Le grand discours sur la place de l’orthodoxie orientale au sein de l’Europe (occidentale)

4Comme nous l’avons déjà suggéré ci-dessus, cet article apporte une contribution complémentaire aux aperçus historiques présentant respectivement l’expérience catholique romaine et celle protestante par rapport au concept de l’« Europe ». Ces derniers, aussi bien que l’article sur l’islam, démontrent la place centrale qu’occupe le christianisme par rapport au concept d’Europe. Comme l’a remarqué Hugh Seton-Watson, « l’enchevêtrement des notions de l’Europe et du christianisme constitue un fait historique que même la sophistique la plus brillante ne saurait défaire » (Seton-Watson, 1985, p. 16). Dans un essai sur la situation religieuse de l’Europe, David Martin écrit que « la religion est l’une des raisons pour lesquelles les cartes anciennes existent comme les peintures anciennes, sous les configurations contemporaines » (Martin, 1994, p. 14). En effet, les « idées sur l’Europe » ont été imprégnées de références au christianisme et, plus précisément, de références correspondant à la version occidentale du grand schisme de l’Église chrétienne. L’histoire religieuse de l’Europe, y compris son unité et ses divisions, est sous-jacente aux conceptions de la signification de l’Europe.

5La dichotomie est-ouest, inhérente aux conceptions de l’Europe, est prédominante dans les écrits contemporains d’un point de vue historique, sociologique, et des relations internationales. Gerard Delanty, dans son œuvre L’invention de l’Europe : idée, identité, réalité, affirme qu’« on ne devrait pas oublier que les divisions ayant séparé les régions catholiques romaines de celles protestantes en Europe occidentale n’ont jamais été aussi importantes que la brèche ayant séparé le christianisme latin du christianisme grec » (1995, p. 67). Il affirme que le concept de l’Europe en tant qu’Occident a rempli le vide laissé par le christianisme en tant que facteur unificateur : « Quand le concept d’Europe a remplacé le christianisme en tant que modèle culturel dominant, la notion d’Occident a été retenue comme le référent de ce premier » (1995, p. 68). Ainsi, le concept d’Europe est devenu le « substitut séculier » du christianisme, et ce premier a été marqué comme occidental d’un point de vue géographique, théologique, et culturel.

6Lorsque la distinction est-ouest n’est pas explicite dans le discours académique, on la retrouve pourtant de manière implicite, ou par défaut, à travers ce qui n’est pas inclus. Notant, par exemple, que de nombreux travaux importants en sociologie de la religion ne s’intéressent pas au christianisme oriental, certains chercheurs affirment que « malgré l’importance considérable du christianisme orthodoxe oriental, tant en termes de nombre que d’importance historique, il n’existe en réalité que très peu d’ouvrages de sociologie de la religion sur ce sujet » (McMylor et Vorozhishcheva, 2010, p. 462). De même, dans le domaine de l’anthropologie, Chris Hann et Hermann Goltz (2010, p. 3-4) considèrent que l’ignorance de l’orthodoxie orientale manifeste implicitement l’altérité de cette foi. Et dans le fait que pratiquement aucun paradigme de sciences sociales n’a été développé pour comprendre les modèles à l’œuvre au sein des Églises orthodoxes (comme cela a été le cas pour les traditions chrétiennes occidentales), les deux anthropologues voient l’existence d’un profond ethnocentrisme. Dans le domaine de l’histoire, un chercheur écrit que « je sais d’expérience que l’on peut très bien avoir obtenu un doctorat en histoire européenne à l’université d’Oxford et, pourtant, avoir peu de connaissances sur l’Europe orientale – et encore moins sur l’Église orthodoxe » (Osborne, 2003, p. 1). Même s’il est vrai qu’aujourd’hui, le premier cas n’est plus valable, il n’en reste pas moins que le second tient toujours.

7Les sciences politiques et les relations internationales appartiennent également à la catégorie d’« altérité explicite », en particulier celle générée dans le contexte de la guerre froide et de l’immédiat après-guerre froide. La thèse du choc des civilisations de Samuel Huntington (1993 et 1996) en est un exemple représentatif. Selon Huntington, même si les États-nations continueront d’être les acteurs les plus puissants dans les affaires mondiales, « les lignes de fracture entre les civilisations seront les lignes de bataille de l’avenir » (1993, p. 22). L’Europe est divisée en deux civilisations, « occidentale » et « slave-orthodoxe ». Huntington affirme que les différences de religion, d’histoire, de culture, de tradition, et autres, sont « bien plus fondamentales que les différences entre les idéologies politiques et les régimes politiques » (1993, p. 25), et la religion est celle qui divise le plus. Le clivage civilisationnel européen (lequel, dans les Balkans, coïncide avec les divisions géographiques entre l’Empire de Habsbourg et l’Empire ottoman), unit les peuples protestants et catholiques du Nord et de l’Ouest ayant hérité des expériences communes d’histoire européenne (le féodalisme, la Renaissance, la Réforme, les Lumières, la Révolution française, la Révolution industrielle) dans un même élan contre les peuples de l’Est et du Sud – orthodoxes et musulmans –, ces derniers ayant été exclus de l’évolution marquant le reste de l’Europe, à cause des expériences respectives du joug ottoman et de l’Empire tsariste. À l’appui de ces différences, « le Rideau de velours de la culture a remplacé le Rideau de fer de l’idéologie comme la ligne de division la plus importante en Europe » (1993, p. 30-32).

