Le catholicisme romain et l’Europe
p. 25-48
Note de l’auteur
Traduit de l’anglais par Alexis Artaud de la Ferrière.Texte intégral
1Parler de l’Europe, c’est parler du catholicisme, et parler du catholicisme, c’est parler de l’Europe. Aussi controversée que soit cette affirmation sur la relation entre l’Église catholique et le continent européen, elle contient plus d’un grain de vérité. L’identité européenne et celle de l’Église catholique ont évolué dans une symbiose mutuelle et aucune des deux n’aurait l’aspect qu’elle a sans l’autre. Cependant, bien que les racines des deux entités soient entrelacées, l’Europe et l’Église catholique ont évolué de manière assez différente : l’Église catholique actuelle devient rapidement moins eurocentrée, tandis que l’Europe poursuit son chemin de sécularisation. En effet, leur relation mutuelle a toujours été faite d’ambivalence, de lutte et parfois d’hostilité, mais aussi de symbiose et d’enrichissement culturel. L’ambivalence est d’ailleurs plus forte que jamais : l’inquiétude que les représentants de l’Église catholique expriment à l’égard de l’Europe d’aujourd’hui correspond parfaitement à l’attitude de l’esprit européen moderne, issu des Lumières, qui considère l’Église comme le réceptacle d’un conservatisme et de préjugés dépassés.
2Cet article est divisé en huit sections. Il commence par une brève mise en garde concernant la relation délicate entre les études des sciences sociales (d’origine) européennes et l’Église catholique. Ensuite, l’article offre un bref aperçu historique des rôles mutuellement constructifs que l’Église catholique et l’Europe ont joués au début du Moyen Âge. Il est suivi, en troisième lieu, par l’analyse de la dissociation progressive entre l’Église et l’Europe et entre l’Europe et l’Église. Quatrièmement, il explore plus en détail la tension entre le contexte européen de l’Église et sa mission universelle, y compris la période complexe et parfois assez sombre de l’implication de l’Église dans l’expansion coloniale de l’Europe. Les cinquième, sixième, septième et huitième sections se concentrent sur les relations entre l’Église catholique et le projet d’intégration européenne. Ils examinent successivement la pensée papale sur l’unification européenne, les opinions populaires catholiques sur le projet européen et les aspects politiques et juridiques des relations entre l’Église et les Communautés européennes/l’Union européenne (UE).
Une mise en garde : l’étude du catholicisme dans les sciences sociales européennes
3Aussi importante que soit la contribution de l’Église catholique à l’émergence et à l’évolution de l’Europe en tant qu’espace culturel et politique distinct, l’étude du rôle de l’Église en Europe a été marquée par la méfiance prononcée des sciences sociales européennes modernes, et dans une certaine mesure des sciences humaines, à l’égard de la religion. Dans un certain nombre de disciplines, allant de l’histoire à la sociologie en passant par les sciences politiques, la religion était soit minimisée, soit considérée comme un « problème à résoudre », la solution consistant souvent à retirer la religion de l’espace public, voire à la remplacer par la science (Comte, 1989). Le fait que les sciences sociales européennes modernes se considèrent comme l’antithèse des croyances métaphysiques a rendu l’étude du catholicisme encore plus difficile que celle d’autres entités religieuses, car l’Église catholique était souvent considérée comme l’incarnation d’une telle « superstition » religieuse (Stark, Iannaccone et Finke, 1996). Le résultat a été la relégation du christianisme dans la sphère des croyances privées, traditionnellement (mais à tort) considérée comme apolitique.
4Les raisons pour lesquelles les tentatives de dépolitisation du catholicisme ont été particulièrement fortes, et certainement plus fortes que dans le cas des Églises protestantes, sont multiples : l’Église catholique était une institution transnationale bien organisée, politiquement indépendante, dotée d’une idéologie globale et d’un ethos universaliste fort qui la rendait moins sensible à la fois à l’ethos du nationalisme et à la pression politique de l’État. L’accent mis sur la différence entre les tendances individualistes du libéralisme moderne et la nature collective des rituels religieux a encore accentué cette tension. Cela dit, il y a eu des périodes où l’Église catholique était tout aussi hostile à l’État-nation qu’aux réformes libérales progressistes, y compris l’acceptation des droits de l’homme (voir, par exemple, la lutte entre les modernistes catholiques et les intégristes [Poulat, 1969]). En conséquence, la loyauté des catholiques envers les États dont ils étaient citoyens a longtemps été considérée comme douteuse.
5Même lorsque le catholicisme est revenu sous les feux de la rampe après qu’il fut apparu clairement que l’influence de l’Église dans la sphère publique ne pouvait être niée, l’accent fut mis sur les questions traditionnelles – celles que les chercheurs en sciences sociales et les acteurs politiques considéraient comme typiquement liées à l’Église. C’est pourquoi la littérature est particulièrement riche et variée en ce qui concerne les relations entre l’Église et l’État. Sans grande exagération, on peut affirmer que, jusque dans les années 1980, l’Église catholique était, dans certaines disciplines universitaires, traitée comme si le pape était toujours le prigioniero del Vaticano et comme si le Concile Vatican II n’avait jamais eu lieu. Cette attitude était particulièrement prononcée dans les disciplines des sciences politiques et des relations internationales.
