peut demander le regroupement avec son partenaire est passé de 18 à 21 ans, avec une exception pour les conjoints en provenance des États-Unis, du Japon, de la Suisse, de l’Australie ainsi que des États membres de l’Union européenne. Ces exceptions sont fondées sur des traités bilatéraux, mais elles reflètent également la crainte que les personnes originaires d’autres pays soient plus susceptibles d’être des immigrants économiques qui utilisent le mariage comme moyen d’entrer dans le pays (Cesari, 2013, p. 88).
34Une autre manifestation de la sécurisation, telle qu’elle s’exprime en France, est de considérer certaines pratiques religieuses, telles que les codes vestimentaires, comme incompatibles avec l’acquisition de la nationalité française. On peut citer en exemple le cas d’une femme de 32 ans, mariée à un ressortissant français, arrivée dans le pays en 2000. Elle parlait bien le français et ses trois enfants sont nés dans le pays. Parce qu’elle portait une burqa et vivait selon les rapports des services sociaux dans une « soumission totale » à son mari et aux hommes de sa famille, elle s’est vu refuser la nationalité française en 2008. Selon l’arrêt du Conseil d’État, une telle décision s’explique par le fait qu’« elle a adopté une pratique radicale de sa religion, incompatible avec les valeurs essentielles de la communauté française, notamment avec le principe d’égalité des sexes » (Chrisafis, 2008).
35Outre la culturalisation des lois sur l’immigration et la citoyenneté, la perception de l’islam comme l’ennemi a également affecté la pratique religieuse, le statut des imams, l’éducation religieuse dans les écoles, ou encore la perception de la charia (Cesari, 2013). Par exemple, la vague d’interdictions de la burqa, par la France et la Belgique en 2010 et 2011, les Pays-Bas et le Danemark en 2018, a été justifiée par des raisons de sécurité plutôt que par souci de préserver les cultures séculières. Dans le même ordre d’idée, la tentative d’interdiction du burkini sur les plages de Nice en 2016 fut justifiée par le fait que « le port [d’une] tenue affichant ostensiblement des convictions religieuses peut être interprété comme une affiliation au fondamentalisme religieux », en particulier après l’attentat terroriste perpétré le 14 juillet de la même année, qui avait causé la mort de 86 personnes. Cette interdiction fut toutefois annulée par le Conseil d’État qui a estimé que « l’émotion et les inquiétudes suscitées par les attentats terroristes, notamment ceux commis à Nice le 14 juillet, ne sont pas suffisantes pour justifier légalement l’interdiction en question3 ».
36En somme, la sécurisation de l’islam n’est pas qu’une simple rhétorique mobilisant des ressorts émotionnels. Elle se traduit également par des politiques visant à modeler le comportement des musulmans conformément aux valeurs « libérales » des sociétés européennes, et donc à faire en sorte que les pratiques islamiques se conforment à la « bonne » gouvernance. La même logique a conduit à remettre en question le contenu et les limites de la liberté religieuse et des pratiques religieuses dans les espaces séculiers.
Le sécularisme : la religion dans l’espace public
37Un obstacle important à la légitimation de l’islam en Europe réside dans les préceptes et les attitudes à l’égard de la religion en général. À cet égard, le sécularisme n’est pas un concept ou une théorie à valeur universelle, mais le résultat de représentations culturelles et idéologiques concernant la séparation de la religion et de la politique. Ces narrations reposent sur deux principes politiques : l’égalité de toutes les religions dans l’espace public et la neutralité de l’État vis-à-vis de celles-ci. Bien qu’ils soient mis en œuvre de différentes manières, ces principes se traduisent dans des attentes sociales largement partagées à travers toute l’Europe : d’une part la nécessité de séparer comportement privé et public au niveau individuel et d’autre part la séparation de la religion et de la politique au niveau institutionnel. La présence de l’islam dans les sociétés européennes a remis en cause l’application de ces principes.