8Étant donné la place centrale qu’occupe la dichotomie est/ouest dans les conceptions de l’Europe, et les conséquences de cette dernière sur la place de l’orthodoxie chrétienne en son sein, il convient d’examiner les racines historiques et doctrinales de cette dernière. Selon George Demacopoulos et Aristote Papanikolaou, pendant plusieurs siècles après la création de l’Église chrétienne, les catégories occidentale et orientale n’ont servi qu’à identifier les deux moitiés de l’empire. Les différences entre les deux moitiés de l’empire étaient principalement linguistiques et reflétaient les frontières politiques de l’époque, et « il n’existe plus aucune preuve qu’au sein du monde romain de la haute Antiquité, de tels paradigmes linguistiques ou géographiques étaient perçus comme une ligne de démarcation en termes de différences théologiques » (2013, p. 3). Les divisions théologiques les plus évidentes et les plus marquantes se sont développées autour de conceptions divergentes de l’autorité ecclésiastique et de la nature de la Trinité. En Occident, l’autorité suprême en matière ecclésiastique était conférée à la personne du pape, dont l’autorité s’inscrivait dans la lignée directe de celle de saint Pierre en tant que chef de l’Église chrétienne, et qui était réputé infaillible en matière de dogme. À l’inverse, à l’Est, un système moins centralisé s’est développé, de cinq patriarches à l’autorité partagée, et l’idée d’une infaillibilité humaine a été rejetée. Une autre question qui divise concernant le dogme lui-même s’est posée concernant les conceptions de la nature de la Trinité, lorsque l’Église romaine a ajouté au credo de Nicée (la confession de la foi chrétienne commune aux deux sphères de la chrétienté) la clause dite « filioque ». L’action en question a provoqué des controverses pour deux raisons : premièrement, la clause reflète une compréhension de la nature de la Trinité qui diffère de celle de l’Église d’Orient ; et deuxièmement, bien que les deux traditions aient revendiqué le credo de Nicée, ce dernier a été modifié par l’une sans la consultation, et encore moins l’accord, de l’autre.

9Le grand schisme de 1054 marque officiellement la division de l’Église chrétienne primitive entre les Églises « grecque » et « romaine » – l’orthodoxie orientale et le catholicisme romain. Le 16 juillet de cette année-là, trois légats du pape se frayent un chemin à travers une foule de fidèles jusqu’au maître-autel de l’église Sainte-Sophie à Constantinople et prononcent une bulle d’excommunication contre le patriarche de l’Église grecque et ses fidèles. La semaine suivante, le patriarche répond en anathématisant les légats du pape, la bulle elle-même et tous ceux qui l’avaient acceptée. Si ces événements symbolisent l’apogée de la distanciation entre les deux Églises, ils n’en constituent pas moins des cas isolés. À plusieurs occasions, avant cette année-là, des évêques de Rome et Constantinople s’étaient excommuniés les uns les autres. Le patriarche n’a pas excommunié le pape lui-même à cette époque et, en fait, ce n’est qu’en 1204 que la rupture entre le pape et le patriarche a été définitive. Ces événements et leur durée prolongée révèlent que le schisme a été un développement progressif de distinction et d’antagonismes entre les deux sphères de la chrétienté. À mesure que la distance psychologique avec l’Occident latin augmentait, l’Empire byzantin s’est développé autour de la ville de Constantinople, et Byzance a développé le sentiment d’être située exactement entre l’Orient et l’Occident, mettant en œuvre la description géographique d’« Est » pour l’Asie et d’« Ouest » pour l’Europe.

10Mais ce sont les croisades occidentales en Orient, ayant duré plusieurs siècles, qui ont entraîné les conséquences les plus graves sur les relations à long terme entre les deux parties de la chrétienté européenne de l’époque. Les croisades ont marqué un tournant pour ce qui est de l’attitude de l’Est à l’égard de l’Ouest, en affermissant « une animosité sans précédent dans la conscience chrétienne orientale contre un “Occident” collectif » (Demacopoulos et Papanikolaou, 2013). Pendant les croisades, et tout spécialement la quatrième, qui a conduit à la chute de Constantinople en 1204, la distance psychologique a cédé la place à une tension accrue. L’exigence papale de soumission à Rome a renforcé le détachement politique ressenti à l’égard des Romains depuis la consécration de Charlemagne comme empereur des Romains par le pape Léon III. Ainsi, pour la chrétienté de Byzance, l’Occident s’est progressivement transformé en une entité distincte, un monde social et politique à part, considéré comme une menace pour l’existence et le développement de cette première (Makrides, 1993, p. 106-107).

11Sans aucun doute, cette attitude anti-occidentale en croissance a conduit à l’émergence en Orient du sentiment d’être différent de l’Occident. Le refus de l’épiscopat oriental d’accepter l’infaillibilité du pape et sa suprématie comme chef de toutes les Églises a mis fin au soutien temporel de l’Église. Dorénavant, le dogme d’infaillibilité papale serait associé à l’Occident latin et l’Empire romain (Sherrard, 1995). La prise de Constantinople par les Turcs en 1453 a mis un terme à l’Empire byzantin, et a entraîné de nouvelles divergences, politiques et culturelles, entre les Églises chrétiennes d’Orient et d’Occident. Ainsi, l’Église romaine a conservé la tradition de consécration et d’exercice du pouvoir temporel dans le cadre de ses rapports avec l’Empire, alors que l’Église orientale, sous occupation ottomane, s’est vue privée brusquement de tout rôle de collaboration avec l’autorité au pouvoir. À mesure que l’imbrication entre l’Église romaine et la société et l’idéologie occidentales se renforçait, l’Église orientale entrait de son côté dans une phase qui s’est avérée être quatre siècles d’influence orientale des Turcs.