6Même les pluralistes qui ont émergé dans cette dernière discipline dans les années 1970 et qui ont exploré le rôle essentiel, mais souvent négligé, des acteurs non étatiques dans la politique mondiale (Little, 2002) se sont sentis capables d’ignorer l’acteur non étatique le plus important au monde, à savoir l’Église elle-même (pour une critique de ce parti-pris disciplinaire et des premiers comptes rendus de ce que l’on appelle le « tournant religieux » dans les relations internationales, voir Fox, 2001 ; Petito et Hatzopoulos, 2003 ; Fox et Sandler, 2004). Ce n’est qu’avec le regain d’intérêt pour la religion dans l’ensemble des sciences sociales et humaines depuis le tournant du millénaire que de nombreuses études qui explorent le rôle joué par l’Église en tant qu’acteur transnational influent, dont les stratégies géopolitiques peuvent avoir un impact substantiel sur la lutte contre la pauvreté et contribuer à la résolution des conflits dans un certain nombre de pays, ont été réalisées. De même, le rôle de l’Église en tant qu’alliée aux Nations unies ou dans la lutte contre le changement climatique n’est devenu un objet d’étude que récemment. Tout cela concerne particulièrement l’Europe et explique que l’influence catholique sur l’Europe d’aujourd’hui et sur sa situation socioéconomique et politique, en particulier sur la forme actuelle de l’intégration européenne, constitue des sujets d’étude encore relativement nouveaux.
Les origines catholiques de l’Europe, les origines européennes du catholicisme
7L’évolution de l’Église catholique vers un corps ecclésiastique qui se définit comme différent, indépendant et, dans une certaine mesure, même supérieur aux Églises orthodoxes de l’Est est inextricablement liée à l’émergence de l’Europe en tant qu’entité culturellement et politiquement définie. En effet, une papauté sûre d’elle à partir de Grégoire Ier (590-604) a construit son influence non pas principalement sur de bonnes relations avec les empereurs romains d’Orient, mais sur la conversion et l’influence exercée sur les Francs germaniques, les Lombards et les Wisigoths (Richards, 2014, voir également Leyser, 2016). En particulier, l’alliance de la papauté avec les Francs aux viiie et ixe siècles et l’émancipation progressive de Byzance ont conduit à l’établissement d’un territoire papal indépendant et, après plusieurs siècles, à une sécurité relative pour Rome et ses environs (Hanson, 1990).
8C’est dans ces interactions (culturelles, politiques et religieuses) mutuelles entre les papes et les empereurs (romains d’Orient), et entre les papes et l’empire de Charlemagne (768-814), que sont nées les définitions mêmes non seulement de ce que signifie être européen, mais aussi de ce que signifie être catholique. En ce sens, le christianisme catholique a véritablement rempli son « rôle fondateur vis-à-vis de l’Europe » (Benoît XVI, 2007). Lorsque le titre d’« empereur des Romains » a été conféré à Charlemagne par le pape Léon III (795-816) en 800, il ne s’agissait pas seulement d’une tentative de récupérer le titre impérial pour l’Occident, mais aussi de positionner le pape en tant que figure clé dans la prise de décision politique concernant l’identité du futur empereur. La montée en puissance de la papauté en tant que chef spirituel influent de l’Occident est donc allée de pair avec ses prétentions politiques croissantes. Cette dualité spirituel-séculier était présente dans l’Église catholique depuis longtemps et pour plusieurs raisons. Le lien entre les deux domaines a toujours été visible : le titre de Pontifex maximus, qui était encore considéré comme un titre impérial sous Constantin (306-337), est passé progressivement aux chefs ecclésiaux, en particulier aux papes, dès Léon Ier (440-461).
9De cette manière, l’Europe s’est trouvée progressivement associée à l’influence spirituelle et politique de l’Église romaine (et en particulier après la suppression de l’arianisme). À partir de l’époque carolingienne, l’Europe a également délimité la nouvelle unité culturelle et politique de l’Occident par rapport au christianisme oriental et, de plus en plus, par rapport à l’islam. Bien que l’Europe ait été redéfinie géographiquement sans tenir compte des frontières religieuses et culturelles, la conception de l’Europe en tant qu’Occident latin est restée vivante jusqu’à aujourd’hui, notamment dans les stéréotypes orientalistes des Européens de l’Ouest à l’égard des régions non catholiques de l’Europe, telles que les Balkans ou la Russie. Mais le lien entre l’« Europe » et l’Empire franc a également influencé les non-Européens. Ce n’est pas un hasard si l’expression persane Frangistan trouve ses racines historiques précisément dans cette unité nouvellement forgée entre la papauté et les Francs (Burke, 1980).
Décatholicisation de l’Europe et déseuropéanisation de l’Église catholique
10La domination du catholicisme en Europe en tant que force spirituelle essentielle est restée effectivement incontestée au cours des siècles suivants. Les principaux conflits politiques du haut et du bas Moyen Âge, tels que la controverse sur l’investiture et le schisme d’Occident, n’ont pas substantiellement affaibli la papauté, pas plus que les mouvements « hérétiques » médiévaux qui, bien que localement influents et persistants, n’ont jamais véritablement remis en question la position de l’Église catholique (pour un compte rendu détaillé de la controverse sur l’investiture, voir Zippelius, 2009 ; pour un aperçu des mouvements « hérétiques », voir Lambert, 2002 ; Thomsett, 2011). De même, les rébellions paysannes médiévales, tout en posant un défi socioéconomique et religieux, n’ont pas ébranlé l’autorité de l’Église. Le succès de l’Église ne s’est toutefois pas accompagné d’une unité politique, qui semblait à jamais perdue après la division de l’empire franc. L’idée d’une monarchie chrétienne (c’est-à-dire catholique) universelle perdit peu à peu de son attrait et, au haut et au bas Moyen Âge, les empereurs romains, à partir de Charles IV (r. 1346-1378), se rendirent compte de l’inutilité d’une telle entreprise. En conséquence, l’idéal de l’unité politique de l’Europe a reculé, mais la définition spécifique de l’Europe comme la somme des territoires catholiques est restée en place jusqu’à la Réforme protestante.