38La différenciation de la religion et de la politique prend généralement trois formes en Europe occidentale. Premièrement, la situation d’exception est celle de la France qui est le seul pays d’Europe qui constitutionnellement ne reconnaît aucune religion. Au Royaume-Uni et dans les pays scandinaves, l’existence d’une religion d’État ne contrevient pas à la reconnaissance légale d’autres religions. En Belgique, en Espagne, en Allemagne, en Italie et aux Pays-Bas, il existe des contrats de coopération entre les institutions religieuses et l’État. Le contenu de ces contrats varie d’un pays à l’autre, mais en général ils incluent la reconnaissance de l’enseignement religieux dans les écoles publiques, le soutien financier sous une forme ou une autre des organisations religieuses ou encore leur libre accès aux médias publics. Ce soutien est accordé à la condition que l’organisation religieuse en question se conforme à certaines exigences de l’État.
39La mise en place de cette coopération entre l’État et les groupes musulmans est une préoccupation partagée par tous les gouvernements européens, et se traduit par la création d’organes représentatifs des musulmans en Belgique, en Espagne et en France. Pour les agents de l’État, l’objectif de ces organismes est de faire en sorte que l’islam soit régi par le même statut juridique que les autres religions. Ces organismes sont également un moyen d’apaiser les sentiments de discrimination qui pourraient potentiellement alimenter le radicalisme islamique. Ils sont également conçus comme un moyen de promouvoir des leaders islamiques « modérés » (Fetzer et Soper, 2005 ; Laurence, 2012). Notons que cette intégration institutionnelle de l’islam est possible grâce à la coopération de la plupart des associations islamiques qui à cet égard font preuve de bonne volonté, voire même d’un certain zèle. Paradoxalement, cette « bonne volonté » passe souvent inaperçue et est donc rarement présentée dans le débat public comme un signe positif de l’intégration des musulmans dans les cultures sécularisées. Une autre dimension trop souvent délaissée par la recherche est que l’État est devenu un agent actif dans la définition de l’islam en créant de nouvelles institutions et de nouveaux représentants musulmans. Ces derniers sont nommés par l’État et sont souvent en concurrence ou en conflit avec des autorités islamiques dont la légitimité provient d’autres sources, telles que l’expertise scientifique ou les réseaux transnationaux décrits ci-dessus.
40Malgré les différentes définitions juridiques du rôle de la religion dans la société, les sociétés européennes modernes ont en commun la conviction politique que la religion est ou devrait être essentiellement une affaire privée.
Des mobilisations musulmanes perçues comme autant d’atteintes aux principes séculiers
41Le principe de la justification séculière signifie que seuls les arguments fondés sur des raisonnements séculiers sont légitimes dans les débats politiques ou publics qui ont une influence directe sur la règle de droit ou les procédures administratives (Audi, 1999, p. 89). Par conséquent, il apparaît que la cause d’un grand nombre de crises concernant l’islam dans l’espace public réside dans la non-conformité à ce principe de certains musulmans.
42Par exemple, l’affaire Rushdie, qui est généralement présentée comme un conflit multiculturel opposant les droits des minorités aux droits individuels (Modood, 2005) peut également être interprétée comme symptomatique de la difficulté qu’ont les musulmans à se conformer au principe de justification séculière. En ce sens, la condamnation des Versets sataniques et les pressions exercées par certains musulmans pour faire interdire le livre ont mis en évidence leur incapacité ou leur refus d’accepter la séparation entre les convictions privées et les comportements publics spécifiques des cultures séculières décrites par Charles Taylor (2007). En outre, contrairement aux autres groupes religieux qui ont adapté leur rhétorique aux contraintes de l’espace séculier, certains musulmans ont du mal à accepter que les droits individuels et la liberté de religion puissent fonctionner indépendamment des convictions religieuses4. De ce point de vue, la définition libérale de l’espace public séculier fait peser un fardeau supplémentaire sur les épaules de l’ensemble des citoyens religieux (Butler et al., 2011), qui à la différence des « non-religieux » sont obligés de distinguer au quotidien leurs convictions privées de leurs comportements publics.