12Aussi, à côté de la tension entraînée par la controverse autour du filioque d’une part, et la confrontation pendant les croisades d’autre part, la chute de Constantinople, capitale de la chrétienté en Orient, s’avérait-elle un tournant majeur ayant davantage accentué la division entre Orient et Occident. Cet événement a constitué le point de départ de quatre siècles d’éloignement croissant entre Orient et Occident, entraîné, comme nous l’avons expliqué plus haut, par la divergence d’expérience historique entre chrétiens d’Occident (Renaissance, Réforme, et Lumières) et chrétiens d’Orient (déclin intellectuel, culturel et économique prolongé).

13L’adoption des idées des Lumières, qui a largement conduit aux révolutions nationales ayant libéré les chrétiens d’Orient de l’assujettissement à l’Empire ottoman, a engendré, sur le court terme, une attitude plus positive à l’égard de l’Occident et de ses idées. Sur le long terme, néanmoins, cela a entraîné une distanciation encore accrue de l’Occident, à cause de l’échec de la chrétienté d’Orient à accomplir la transition des soulèvements nationalistes aux valeurs universelles. En revanche, les pays orthodoxes, dans leur écrasante majorité, ont maintenu une vision nationaliste, ce qui les distingue des tendances observées en Occident3.

14Il est à noter que cette vision conduit en même temps à des clivages au sein même de l’Orient orthodoxe actuel. Il est tout à fait ironique que les révolutions inspirées par les Lumières soient considérées comme une « Occidentalisation de l’orthodoxie » (Demacopoulos et Papanikolaou, 2013, p. 10), avec l’effet à long terme d’une détérioration de la dichotomie Orient-Occident (voir également Leustean, 2014 ; Kitromilides, 2019).

15Enfin, un autre tournant crucial ayant marqué le destin d’une grande partie de la chrétienté orientale qui s’est vue reléguée à la catégorie de « l’autre » est l’expérience historique du régime communiste dans la majorité des pays orthodoxes (Chadwick, 1992 ; Leustean, 2010). Sabrina Ramet note en effet qu’aucune Église ne peut être appréhendée en dehors de son contexte historique, et les quatre siècles d’occupation ottomane, les cinq siècles de régime tsariste (en Russie et en Géorgie) et plus de quatre décennies de régime communiste… ont inévitablement forgé des modèles d’accommodement aux autorités étatiques, des stratégies de survie, et sans doute également des tendances à voir dans le déni des revendications des églises en matière de moralité, une menace idéologique profonde (2006, p. 149).

16La plupart des Églises orthodoxes nationales sont passées de l’oppression sous l’Empire ottoman à la répression brutale et violente sous le communisme. Dépourvues de ressources théologiques, intellectuelles et autres, les Églises orthodoxes se sont trouvées dans une position de faiblesse à l’égard des nouvelles réalités politiques et culturelles, à la suite de la chute du communisme (Leustean, 2010 ; Demacopoulos et Papanikolaou, 2013, p. 17). Le résultat en est, dans le meilleur des cas, une relation ambivalente à la démocratie (Prodromou, 2004), en ce sens que quelques-uns des principes démocratiques sont adoptés et promus, mais une tendance persiste à s’accrocher à des privilèges dont on jouit dans la sphère politique, et à maintenir des rapports étroits entre l’Église et l’État.

Orthodoxies et Europe(s)

17Comme nous l’avons déjà noté dans l’introduction de cet article, malgré la vision généralisée présentée plus haut, et en raison du degré de division important au sein même de l’Église orthodoxe, il existe autant de rapports de l’orthodoxie à l’Europe qu’il y a d’« orthodoxies ». Une sélection de cas devrait normalement suffire pour donner une idée des divergences qui caractérisent les rapports entre les différentes orthodoxies et l’Europe, sans omettre à noter, de plus, les dimensions temporelles importantes concernant le type d’« Europe » particulier auquel le contexte orthodoxe en question se rapporte, dans une période historique donnée.

18Par exemple, dans les années 1980 et 1990 en Serbie, l’« Europe » était largement conçue à travers le prisme des conflits nationaux en Yougoslavie : « Le monde en dehors du pays était principalement perçu comme une force externe influant sur le développement des affaires domestiques d’une manière ou d’une autre » (Buchenau, 2005, p. 59). Selon Klaus Buchenau, l’Allemagne et le Vatican en particulier étaient considérés comme la force motrice derrière la reconnaissance internationale de la Croatie, un projet considéré, à son tour, comme une tentative d’établissement d’une Europe centrale catholique. Après 1993, lorsque les États-Unis, la Grande-Bretagne et la France ont adhéré à ce contexte politique, après avoir défendu les Croates et les Bosniaques, un antioccidentalisme plus général s’est développé. Un Journal officiel du Patriarcat de l’Église orthodoxe de Belgrade a appelé les Serbes à collaborer à une alliance avec les États orthodoxes, indiquant qu’« ils nous ont massacrés parce que nous sommes un avant-poste de l’orthodoxie. Si les Roumains, les Bulgares ou les Grecs avaient été à notre place, ils auraient subi la même chose. Nous n’avons pas été tués en tant que Serbes, mais en tant que Byzantins » (cité dans Buchenau, 2005, p. 72).