11La Réforme a cependant tout changé en ce qui concerne les liens entre l’Église et l’Europe, et après le concile de Trente (1545-1563) une nouvelle Église catholique a émergé (McNally, 2009). La Contre-Réforme catholique qui a suivi ne doit cependant pas être considérée exclusivement comme une réaction à la Réforme, mais plutôt comme la conséquence des mêmes grandes évolutions intellectuelles des xve et xvie siècles : le renouveau patristique en particulier, mais aussi la nécessité de s’attaquer à une anthropologie humaniste redécouverte. Bien que la Contre-Réforme ait relativement bien réussi à redonner vie à l’Église, l’Église catholique a cessé d’être le principal représentant spirituel de la civilisation européenne. Dès lors, la relation entre l’Église catholique et l’Europe (et les sociétés européennes) se teinte d’ambivalence. Sous diverses formes, le thème de l’Europe comme fils prodigue est resté vivant dans le discours catholique sur l’Europe jusqu’à aujourd’hui : l’Europe s’est détournée de sa mère et, bien que l’Église chérisse toujours l’Europe et espère son retour, l’unité catholique européenne ne subsiste que comme une promesse non tenue.
12Au début de la période moderne, le déclin du pouvoir séculier de l’Église s’est poursuivi et l’ambivalence a été, le plus souvent, remplacée par la conformité totale des papes aux souhaits des monarques européens. Le xviiie siècle, en particulier, a vu l’influence de l’Église catholique (et de la papauté) décliner considérablement en Europe. Même dans les régions catholiques du continent, les monarchies absolues, de plus en plus fortes et centralisées, ont réussi à prendre le contrôle des Églises catholiques nationales (Champion, 1993). Un exemple notable du pouvoir des monarchies catholiques sur la papauté a été la suppression de la Compagnie de Jésus dans la seconde moitié du xviiie siècle, qui a reçu l’approbation explicite du pape (Wright, 2008).
13Enfin, le xixe siècle a vu l’aboutissement de ce processus historique et la transformation de l’Église catholique en un opposant explicite à de nombreux développements modernes en Europe. Au cours des guerres culturelles de ce siècle, le fossé entre l’Église et les segments libéraux et républicains des sociétés européennes n’a cessé de se creuser, l’Église perdant partout de son influence, même dans ses anciens bastions comme l’Espagne où le clergé a pris fait et cause pour la monarchie au cours des guerres carlistes (Clark et Kaiser, 2003). Le Kulturkampf entre l’Église catholique et le pouvoir impérial en Allemagne dans les années 1870 et l’hostilité du pape à l’égard de l’unification de l’Italie ont été particulièrement marquants. La tension croissante a également trouvé une expression spécifique dans l’enseignement de l’Église, depuis la définition de l’infaillibilité papale dans la constitution dogmatique Pastor aeternus en 1870 jusqu’au serment contre le modernisme institué par le pape Pie X (1903-1914) en 1910 (Sacrorum Antistitum, 1910).
14Cependant, au cours des décennies suivantes, après le creux de la vague de la fin du xviiie siècle, l’Église a subi une transformation remarquable dans plusieurs domaines clés. La bureaucratie ecclésiastique s’est centralisée et le pouvoir des papes s’est accru, notamment grâce aux concordats que l’Église a commencé à signer beaucoup plus fréquemment au xixe siècle, réduisant ainsi le rôle des Églises nationales. La piété populaire à travers l’Europe a également connu une revitalisation significative et les années 1850 à 1880 ont vu un renouveau des pèlerinages de masse (Blackbourn, 1991). Ce catholicisme populaire a fait preuve d’une ténacité particulière dans les régions où il était confronté à l’oppression (par exemple la Pologne actuelle, l’Irlande et certaines parties de l’Allemagne).
Eurocentrisme et universalisme dans le discours de l’Église
15Depuis le début de la période moderne et la colonisation des Amériques, les deux caractéristiques essentielles de la géopolitique catholique – son eurocentrisme et son universalisme – s’opposent de plus en plus. La monarchie chrétienne universelle de l’époque médiévale a toujours été conçue, bien que de manière implicite, comme un empire européen. Pendant la période coloniale, lorsque les horizons se sont soudainement élargis, l’Église a tenté de résoudre cette tension en acceptant les territoires d’outre-mer comme une extension de l’influence européenne. Ainsi, dans le discours catholique de l’époque, la conquête européenne, aussi brutale soit-elle, était directement liée à la mission universelle de l’Église, faisant de cette dernière l’une des institutions coloniales les plus fondamentales (Schwaller, 2011 ; pour une vue d’ensemble, voir également Arciniegas, 1967). En effet, la diffusion de la « civilisation européenne » était presque synonyme d’expansion du christianisme (pas seulement catholique) – être européen équivalait à être chrétien, donc à être civilisé. Pour être juste, il y a toujours eu des voix catholiques dissidentes – des penseurs catholiques comme Bartolomé de las Casas (1484-1566) [Casas, 1877] ont critiqué la vision eurocentrée du monde et encore plus les pratiques cruelles qui ont accompagné la propagation du christianisme dans d’autres parties du monde au cours de la conquête coloniale européenne. Mais le courant catholique dominant reposait fermement sur l’hypothèse que la colonisation, l’européanisation (et plus tard l’occidentalisation) étaient propices à la croissance de l’influence catholique mondiale.