43Ceci étant dit – et d’après les nombreuses enquêtes mentionnées ci-dessus – il semble que la grande majorité des musulmans mette en œuvre cette différence. Le problème est que certains, en particulier les leaders religieux, ont du mal à exprimer leurs opinions dans ce cadre. Ceci est apparu clairement lorsqu’un imam marocain a condamné l’homosexualité durant une émission de télévision néerlandaise en 2001, la définissant comme un « péché » (Hekma, 2002, p. 237). Son commentaire a provoqué un tollé contre les musulmans qui depuis lors, sont décrits dans les discours publics néerlandais comme homophobes et incapables de vivre dans une société libérale. En d’autres termes, les tensions entre les revendications islamiques et les normes séculières surgissent lorsque les convictions des croyants ou de leurs porte-paroles ne sont pas considérées comme compatibles avec le principe séculier d’expression dans l’espace public.
44Si l’affaire Rushdie a suscité un débat public sur la liberté d’expression, la crise des caricatures a mis en lumière les tensions entre la liberté d’expression et la liberté religieuse, deux concepts qui ne s’accordent pas toujours dans la sphère publique européenne. Lorsque le journal danois Jyllands-Posten publia 12 caricatures du prophète Mohammed le 30 septembre 2005, de nombreux musulmans d’Europe ont jugé ces images non seulement de mauvais goût, mais aussi offensantes, et ont exigé le respect de leurs convictions religieuses (BBC News, 2006).
45Certaines autorités islamiques sont allées plus loin et ont affirmé que les caricatures constituaient un acte blasphématoire. À la demande d’Ahmad Abu Laban, qui dirigeait à l’époque la Société islamique du Danemark, plusieurs responsables musulmans ont écrit une lettre au Premier ministre danois, Anders Fogh Rasmussen dans laquelle ils déclaraient que « la presse et les représentants publics danois ne devraient pas être autorisés à abuser de l’islam au nom de la démocratie, de la liberté d’expression et des droits de l’homme » (Marshall et Shea, 2011, p. 186). Rasmussen a répondu que « la liberté d’expression est le fondement même de la démocratie danoise » et que le fait de qualifier les caricatures de blasphématoires était fondé sur un argument religieux qui ne peut être accepté dans l’espace public (Marshall et Shea, 2011, p. 187). Cependant, lorsque les responsables musulmans ont respecté le principe de la justification séculière, et ont demandé que les caricatures soient interdites dans le cadre des législations en vigueur contre l’incitation à la haine raciale, leur demande n’a pas été entendue pour autant.
Des craintes de voir les droits collectifs supplanter les droits individuels
46La reconnaissance de la loi islamique dans les systèmes juridiques européens, ainsi que la crainte que des sous-cultures spécifiques n’empiètent sur les droits individuels, est un autre exemple de la tension entre l’ordre politique et les communautés musulmanes. Le débat a été lancé en février 2008 par la déclaration de l’archevêque de Canterbury de l’Église d’Angleterre, qui se déclara en faveur de l’inclusion des principes de la charia dans certains aspects de la législation européenne (BBC News, 2008). Tout comme le terme « musulman », le terme « charia » est devenu un concept éminemment politique qui oppose l’islam aux principes démocratiques occidentaux. Cette construction repose sur la décontextualisation historique et politique de la charia, appréhendée comme un ensemble de lois médiévales figées. Elle projette également la situation de certains pays à majorité musulmane sur la situation des musulmans d’Europe.
47En effet, contrairement à l’idée largement répandue selon laquelle les musulmans cherchent à inclure la charia dans les constitutions des pays européens, la plupart des enquêtes montrent qu’ils sont tout à fait satisfaits de la nature sécularisée des régimes politiques européens. Lorsque les musulmans se mobilisent dans l’espace public, ils le font dans le cadre des partis et institutions existantes (Nyiri, 2007). Cela ne signifie pas pour autant qu’ils renoncent aux principes islamiques dans la gestion de leur vie quotidienne. En d’autres termes, la crainte de revendications en faveur du droit pénal islamique (hudud) dans les constitutions européennes est sans fondement. En revanche, la prise en compte de principes islamiques dans l’application du droit civil est une demande réelle.