19En ce contexte, l’anticatholicisme s’est uni à l’antieuropéanisme (Perica, 2002). Ce fait a été renforcé par les efforts explicites des dirigeants croates pour assimiler l’« européanité » au catholicisme, en construisant une opposition de plus en plus accentuée entre la Croatie catholique européenne et la Serbie orthodoxe non européenne. Buchenau note que certains théologiens ont perçu le « nouvel ordre mondial » comme étant enraciné dans l’universalisme catholique, et ainsi comme une menace à l’égard de l’orthodoxie ; « De nos jours, il existe encore des intellectuels […] qui se lient à l’Église et développent des scénarios de choc culturel entre la chrétienté orthodoxe et l’Occident » (2005, p. 62). Dans ce contexte, l’européanisation était perçue de manière négative par de nombreuses personnes au sein de l’Église orthodoxe en Serbie, puisque le discours procatholique a servi comme justification pour la séparation de la Croatie des parties « européennes » orientales de la Yougoslavie d’une part, et la marginalisation des Serbes au sein même de la Croatie d’autre part (Perica, 2002, p. 187 ; Buchenau, 2005, p. 73).

20Si l’on considère le contexte grec et la position adoptée pendant les années byzantines à l’égard de l’Occident catholique et protestant, des courants d’élitisme nationaliste dans la Grèce orthodoxe ont lutté pour résister aux influences occidentales perçues comme étant celles de la modernité, du commerce, du matérialisme et de la décadence (Varouxakis, 1995). Cette tendance est apparue en grande partie en réaction à des tendances extrêmes dans la direction opposée, à savoir l’absorption aveugle de tout ce qui est européen et la suppression concomitante de l’héritage byzantin, afin d’affirmer que la nation était occidentale et européenne, à la suite de la libération de cette dernière de la sujétion ottomane. Ainsi, la position de « l’orthodoxie en tant que nation » comprend certains mouvements socioreligieux qui s’opposent à la marginalisation de l’Église par l’État et à l’introduction massive d’éléments occidentaux dans la culture grecque (Makrides, 1993, p. 110-111) ; par exemple, le rejet réactionnaire de l’Occident dans son ensemble et de ses idées scientifiques modernes, manifesté par les efforts de l’Église pour interdire leur diffusion en Grèce, et par l’admonestation des parents qui envoient leurs enfants étudier en Europe (Makrides, 1991, p. 55). Dans ce contexte, l’Orthodoxie est devenue une raison noble d’opposition à de nombreux aspects de l’« Occident », un terme souvent confondu avec l’« Europe » (Makrides, 1993, p. 104). Le catholicisme romain (et ultérieurement le protestantisme) ont également fait l’objet d’une confusion avec les termes géographiques « Occident » et « Europe ». Le courant de pensée « néoorthodoxe » – lancé par plusieurs intellectuels grecs dans les années 1980 – comprend une démarcation entre chrétiens orthodoxes d’une part, et catholiques et protestants d’autre part. Christos Yannaras, un théologien et professeur influent en Grèce qui a contribué au courant « néoorthodoxe », applique à l’orthodoxie le contexte d’une opposition est-ouest, considérée comme une différence fondamentale en ce qui concerne les modes de vie (Makrides, 1994, p. 473). « Le problème entier des peuples orthodoxes en ce moment se résume en ce qu’ils se trouvent sous l’influence du mode de vie quotidienne, sous l’articulation et la structure de vie sociale, telles qu’ont été imposées par la modernité européenne » (Yannaras, cité dans Inerpost, 1996, p. 80).

21Ainsi, comme un corollaire de l’animosité sentie à l’égard de l’Occident, l’anti-européanisme en vient à constituer une tendance forte au sein des cercles gréco-orthodoxes. Les rapports dialectiques avec l’Europe ont conduit dans le long terme à des tensions au sein de l’identité grecque (Kokosalakis, 2004 ; Kokosalakis et Psimmenos, 2005). D’une part, de nombreux Grecs voulaient, dès le début de la modernité grecque, faire partie de l’Europe ; et, pour justifier leur revendication, ceux-ci ont toujours souligné l’importance centrale de l’Antiquité classique dans la construction de la civilisation européenne. D’autre part, ils ont toujours eu peur d’être sous la domination politique d’une Europe forte, ainsi que d’être culturellement assimilés par cette dernière, qui n’a jamais vraiment apprécié la culture médiévale et moderne grecque, et ceci malgré son admiration pour l’Hellas ancienne (voir aussi Makrides et Molokotos-Liederman, 2004).

22La Géorgie constitue un autre exemple assez différent, à savoir celui de tensions interorthodoxes qui influent sur les rapports avec l’Europe. Dans une large mesure, l’attitude positive des leaders géorgiens à l’égard de l’Europe a été définie par l’attitude négative de ces derniers à l’égard de la Russie ; par exemple, les leaders politiques proeuropéens ont vu dans le renforcement des rapports avec l’Europe une manière de libérer le pays de l’influence russe. Mais, comme le remarque Nutsa Batiashvili, « l’Orthodoxie s’est opposée à cet objectif ambitieux, mais propice » (2019, p. 166). Et cette opposition s’est faite par l’expression des sentiments antioccidentaux à travers une « rhétorique subliminale ». Par exemple, dans une épître de Noël en 1994, le Patriarche géorgien affirme que

« L’Occident est le monde où tout est permis et la violence prédomine. C’est un monde matériellement riche, mais spirituellement pauvre et il est alors étrange et à la fois difficile pour les Géorgiens de l’accepter » (Batiashvili, 2019, p. 166).

23Batiashvili décrit la « fraternité orthodoxe » géorgienne russe, comme une des relations les plus complexes et contestées qui puissent exister entre un ancien empire et une postcolonie. Les forces proeuropéennes dans le pays ont été amenées à opposer à la rhétorique subtile de l’Église orthodoxe, des appels, beaucoup moins subtils, à la désannexion de l’État géorgien de l’orbite politique russe :

« Sommes-nous sourds au point de ne pas entendre les voix des évêques et prêtres tués, torturés par des impérialistes et communistes russes ? Sommes-nous incultes au point de ne pas nous rappeler qui a repeint nos églises et effacé nos fresques sacrées ? Sommes-nous aveugles aujourd’hui au point de ne pas voir la destruction de nos églises par le même peuple […] ? » (Saakashvili, 2013).