16Néanmoins, la mission universelle de l’Église et la spécificité territoriale de l’Europe ne pouvaient être entièrement conciliées. Le processus a toutefois été inégal et n’a pas imprégné tous les segments de l’Église dans la même mesure : au niveau du discours catholique officiel, l’émancipation de l’Europe se poursuit sans relâche, mais ailleurs, l’eurocentrisme de l’Église est beaucoup plus profondément enraciné.
17Deux exemples importants de cet eurocentrisme bien ancré peuvent être mentionnés ici. Le premier concerne la composition de la hiérarchie de l’Église. Par exemple, malgré les changements récents, qui visent à établir une plus grande correspondance entre le nombre de fidèles catholiques dans les différentes parties du monde et le nombre de cardinaux originaires de ces régions, la nature eurocentrée de l’Église est toujours clairement visible. Sur 224 cardinaux, 106 sont européens ; l’Europe compte donc plus de cardinaux que les quatre régions d’Afrique, d’Asie, d’Amérique du Nord et d’Amérique du Sud réunies (Composition des cardinaux, 2020). Ce ratio correspond mieux à la situation d’il y a cent ans, lorsque les deux tiers des catholiques du monde vivaient en Europe, qu’à la situation actuelle, où la part des catholiques européens dans le nombre total de croyants catholiques est tombée à moins d’un quart (Pew Research Center, 2018a).
18La deuxième dimension est liée à la thèse de la sécularisation et au récit du déclin, fortement présent dans l’Église catholique. Pratiquement toutes les théories de la sécularisation puisent leurs racines dans le déclin de la religiosité et de la visibilité publique de la religion en Europe (Swatos et Christiano, 1999). Le récit simple et linéaire de la sécularisation mondiale a toutefois été discrédité, et même de nombreux partisans de la théorie ont changé d’avis. Il est important de noter, à cet égard, que l’élément qui a été le plus violemment attaqué est l’idée que les tendances de la religiosité européenne peuvent être appliquées universellement et que le modèle que les sociologues de la religion ont découvert en Europe sera nécessairement répété dans d’autres parties du monde (Lambert, 1999 ; Berger, Davie et Fokas, 2008). Le déclin continu des activités religieuses organisées en Europe et l’auto-identification des Européens à une tradition religieuse particulière, en revanche, ne sont pas contestés (Bullivant, 2018).
19La même tendance s’applique aux catholiques européens : bien que le nombre de catholiques augmente à l’échelle mondiale, nous pouvons affirmer sans risque que la fréquentation des églises catholiques et le nombre de catholiques en Europe n’ont pas augmenté au cours des dernières décennies (Berger, Davie et Fokas, 2008). Mais voici l’erreur typique de l’eurocentrisme de l’Église catholique : la sécularisation en cours sur le continent a exercé une influence disproportionnée sur le discours de l’Église, probablement en raison du grand nombre d’Européens (et d’Occidentaux de manière plus générale) dans la hiérarchie. En conséquence, la sécularisation en Occident est souvent considérée comme la plus grande menace à laquelle l’Église doit faire face, même si ce discours est largement périphérique dans les parties non européennes de l’Église catholique.
Le catholicisme et l’unification en Europe
20Au xxe siècle, l’idée maîtresse de l’Église catholique concernant le vieux continent était sans aucun doute celle de l’unification européenne, le soutien à la vision fédéraliste de l’Europe étant particulièrement populaire dans les échelons supérieurs de la hiérarchie. Certes, l’idée de l’unification européenne n’était pas entièrement nouvelle dans le discours ecclésial, mais elle a atteint un niveau de domination sans précédent au xxe siècle parce qu’elle rassemblait plusieurs lignes de pensée plus anciennes et, en un sens, réconciliait les points de vue opposés dans l’Église sur des questions telles que l’État-nation, la paix et la mission universelle.
21Il serait imprudent de réduire le soutien catholique à l’unification européenne au mouvement antiguerre au sein du catholicisme. Cela dit, l’Église a fait partie des plus ardents critiques de la Première Guerre mondiale, partageant avec de nombreux intellectuels de l’époque le point de vue « idéaliste » selon lequel la « Grande Guerre » était la conséquence à la fois de l’échec de l’État européen et de l’ordre international d’avant-guerre, et que la guerre en tant que telle n’est jamais rentable (Angell, 1911). L’ancien système d’équilibre des pouvoirs, qui reposait sur les alliances sans cesse changeantes des grandes puissances européennes, a été identifié comme la cause première du conflit. Les idéalistes ont soutenu que ce qu’il fallait, c’était une structure internationale forte (et plus tard, supranationale) qui unirait les pays européens autour de la cause de la paix.