48C’est donc dans le cadre du droit de la famille que les normes islamiques peuvent être prises en compte dans les systèmes juridiques européens. En outre, le droit à l’identité culturelle, qui fait partie de la législation européenne (Cesari, 2010, p. 13), peut être utilisé pour justifier l’usage de normes islamiques dans les cadres juridiques séculiers (Malik, 2010 ; Göle, 2013). Les conflits surgissent lorsque les normes islamiques contredisent les principes fondamentaux de l’égalité entre les individus.
49Par exemple, les tribunaux autorisent les étrangers à appliquer leurs lois nationales en matière de mariage (à l’exception du Royaume-Uni, où la loi antipolygamie s’applique aux nationaux comme aux étrangers). Cela signifie que le juge applique la loi étrangère même si elle est discriminatoire5. Cependant, lorsque l’utilisation de prescriptions islamiques est demandée par des citoyens d’origine musulmane, le respect de l’égalité et de la liberté prévaut, et les exceptions à ce principe sont évaluées au cas par cas.
50La tendance générale à travers l’Europe est l’acceptation par le juge de certaines exigences islamiques. Par conséquent, une forme « invisible » de droit islamique lié au Code civil est en train de se construire au sein des législations séculières au travers des décisions au cas par cas des juges concernant le mariage, le divorce ou la garde des enfants. Bien entendu, les juges européens ne se réclament pas de l’autorité islamique, mais le fait que la plupart des leaders religieux ne contestent pas leurs décisions – ou parfois même les approuvent – illustre la malléabilité de la charia et son adaptation à la culture juridique dominante.
51Cependant, de temps à autre, des confusions apparaissent entre les revendications religieuses légitimes et les spécificités ethniques ou culturelles des protagonistes. Par exemple, dans les années 1990, les crimes d’honneur étaient un sujet de débat public au Royaume-Uni, ce qui obligea plusieurs autorités religieuses à les condamner publiquement dans la mesure où ils sont des expressions de la culture patriarcale et non pas une obligation religieuse et ne peuvent donc être pris en compte par le juge.
52Il arrive que le juge en Europe ne soit pas toujours en mesure de distinguer entre revendications culturelles et prescription islamique légitime. Par exemple, en 2007 en Allemagne, une femme musulmane s’est vu refuser son divorce accéléré pour cause de violences domestiques, le juge ayant estimé que le Coran autorisait les violences physiques à l’encontre de l’épouse et que la plaignante ne pouvait donc pas avoir recours à cette procédure. Une telle décision suscita un tollé, plusieurs personnalités politiques, experts juridiques et dirigeants musulmans déclarant qu’ils étaient « déconcertés qu’un juge allemand fasse passer l’enseignement religieux islamique du viie siècle avant le droit allemand moderne pour décider d’une situation impliquant des violences domestiques » (Landler, 2007).
53En général, pour ce qui est des ressortissants européens d’origine musulmane, la négociation reste la stratégie privilégiée par le juge. Il n’en demeure pas moins que ces compromis au cas par cas modifient non seulement la lettre, mais aussi l’esprit des principes islamiques. Un exemple significatif de cette acclimatation des règles islamiques aux normes juridiques occidentales concerne la durée acceptable du veuvage. La loi islamique en vigueur dans la plupart des pays musulmans qui spécifie le temps devant s’écouler avant qu’une femme ne soit autorisée à se remarier religieusement n’est pas strictement appliquée dans les sociétés européennes, sans pour autant engendrer des protestations de la part des autorités islamiques ou des familles concernées.
Conclusion
54Les sujets discutés dans cette contribution en disent plus long sur les a priori culturels qui dominent la perception politique de l’islam en Europe que sur la réalité religieuse des musulmans eux-mêmes.