24L’exemple géorgien soulève un thème récurrent dans plusieurs pays majoritairement orthodoxes, à savoir les relations politiques avec l’Europe, opposant directement les Églises orthodoxes à leurs dirigeants politiques proeuropéens. Cela a été particulièrement le cas dans le cadre des efforts déployés pour adhérer à l’UE, ou pour rester en bons termes avec celle-ci, ce qui fait l’objet de la section suivante.

25Mais avant de passer à ce sujet, il est important de réaffirmer l’argument du présent débat et son applicabilité à d’autres cas. Notre objectif a été de mettre en lumière la diversité des rapports entre l’orthodoxie et l’Europe dans des contextes majoritairement nationaux, tout en reconnaissant que chacun de ces rapports est unique et a ses particularités propres, en raison des facteurs, tels que l’histoire politique de chaque cas, le rôle de l’acteur ecclésiastique, et les relations diplomatiques avec d’autres pays (y compris parfois avec d’autres pays orthodoxes).

26L’Église Orthodoxe d’Ukraine constitue un exemple représentatif de ce dernier cas, en raison du fait que l’Église nationale est impliquée dans les conflits entre la Russie et l’Ukraine, et spécialement au lendemain de l’annexion de la péninsule de Crimée par la Fédération russe en 2014. La dimension Est versus Ouest de ce conflit est particulièrement manifeste (Marten, 2015).

27De son côté, la Bulgarie constitue un cas d’étude intéressant de division au sein même de l’Église nationale, à la suite du schisme qui s’est développé au lendemain de l’effondrement du communisme, et lequel n’a pas cessé de diviser l’Église dans les années qui ont suivi (Broun, 2004). Il y a aussi un autre exemple très différent, celui du Mont Athos (ou Agio Oros), une péninsule de la Grèce du Nord, composée de 20 monastères reflétant une diversité de traditions linguistiques majoritairement orthodoxes ; Athos a un statut légal distinct de celui de l’État de Grèce, ainsi qu’un statut ecclésiastique distinct de celui de l’Église de Grèce, puisqu’il se trouve sous la juridiction directe du Patriarcat œcuménique de Constantinople, alors que les vingt monastères de ce premier gardent plutôt une identité individuelle, et des orientations distinctes à l’égard de l’Europe. Ces exemples supplémentaires constituent des cas exceptionnels et corroborent l’argument qu’il y a autant de relations entre orthodoxie et Europe qu’il y a d’« orthodoxies4 ».

Europe ou Union européenne ? une perspective temporelle

28La confusion entre Europe et Union européenne ne se limite pas aux contextes orthodoxes. Mais il convient de noter quelques spécificités orthodoxes, s’agissant de la manière dont une relation historiquement ambivalente par rapport au concept de l’Europe se traduit dans des formes d’ambivalence plus contemporaines à l’égard de l’Union européenne.

29William Wallace remarque notamment qu’il y a une tendance depuis les années optimistes de 1960 à identifier l’« Europe » avec les États membres de la Communauté européenne (1990, p. 8). De plus en plus, les frontières les plus reconnues du continent sont celles tracées par le projet d’intégration européenne ; pour le meilleur ou pour le pire, l’UE est de plus en plus considérée comme l’indicateur de ce qui est « européen ». Ainsi, la mesure dans laquelle la religion joue un rôle dans la formation de « concepts de l’Europe » contemporains, et spécialement dans le contexte du projet de l’UE visant à créer une identité européenne commune, revêt une importance majeure pour les nations qui se trouvent en dehors des définitions particulières d’une telle identité.

30Historiquement, le concept d’identité européenne a toujours été une source de perplexité et de controverse, dont n’ont pas été épargnés les architectes de l’intégration européenne, chargés d’institutionnaliser une « identité européenne » pour l’UE. Et la crise financière, et celle des réfugiés qui ont frappé l’Europe respectivement depuis la première et deuxième décennie du xxi^e siècle, ont constitué un double défi pour ces efforts. Si l’UE ne revendique aucune orientation religieuse spécifique, on doit, néanmoins, reconnaître que la religion a joué un rôle important dans l’évolution historique de cette entité culturelle et politique qu’est l’Europe. Par la suite, l’on a assisté à la réémergence de la religion comme une question brûlante en rapport avec les relations entre UE et Turquie. Onur Oymen, secrétaire général du ministère des Affaires étrangères turc, a déclaré que « ce serait une très grave erreur de faire de l’UE une entité religieuse ou culturelle », en ajoutant que « nous ne voulons pas qu’un rideau de fer culturel ou religieux remplace le rideau de fer politique que nous avons combattu pendant 50 ans » (Kinzer, 1997, p. 2). En même temps, des pays de l’Europe centrale ayant des ambitions européennes, s’affirment comme catholiques et protestants – et donc comme occidentaux et ainsi européens, et comme des membres potentiels de l’UE. C’est ce que reflète la contribution très populaire de Milan Kundera à la New York Review of Books « The Tragedy of Central Europe » (1984). De manière similaire, l’ex-ministre des Affaires étrangères polonais, Bronislaw Geremek, dans son livre The Common Roots of Europe (1996), présente le christianisme occidental comme le fondement de l’Europe.