22Deuxièmement, le projet d’unité européenne était attrayant pour l’Église, car l’idée d’une organisation universelle faisait écho au rêve médiéval d’unification de toute l’Europe sous un même toit institutionnel. L’ancienne notion de monarchie universelle a cessé d’être viable au cours du haut et du bas Moyen Âge, et a été remplacée par une nouvelle insistance sur le ius gentium (De Vitoria, 1917). Mais en tant qu’expérience de pensée, elle est restée remarquablement vivante dans la tradition catholique, et c’est pourquoi l’idée d’une structure politique mondiale unifiée (ou au moins régionale) n’a jamais entièrement perdu de son attrait. Pour cette même raison, l’accent mis par les catholiques sur la nécessité de dépasser les conceptions centrées sur l’État et de transnationaliser la politique en Europe a précédé les premières tentatives d’intégration européenne au xxe siècle (Kaiser, 2007). Il est donc inévitable que la conception de l’UE comme incarnation démocratique de la monarchie chrétienne se heurte aux interprétations plus laïques de l’UE (comme l’a montré, par exemple, la controverse sur les « racines chrétiennes » lors de la Convention européenne de 2001-2003).
23Troisièmement, le soutien aux structures transnationales est renforcé par la conception que l’Église a d’elle-même en tant qu’organisation universelle. La propension intrinsèque à soutenir d’autres organisations transnationales ou universelles est bien développée au sein de l’Église catholique et ne s’applique pas seulement à l’UE. Ce n’est pas un hasard si les papes ont exprimé à plusieurs reprises un point de vue similaire lorsqu’ils se sont adressés aux Nations unies dans la seconde moitié du xxe siècle (Paul VI, 1965).
24Quatrièmement, du xvie au xixe siècle, l’Église s’est de plus en plus méfiée de l’État européen (voir l’évolution décrite dans Philpott, 2004). Qu’il s’agisse des monarchies absolues d’Europe ou des élites politiques de plus en plus libérales, elles ont toutes cherché à limiter le pouvoir de l’Église catholique, à placer les Églises nationales sous leur contrôle et, dans les phases ultérieures, à supprimer l’influence catholique dans l’éducation et la politique. En dépit d’une occasionnelle lueur de coopération, l’expérience de l’Allemagne bismarckienne et de l’unification de l’Italie a eu pour conséquence que la méfiance à l’égard de l’État moderne est devenue une caractéristique fermement ancrée du catholicisme européen. Par conséquent, le soutien au mouvement fédéraliste émergent était également considéré (par les deux parties) comme une cause commune contre l’État européen tout-puissant.
25Enfin, le processus d’unification européenne était perçu non seulement comme un moyen d’éviter une nouvelle série de conflits sanglants en Europe, mais aussi comme un instrument permettant d’arrêter l’expansion du communisme, de plus en plus considéré comme la menace la plus dangereuse pour le catholicisme européen. Le déclenchement de la Seconde Guerre mondiale a renforcé la conviction que les États-nations, sans une structure globale qui fonctionne, ne peuvent coexister pacifiquement. Mais la victoire de la Russie soviétique et la création d’une ceinture d’États satellites en Europe centrale, dont beaucoup étaient majoritairement catholiques, se traduisit par une perception encore plus forte de la nécessité de créer un contrepoids stable au communisme soviétique.
26Une mise en garde s’impose ici. Bien que cette section soit axée sur les relations entre l’Église catholique et l’UE, il convient d’éviter tout amalgame entre l’Europe et l’UE. Bien que cet amalgame soit largement répandu dans le discours politique de l’UE, la réduction de l’Europe centrée sur l’UE peut fausser l’image des attitudes catholiques à l’égard de l’Europe puisqu’en dehors de l’UE, ceux-ci perçoivent souvent l’Europe en d’autres termes. La tentation est encore plus forte dans l’Église catholique, car la plupart des pays européens en dehors de l’UE sont majoritairement non-catholiques. En particulier après les cycles d’élargissement à l’Est de 2004 et 2007, le danger de traiter le reste de l’Europe (en particulier les pays postsoviétiques comme la Russie, l’Ukraine et la Biélorussie) comme une entité extérieure à l’Europe revient avec une force renouvelée. Dans ce contexte, il convient de noter que, contrairement au pape Jean-Paul II, les deux papes les plus récents ont tendance à réduire l’Europe à l’UE, que ce soit pour critiquer la crise spirituelle de l’Occident (pape Benoît XVI) ou sa nature consumériste (pape François).
La pensée papale sur l’Europe au xxe siècle
27Tous les papes récents ont été de fervents défenseurs de l’unification européenne, mais les papes Benoît XV (1914-1922) et Pie XII (1939-1958) ont été particulièrement inflexibles dans leur soutien à une union fédérale (voir les études sur le soutien papal à l’intégration européenne telles que Chelini-Pont, 2009 ; Kratochvíl et Doležal, 2015). Par exemple, durant son long pontificat, Pie XII a continuellement soutenu les causes du fédéralisme européen et mondial. Entre autres mesures, il a envoyé un représentant personnel au Congrès de l’Europe, d’une importance capitale, qui s’est tenu à La Haye en mai 1948 et, dans ses discours pontificaux, le pape a exprimé à plusieurs reprises son soutien sans équivoque à une Europe unie, faisant directement allusion à une « Union européenne » (Pie XII, 1948). Il n’est donc pas surprenant que, lors de la création des Communautés européennes dans les années 1950, l’influence catholique ait été clairement palpable, notamment en raison du rôle décisif joué par un certain nombre d’hommes politiques chrétiens (tels que Konrad Adenauer, Alcide de Gasperi et Robert Schuman). Les opposants politiques au processus d’intégration, à l’inverse, les accusaient de construire « l’Europe du Vatican » (Foret et Riva, 2010).