55Ces derniers sont devenus les ennemis de l’intérieur et de l’extérieur. Ils sont des ennemis intérieurs parce qu’ils semblent mettre en danger les valeurs libérales fondamentales des sociétés européennes et qu’ils apparaissent au cœur de problèmes sociaux tels que le chômage ou la ghettoïsation des zones urbaines. Ils sont également des ennemis extérieurs en raison de la guerre contre le terrorisme et de la montée de l’islam radical international. Dans ces conditions, toute expression de l’identité ou de la pratique islamique, du couvre-chef aux règles alimentaires, est considérée comme un acte politique et donc illégitime. Ce double processus d’éloignement et d’extériorisation de la communauté nationale a profondément influencé les politiques d’intégration en Europe occidentale où les musulmans sont de plus en plus disqualifiés en tant que citoyens à moins qu’ils renoncent aux pratiques de l’islam. Dans la partie orientale de l’Europe, en raison de leur présence historique et du passé de l’Empire ottoman, les minorités musulmanes ont toujours été perçues comme différentes. En raison de la montée des menaces internationales, une dichotomie est en train de se mettre en place entre les musulmans historiques « de l’intérieur » et les musulmans « de l’extérieur » (immigrants).
56L’extériorisation de l’islam est déconcertante, mais pas nouvelle. Les pays européens ont en effet construit leurs identités politiques modernes en opposition à l’islam. Dans le miroir des élites occidentales éclairées luttant pour l’égalité et la démocratie, l’Empire ottoman a toujours été « l’autre » (Rodinson, 2007). En ce sens, l’islam est un topos continuellement activé à différentes périodes historiques, de la colonisation à l’immigration de l’après-Seconde Guerre mondiale. L’ère de l’après 11 septembre 2001 a suscité des préoccupations supplémentaires concernant la pluralisation des sociétés et la sécurité, ressuscitant et exacerbant ainsi la mentalité du « nous contre eux », au sein de laquelle les musulmans sont définitivement les « autres ».
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Notes de bas de page
1Pour une typologie des différents leaders religieux opérant en Europe et aux États-Unis, voir Cesari, 2006.
2La gouvernementalité est un terme forgé par Michel Foucault pour désigner les activités politiques de contrôle et de discipline au-delà des politiques de l’État.
3L’intégralité de la décision du Conseil d’État est disponible à l’adresse suivante : [https://www.conseil-etat.fr/actualites/le-conseil-d-etat-suspend-l-interdiction-des-tenues-manifestant-une-appartenance-religieuse-sur-les-plages-de-mandelieu-la-napoule].
4Le soi-tampon ou soi-isolé (buffered self) fait référence à la barrière que les citoyens créent pour protéger leurs valeurs personnelles de la diversité culturelle et religieuse de l’espace public (Taylor, 2007).
5L’intégralité de la décision du Conseil d’État est disponible à l’adresse suivante : [https://www.conseil-etat-.fr/actualites/le-conseil-d-etat-suspend-l-interdiction-des-tenues-manifestant-une-appartenance-religieuse-sur-les-plages-de-mandelieu-la-napoule] (erreur en 2025).
Auteurs
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Jocelyne Cesari
Berkeley Centre for Religion, Peace and World Affairs à Georgetown University.
Jocelyne Cesari est titulaire de la chaire de religion et politique à l’université de Birmingham (Royaume-Uni) et chercheuse principale au Berkeley Centre for Religion, Peace and World Affairs à Georgetown University. Elle a été professeure invitée de Religion, violence et construction de la paix sur la chaire T. J. Dermot Dunphy à la Harvard Divinity School (2018-2019), et présidente élue de l’European Academy of Religion (2018-2019). Parmi ses publications récentes, citons What is Political Islam? (Lynne Rienner Publishers, 2018) ; et, avec José Casanova, Islam, Gender, and Democracy (Oxford University Press, 2017).
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Lucas Faure
(trad.)
Sciences Po Aix, AMU, CNRS, Mesopolhis UMR 7064.
Lucas Faure est docteur et ATER en science politique (Sciences Po Aix, AMU, CNRS, Mesopolhis UMR 7064). Ses recherches portent sur l’humanitaire islamique et les ONG musulmanes en France et au Royaume-Uni. Il a effectué un visiting à la University of Birmingham en 2018-2019 et un échange à la Indiana University – Purdue University Indianapolis (IUPUI) en 2021. Avec Nathalie Ferrière et Dilek Yankaya, il a coordonné le no 96 de Critique internationale consacré aux « Acteurs confessionnels du développement ». Il a également publié « Reconfigurations militantes et processus de dépolitisation au sein des ONG humanitaires islamiques françaises », Sociétés contemporaines, no 127(3), 2022, p. 121-146.
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