31Les controverses autour de la référence aux racines religieuses de l’Europe dans le préambule de la future Constitution de l’UE ont attiré l’attention aux liens entre la religion et l’UE (Leustean, 2013). Ces controverses constituent également une étape majeure dans les relations entre orthodoxes et UE, à savoir des voix orthodoxes dans l’Europe entière se sont engagées activement dans ce débat, incitées, en grande partie, par la peur d’une « pollution spirituelle » (Ramet, 2006 ; voir aussi Demacopoulos et Papanikolaou, 2013). Sabrina P. Ramet remarque qu’immédiatement après que Valéry Giscard d’Estaing a commencé à travailler sur la Constitution de l’EU, en mars 2002, des tensions ont commencé à s’exacerber entre les Églises orthodoxes et l’UE. L’Église russe a publié une déclaration (7 octobre 2002) dans laquelle elle affirme que l’élargissement de l’UE vers l’Est « ne devrait pas entraîner l’imposition de la culture et du mode de vie occidentaux au reste de l’Europe ». La déclaration demandait également que chaque État « soit en mesure de légiférer, en pleine autonomie, dans le domaine de l’éducation, de la famille, et de l’éthique » (cité par Ramet, 2006, p. 163). Ramet observe notamment que c’est cette peur qui a été à l’origine de la résistance orthodoxe à l’œcuménisme en général et, plus particulièrement, à la participation au Conseil œcuménique des Églises (sur l’anti-œcuménisme voir Hovorun, 2018, p. 93 et 178).

32En effet, les limitations européennes de l’autonomie des États en matière de religion ont fait l’objet d’une réaction considérable de la part des orthodoxes (Fokas, 2017). Les relations des pays orthodoxes avec l’UE, soit en tant qu’États membres, soit en tant qu’États membres candidats5, ont nécessairement entraîné un réexamen important des privilèges accordés aux Églises orthodoxes, notamment lorsque ces privilèges ont été à l’origine de violations des libertés religieuses et du droit à l’égalité de traitement (Demacopoulos et Papanikolaou, 2013 ; Cîrlan, 2019). Et, plus généralement, les aspirations de nombreux pays concernant l’adhésion à l’UE conditionnent la position adoptée par l’« “orthodoxie” à l’égard de l’Europe », comme en témoignent les réactions orthodoxes à certaines propositions de réformes liées à l’UE.

33Un exemple fort représentatif à cet égard provient de Grèce, le premier État membre majoritairement orthodoxe de l’UE (depuis 1981), concernant la « crise » dans les rapports Église-État, qui est née de la décision du gouvernement, en 2001, de se conformer à une directive de l’UE concernant la protection des données privées, en enlevant des cartes d’identité nationale grecques la mention de l’appartenance religieuse. À travers cette lutte entre l’Église et l’État, l’« Europe » a été présentée – même de manière fortuite – comme une figure clé dans l’équation. Dès le début du débat, le président de l’Autorité hellénique pour la protection des données aurait déclaré qu’en Europe on se moque de nos cartes d’identité qui ont sur elles une mention de la religion. De son côté, l’archevêque Christodoulos d’Athènes a fait la déclaration classique que « l’Europe peut bien remplir nos poches, mais elle vide en même temps nos âmes » (il a notamment tenu ces propos lors d’un rassemblement en faveur du maintien de la mention de la religion sur les cartes d’identité, où l’arrière-plan de la scène était un immense drapeau de l’Union européenne). Le principal parti d’opposition a également récupéré la réplique, exprimée ici par un membre d’opposition parlementaire ayant déclaré que « la question est dans quelle mesure, en tant que pays, on va maintenir certaines traditions religieuses, sociales et nationales que l’on a, ou si l’on va, chaque fois, capituler, sans résister, au pouvoir de l’Union européenne » (cité dans Fotopoulou, 2000, p. 17). En même temps, la presse étrangère et anglophone a fait état de la question avec des titres tels que « L’Église s’attaque à l’Europe » (2000), et « L’Église grecque déclenche une guerre sainte autour des cartes d’identité » (Smith, 2000). Le journal Observer en particulier a écrit que « l’Église orthodoxe grecque parle de “guerre sauvage”, l’État grec “d’un acte longtemps attendu pour rendre tous les Hellènes plus européens” », ce qui a amené le journaliste à se poser la question suivante : « La Grèce, l’unique nation orthodoxe de l’UE, appartient-elle à l’Est ou à l’Ouest ? » (Smith, 2000).

34La Roumanie et la Moldavie se présentent aussi comme des exemples caractéristiques de tensions potentielles autour de réformes de l’UE. Dans de nombreux cas, cela implique un acte d’équilibre délicat par les politiciens (Stan et Turcescu, 2007). Comme le remarque Lucian Cîrlan à propos de la Roumanie postcommuniste, la classe politique s’est efforcée à « trouver une voie médiane » entre s’imposer dans les urnes auprès de ses électeurs, pour la plupart orthodoxes, et se conformer aux règlements d’égalité et de non-discrimination imposés par la procédure d’adhésion à l’UE (2019, p. 40). La résistance de l’Église orthodoxe moldave à la législation de l’UE en matière d’égalité a été si ciblée, qu’elle a donné lieu à ce que Romanița Iordache qualifie de déviation de la symphonia traditionnelle entre l’État et l’Église (2019). Alors que la Russie, en même temps, constitue un cas qui corrobore notre argument, à savoir c’est le plus extrême des messages négatifs au sujet de l’Europe, celui qui est le moins libéral politiquement, et le pays majoritairement orthodoxe sans aspirations pour l’UE. Cet argument nous amène à notre troisième réserve à l’égard des généralisations concernant les relations de l’orthodoxie avec l’Europe, à savoir il y aurait des conceptions divergentes de l’Europe, en fonction du point de vue de chaque acteur.