28Même après la création des Communautés européennes, l’unification est restée un projet visionnaire, peut-être plus fortement que par le passé. Il est intéressant de noter que deux tendances contradictoires ont défini le point de vue catholique, et en particulier celui des papes des années 1960 à 1980. D’une part, à mesure que la guerre froide progressait, les papes ont commencé à mettre l’accent sur les aspects mondiaux du maintien de la paix ; ainsi, la vieille idée du fédéralisme mondial a trouvé une nouvelle expression dans le meilleur fonctionnement des institutions mondiales qui empêcheraient l’extermination nucléaire de la race humaine. Cela entraîna des conséquences pratiques sur les liens entre les diverses institutions internationales et l’Église, intensifiant la coopération de cette dernière avec les Nations unies et ses agences (FAO, OIT, OMS, etc.). Ce n’est pas un hasard si le premier discours d’un pape aux Nations unies a été prononcé par le pape Paul VI (1963-1978) le 4 octobre 1965 (Paul VI, 1965).
29D’autre part, l’idée de l’unification européenne n’a pas disparu, mais s’est largement transformée. Les papes ont encore donné « leur plein assentiment à ce mouvement tendant à la réalisation de l’unité européenne », comme l’a déclaré le pape Paul VI lorsqu’il proclama Saint-Benoît le saint patron de toute l’Europe (Paul VI, 2017a, p. 23). Mais l’ancienne ambivalence à l’égard de l’Europe commençait à réapparaître : considérer l’Europe non pas comme les structures d’intégration actuelles, mais plutôt comme un idéal que les Européens devraient atteindre à l’avenir, permit à l’Église de garder ses distances par rapport aux communautés européennes et, à l’occasion, de critiquer sa sécularisation accélérée. Dans un message adressé aux membres démocrates-chrétiens du Parlement européen, le pape Paul VI était très clair à ce sujet en affirmant que « cette Europe de demain, qui se dessine déjà, doit se fonder sur l’héritage humain, moral et religieux inspiré en grande partie par l’Évangile, qui a affirmé et continue d’affirmer l’importance unique de ce continent dans l’histoire de la civilisation » (Paul VI, 2017b, p. 21).
30L’élection de Jean-Paul II (1978-2005) marqua un regain d’intérêt pour l’ordre géopolitique général en Europe et la focalisation naturelle d’un pape polonais sur les divisions Est-Ouest. Une fois de plus, l’Europe est devenue un projet visionnaire d’un continent libre réunifié, qui respirerait avec ses deux poumons (Jean-Paul II, 1995). La vision de Jean-Paul II était cependant plus large – non pas l’UE, mais l’unité globale du continent tout entier. Si cette unité peut être comprise en termes d’expansion de l’UE, les documents pontificaux produits sous le pontificat de Jean-Paul II tendent à parler moins du projet d’intégration et de sa forme institutionnelle ; c’est plutôt l’unité spirituelle et non politique qui est privilégiée en premier lieu. Dans ce contexte, Jean-Paul II fut le premier pape à mettre l’accent sur les deux parties de l’Europe en termes religieux : l’Europe occidentale avec la tradition latine et l’Europe orientale avec ses racines dans le christianisme grec et byzantin. Ainsi, pour lui, l’Europe était toujours définie comme un ensemble culturel et religieux dont la caractéristique essentielle était le christianisme, mais le christianisme oriental était élevé à un statut substantiel dans ce nouveau récit œcuménique. Ainsi, en proclamant les saints Cyrille et Méthode patrons de l’Europe, dans sa lettre apostolique Egregiae Virtutis du 31 décembre 1980, Jean-Paul II évoqua deux traditions chrétiennes indépendantes, mais complémentaires, mais aussi de deux cultures différentes, érigées sur ces traditions (Jean-Paul II, 1980).
31Avec le pape Benoît XVI (2005-2013), l’UE est revenue sur le devant de la scène, l’accent mis sur l’unité spirituelle de Jean-Paul II s’étant déplacé vers l’héritage spirituel en tant que tel. Pour Benoît XVI, la division politique du continent était largement surmontée (Benoît XVI, 2007), néanmoins le continent était non seulement fortement sécularisé, mais il le devenait de plus en plus. En conséquence, Benoît XVI a souligné à plusieurs reprises la dimension chrétienne du processus d’intégration, affirmant que l’unification européenne ne devait pas être antichrétienne. Cependant, avec Benoît XVI et plus encore avec François Ier (élu pape en mars 2013), le scepticisme à l’égard de l’avenir de l’Europe est devenu un point de référence récurrent : « On pourrait presque penser que le continent européen est en train de perdre la foi en son propre avenir » (Benoît XVI, 2007). Les raisons de ce scepticisme données dans les déclarations papales varient, mais la réponse typique est la combinaison du consumérisme individualiste avec l’ignorance des valeurs spirituelles de l’Europe : cette forme unique d’« apostasie » d’elle-même, plus encore que son apostasie de Dieu, ne conduit-elle pas l’Europe à douter de sa propre identité (Benoît XVI, 2007) ? D’une certaine manière, Benoît XVI a étendu à l’UE sa critique précédemment adressée à l’État moderne. Alors que divers acteurs religieux deviennent de plus en plus présents dans la sphère publique, en particulier en relation avec l’émergence et la croissance de la diversité religieuse en Europe, les tensions entre les autorités laïques et les communautés religieuses se sont accrues, en raison de l’expansion des domaines dans lesquels l’État et l’UE sont actifs. Ainsi, l’UE et ses États membres sont critiqués pour leur « sécularisme agressif » et leurs tentatives présumées de pousser l’Église catholique hors de la sphère publique.