Points de vue au sein et en dehors du contexte orthodoxe

35On a particulièrement insisté, plus haut, sur l’attitude négative des orthodoxes à l’égard de l’Europe. Il convient ici de souligner le rôle significatif qu’ont joué certains événements politiques de l’histoire, y compris le démantèlement de la Yougoslavie (et la représentation de la Serbie par les médias dans le contexte des guerres en Bosnie et au Kosovo), la guerre froide en général, et les ambivalences des débuts de l’ère postcommuniste à l’égard du libéralisme démocratique occidental (voir notamment Makrides et Uffelmann, 2003). D’après la perspective de Cyril Hovorun, exprimée dans une collection d’essais intitulés, de manière éloquente, Political Orthodoxies, depuis au moins la Quatrième croisade et la chute de Constantinople en 1204, « les Églises Orthodoxes ont développé un système complexe de préjugés à l’encontre de l’Occident », et dans les siècles qui ont suivi, certains de ces préjugés ont contribué de manière significative à la formation de l’identité orthodoxe ; « dans cette identité, théologie et géographie étaient confisquées : la foi orthodoxe a été interprétée en termes d’occidentalisme – méfiance à l’égard de l’Occident, voire déshumanisation de ce dernier » (2018, p. 96).

36Comme il a été suggéré plus haut, la Russie a été un acteur de premier rang dans la production d’attitudes orthodoxes négatives envers l’Occident en général, et plus spécifiquement envers l’Europe (Agadjanian et Rousselet, 2005). Pour reprendre les termes de Hovorun, « cet État apparemment orthodoxe est considéré par de nombreux chrétiens orthodoxes dans le monde entier comme un contrepoids nécessaire à l’égard du monde occidental » (2018, p. 97 ; voir également Stoeckl, 2016 et 2017). En citant une étude réalisée par le Pew Center, Hovorun indique que l’Arménie (83 %) et la Serbie (80 %) sont classées au premier rang parmi les pays dans lesquels les populations s’accrochent à la conception selon laquelle la Russie représenterait l’orthodoxie dans la lutte commune contre l’Occident.

37Mais nous nous sommes suffisamment attardés à parler des relations entre orthodoxie et Europe, telles que celles-ci se forgent au sein du contexte orthodoxe. Si l’on examine ces mêmes relations « en dehors » de ce contexte, on se rend compte qu’ici aussi il y a autant de facteurs historico-politiques qui jouent un rôle dans la formation des conceptions occidentales de l’orthodoxie. Elizabeth Prodromou remarque une tendance selon laquelle « l’orthodoxie est identifiée à l’autoritarisme, au nationalisme réactionnaire et conservateur, et, en général, à toutes tendances politiques et culturelles qui sont incompatibles avec la démocratie moderne, occidentale et pluraliste [et selon laquelle l’Église] est considérée comme le dépositaire institutionnel et le promoteur de traits incompatibles avec la civilisation occidentale » (Prodromou, 1996, p. 131). Cette tendance des pays européens occidentaux à mettre l’accent sur ce qui distingue l’orthodoxie religieusement et culturellement de l’Europe, a été encouragée par des facteurs tels que le soutien de Belgrade pendant la guerre bosniaque, l’échec à utiliser efficacement les fonds de réajustement structurel de l’UE, et la faible voix de l’Orthodoxie dans la crise de la mer Égée avec la Turquie (Prodromou, 1996, p. 129). Tous ces facteurs manquent singulièrement de fondements religieux et ne peuvent s’expliquer qu’en termes de politique ou de faiblesse de l’infrastructure et de l’administration. Pourtant, un courant qui considère ce qui est orthodoxe, byzantin et oriental comme irrévocablement séparé, inférieur et antagoniste de l’occident persiste, perpétuant ainsi le dilemme « ou bien, ou bien » ressenti historiquement par les pays orthodoxes et qui leur est imposé par l’occident.

38De nombreuses généralisations, de ce genre, sur les implications politiques de l’orthodoxie, se concentrent sur la Grèce, tout particulièrement en raison de la position « exceptionnelle » de cette dernière en tant que pays majoritairement orthodoxe n’ayant pas vécu l’expérience historique du communisme, et ayant été le seul dans cette catégorie religieuse en tant que membre de l’UE de 1981 jusqu’en 2004, date d’adhésion de Chypre, et en 2007, date d’adhésion de la Bulgarie et de la Roumanie. Keith Legg et John Roberts, dans leur livre Modern Greece: A Civilisation on the Periphery, mettent en avant la thèse selon laquelle la géographie et la culture ont toujours été, et continueront à être, des facteurs déterminants du développement politique, économique et social de la Grèce, et spécialement dans le contexte de l’UE : « Il est peu probable que les institutions économiques et politiques de la Grèce s’adaptent avec succès aux exigences de la pleine participation » (1997, p. 2 ; voir également le livre populaire de Robert Kaplan Balkan Ghosts, 1994). De son côté, Samuel Huntington a qualifié la Grèce d’« anomalie, l’outsider orthodoxe au sein des organisations occidentales » (1996, p. 163). Dans les travaux mentionnés, on aboutit à la conclusion que la géographie et la culture de la nation remettent en question la classification du pays comme européen.