32L’approche du pape François est totalement différente dans la mesure où il se concentre davantage sur les problèmes structurels du capitalisme mondial, auxquels l’Europe participe indubitablement, mais dont elle n’est qu’un petit élément. Au lieu de critiquer les institutions européennes, le pape François les considère comme impuissantes face aux pressions du capitalisme mondial. Comme François l’a dit dans son discours controversé au Parlement européen en novembre 2014, l’Europe est « une grand-mère », donnant l’impression d’être « fatiguée, de ne plus être fertile et vitale » et seul un renouveau, dans lequel « l’Église peut et doit jouer son rôle » (François Ier, 2014 et 2016) pourrait sauver le continent. Ainsi, pour le pape François, l’Europe n’est certainement pas la pièce maîtresse de la politique mondiale, et l’UE est un arrangement régional très particulier, qui est perçu sous un jour peu favorable. Dans ce récit, l’UE n’est pas seulement insuffisamment sensible au sort des pauvres du Sud, mais elle pourrait même être historiquement responsable des conditions structurelles qui produisent les inégalités mondiales.
33Tout au long de la seconde moitié du xxe siècle et malgré tous les changements mentionnés ci-dessus, un concept est essentiel pour comprendre l’attitude de l’Église vis-à-vis de l’Europe : celui de la dignité de la personne humaine (Kratochvíl et Doležal, 2015). L’accent mis sur la dignité humaine a permis de remettre en question l’État-nation et d’appeler à l’unité fédérale en Europe. Pendant la guerre froide, il a permis à l’Église catholique de critiquer le fonctionnement des institutions politiques des pays européens sans avoir à nommer ces pays et leurs idéologies, évitant ainsi à l’Église d’être accusée de prendre parti trop ouvertement. Les papes suivants ont également utilisé ce concept dans leur critique de la culture consumériste, tout en évitant d’attaquer directement le capitalisme ou même la propriété privée ; l’Église pouvait ainsi distinguer les modes de production et de distribution qui sont bénéfiques de ceux qui nuisent à la dignité de l’homme. De même, dans le discours de l’Église, la dignité humaine a remplacé les droits de l’homme comme point de départ, ce qui rend possible l’argument conservateur, à savoir que les droits de l’homme sont effectivement universels, mais seulement ceux qui font progresser la dignité humaine. Enfin, l’un des principaux avantages de l’ancrage du discours dans la dignité humaine est que l’Église peut entrer dans la sphère publique européenne selon ses propres termes et avec son propre vocabulaire.
La géopolitique catholique populaire et l’Europe
34Les attitudes à l’égard de l’Europe exprimées par les papes et la Curie comptent parmi les plus articulées et les plus sophistiquées. Toutefois, nous devrions également tenir compte des populations catholiques d’Europe. Le christianisme (et en particulier sa variante catholique) est souvent considéré comme pertinent lorsque l’on analyse les attitudes du public à l’égard de l’État européen et de l’UE (Nelsen, Guth et Fraser, 2001 ; Boomgaarden et Freire, 2009 ; Nelsen, Guth et Highsmith, 2011). Cependant, tout comme le corps des croyants catholiques européens et l’UE subissent des changements substantiels, les opinions catholiques populaires ont également évolué. La participation décroissante des catholiques à la vie de l’Église, y compris aux rituels religieux, et leur tendance à appartenir sans croire (Hervieu-Léger, 2006) ainsi qu’à croire sans appartenir (Davie, 1990) ont effacé, dans une certaine mesure, les différences entre les catholiques et leurs concitoyens. En conséquence, les différences historiques dans les attitudes des catholiques à l’égard de l’intégration européenne s’estompent. Auparavant, les sociétés les plus sécularisées ainsi que les pays à prédominance protestante étaient plus sceptiques à l’égard de l’intégration européenne que leurs homologues catholiques (Nelsen, Guth et Fraser, 2001). Cette différence entre les nations catholiques d’Europe du Sud, favorables à l’intégration, et les pays d’Europe du Nord, plus eurosceptiques, s’est toutefois lentement atténuée (Leustean et Madeley, 2009, Nelsen, Guth et Highsmith, 2011).
35La transformation continue de l’UE rend également plus complexe la relation avec ses citoyens catholiques. Tout d’abord, après plusieurs vagues d’élargissement, l’UE est beaucoup plus diversifiée sur le plan religieux : environ la moitié des États membres actuels de l’UE sont majoritairement non-catholiques. Deuxièmement, de nouvelles questions controversées apparaissent, telles que les droits des minorités sexuelles. Il est intéressant de noter que les majorités de chrétiens non-pratiquants en Europe ont souvent des points de vue très différents de ceux des chrétiens pratiquants sur ces questions, ce qui rend l’analyse encore plus complexe (Pew Research Center, 2018b).