39Des déclarations faites par des personnalités politiques éminentes et des sources des médias sont en résonance avec ces points de vue. Selon le vice-chancelier de l’Autriche, Erhard Busek, « l’Union européenne occidentale ne comprend pas bien les parties orthodoxes de l’Europe » (cité dans Prodromou, 1996, p. 126). George Kennan a suggéré que

« Les racines [du problème actuel des Balkans] […] remontent, clairement, non seulement aux siècles de domination turque, mais aussi à la période de pénétration byzantine des Balkans, voire avant cette époque… introduisant dans le sud-est du continent européen une civilisation non européenne qui a conservé jusqu’à nos jours un grand nombre de ses caractéristiques non européennes » (cité dans Prodromou, 1996, p. 126-127).

40Les approches des médias ont souvent reflété de telles généralisations, comme un article paru dans le journal Le Monde, intitulé « Dans le monde orthodoxe, la religion sacralise la nation, et la nation protège la religion » (Dhombres, 1998). Et, selon un auteur de The Spectator, la Grèce « depuis la guerre [froide] était un de nous, pour ensuite être un d’eux [les Balkans]. Avec l’effondrement de l’Empire soviétique dans l’Europe de l’Est et l’Europe centrale, l’utilité de la Grèce [pour l’Alliance atlantique] […] a disparu » (cité dans Prodromou, 1996, p. 130). L’attitude de l’ex-secrétaire général de l’OTAN Willy Claes résonne en termes similaires : « Les événements des années récentes ont démontré que la nature humaine est profondément influencée par l’environnement historique, culturel et social, que ce dernier soit de courte durée, comme les années de communisme, ou qu’il soit de longue durée, comme la division de l’Europe en monde latin et monde byzantin » (cité par Carras, 1994). Ainsi, du point de vue de nombre de perspectives académiques et politiques, les pays chrétiens orthodoxes ont été considérés, dans certaines périodes, comme non européens, non occidentaux, et relégués à un champ civilisationnel distinct de celui auquel appartiennent ses camarades membres de l’UE et le reste de l’Occident.

41Mais ces perspectives tout autant externes au contexte orthodoxe sont également conditionnées temporellement, puisqu’elles datent du temps de la guerre froide et du lendemain de celle-ci, ainsi que de la période de démantèlement de la Yougoslavie. Des conceptions de l’orthodoxie du « dehors », au-delà de tels tournants historiques, ont beaucoup moins de sens, ou de résonance. En même temps, au cours de ces dernières années, l’« Europe » qui servait de référence à l’orthodoxie pour de telles perceptions externes a subi ses propres transformations.

Conclusion

42À travers cet aperçu du temps de Byzance jusqu’à Bruxelles, nous avons tenté de présenter les relations de l’orthodoxie aux multiples formes et conceptions de l’Europe qui ont prédominé au fil du temps. La conception de l’« Europe » qui domine aujourd’hui est intrinsèquement liée au projet d’unification européenne ; et, au cours de ces dernières années, cette conception s’est trouvée confrontée à des défis importants ayant influencé – entre autres – l’« Europe » avec laquelle l’orthodoxie s’efforce de tisser des liens. La crise financière européenne a entraîné un défi en ce sens, puisque la « solidarité européenne » – considérée, pendant des décennies, comme fondamentale à la conception d’une Europe unifiée – s’est avérée une notion dépourvue de sens, du fait que de nombreux États membres ont résisté aux pressions à renflouer d’autres États membres. La Chypre orthodoxe, et encore davantage la Grèce, ont été au premier plan des pays qui nécessitaient secours. La crise des réfugiés, en rapport notamment avec la guerre en Syrie, a ébranlé davantage l’édifice de l’« Europe sociale », puisque les États membres, l’un après l’autre, ont défié les dictats européens et fermé les frontières aux réfugiés, s’entraînant dans des querelles pour savoir quel pays avait ou n’avait pas rempli son devoir à cet égard. Cette situation a mis en lumière les aspects d’une orthodoxie historiquement et politiquement divisée, dans ses rapports avec une Europe divisée depuis – relativement – peu de temps.

43Enfin, il conviendrait de noter que, dans cet article, nous avons plutôt mis l’accent sur les tensions qui existent entre l’orthodoxie orientale et l’Europe, mais cela ne constitue qu’une partie d’une histoire plus longue qui revêt également une dimension positive, lorsqu’on parcourt les thèmes que nous avons traités ici. Ainsi, la représentation de l’Europe que l’on peut tirer du Patriarcat œcuménique est en général considérablement complémentaire ; il en va de même en ce qui concerne les populations orthodoxes qui vivent comme des minorités religieuses au sein de nombreux pays. Dans un discours intitulé « Tradition orthodoxe et identité européenne », le métropolite orthodoxe John Zizioulas de Pergame (2001) fait notamment appel aux diasporas orthodoxes pour que celles-ci contribuent à la formation de l’identité européenne. De surcroît, on en tire aussi une idée positive, lorsqu’on examine les perspectives des relations avec l’Union européenne, par exemple lorsque le pape Jean-Paul II et l’archevêque de Grèce Christodoulos ont donné ensemble un discours en 2001 au sujet du rôle que les Églises peuvent jouer pour la préservation des racines chrétiennes de l’Europe. De plus, l’ouverture de nombreux bureaux de représentation d’Églises orthodoxes à Bruxelles a été accompagnée de déclarations sur la contribution positive que l’orthodoxie peut apporter à l’Europe. Tout comme les perceptions négatives, provenant selon les moments aussi bien de l’intérieur que de l’extérieur des cercles orthodoxes, ont fluctué, de même, l’on a pu observer des variations dans les messages positifs concernant une « orthodoxie » généralisée en rapport avec une « Europe » généralisée. En bref, étant donné la situation de fluctuation qui caractérise les conceptions contemporaines de l’Europe, il n’est pas surprenant que les relations de l’orthodoxie avec l’Europe constituent aussi une histoire en formation continue, résistant à une conclusion définitive.