36Simultanément, de nombreuses questions anciennes réapparaissent comme des points de controverse entre la religion et la laïcité en Europe. La plus connue est la controverse concernant le traité constitutionnel de l’UE (finalement abandonné) et la Convention constitutionnelle, qui tournait autour de la référence à Dieu ou au christianisme dans le préambule du traité. Bien que cette controverse puisse sembler n’être qu’une simple question politique, le véritable enjeu était une profonde question philosophique. L’État moderne (ou l’UE, dans ce cas) doit-il construire son ordre démocratique libéral sur des hypothèses qui transcendent cet ordre, mais dont cet ordre a vitalement besoin pour son propre fonctionnement ?
37Une série de positions sur cette question ont été exprimées au cours des débats. À l’une des extrémités, il est affirmé que l’Europe a grandi principalement à partir de racines chrétiennes et que les fondements de toutes les institutions politiques européennes, ainsi que les valeurs européennes les plus essentielles, sont chrétiens (ou judéo-chrétiens). D’autre part, l’argument purement séculier prétend exactement le contraire : selon ce point de vue, l’identité de l’Europe serait principalement liée à la séparation réussie de l’Église et de l’État, à l’individualisme et au libéralisme, ainsi qu’à sa capacité à se libérer de l’influence religieuse (voir l’analyse dans Pollock, 2012). Une fois encore, le concept des droits humains est au cœur de ce débat, les uns affirmant que ces droits ont été développés à partir de l’insistance chrétienne sur la dignité de l’être humain en tant qu’Imago Dei, les autres soulignant l’attitude historiquement négative de l’Église (catholique) à l’égard de l’adoption des droits humains et sa critique acerbe de bon nombre d’entre eux.
L’Église catholique et l’Union européenne
La politique catholique à l’égard des Communautés européennes/de l’Union européenne
38La relation entre l’Église catholique et l’UE ne peut être conçue de la même manière que la relation entre deux institutions séculières ou, de manière encore plus trompeuse, comme celle entre deux États, car une telle approche dénaturerait grossièrement le rôle que joue l’Église catholique dans l’intégration européenne. Tout d’abord, l’Église et l’UE ne s’excluent pas mutuellement ; un grand nombre de citoyens de l’UE sont des chrétiens catholiques et de nombreux chrétiens catholiques sont des citoyens des États membres de l’UE. Le premier président du Conseil européen, Herman Van Rompuy, s’est montré inflexible dans son rôle de décideur politique de l’UE tout en étant un fervent catholique. Si ce seul fait devait mettre en doute une description trop simple des relations entre l’UE et l’Église, ce même fait, paradoxalement, renforce parfois l’image populaire des représentants de l’Église en tant qu’agents secrets d’une puissance étrangère – une image qui a une longue histoire dans de nombreux pays européens, allant du Royaume-Uni à l’Allemagne. La vision de l’Église catholique en tant que groupe de pression est tout aussi unilatérale et incomplète. Ce point de vue est toutefois relativement répandu, car les Églises et les communautés religieuses sont souvent considérées comme des organisations de lobbying par la législation de l’UE.
39La triade constituée par l’État de la Cité du Vatican, le Saint-Siège et l’Église catholique complique encore la situation. Les papes s’expriment, à diverses occasions, en tant que représentants suprêmes de ces trois entités. En termes de droit international, cependant, c’est le Saint-Siège qui cultive et développe ses liens avec d’autres entités juridiques internationales telles que l’UE. Par conséquent, c’est le pape qui est officiellement chargé de « représenter l’État de la Cité du Vatican et de gérer ses relations avec les États étrangers », y compris l’UE (État de la Cité du Vatican, n. d.). Dans la pratique, cependant, les relations sont dirigées par la secrétairerie d’État, qui fait partie de la Curie romaine. Au sein de la secrétairerie d’État, c’est la section des relations avec les États qui cultive les liens avec l’UE, en dépit de la nature de l’UE en tant qu’acteur non étatique.
40Malgré le soutien enthousiaste des papes à l’unification européenne, les liens politiques entre les Communautés se sont développés très lentement et avec beaucoup d’hésitation de part et d’autre. De manière surprenante, les liens catholiques avec les Communautés sont restés en retrait par rapport aux Églises protestantes dont la Commission œcuménique de coopération européenne a été créée au début des années 1950. Mais les premières organisations catholiques (bien que très modestes) d’un type similaire ont commencé à émerger peu de temps après (voir tableau 1). Aujourd’hui, le plus important de ces organismes est la Commission des épiscopats de l’Union européenne (COMECE), fondée en 1980 dans le but de renforcer la coopération entre l’Église catholique et les communautés européennes, et notamment chargée de suivre l’évolution du processus d’intégration.
41Le développement des liens diplomatiques entre le Saint-Siège et les communautés européennes a été tout aussi long puisqu’ils n’ont été formellement établis qu’en 1970, avec la nomination du nonce apostolique pour la Belgique, le Luxembourg et les communautés européennes. Ce n’est qu’en 1996 que le Saint-Siège a séparé la nonciature papale en Belgique de sa représentation auprès des communautés européennes (voir l’analyse dans Turner, 2012).
42Actuellement, l’Église catholique définit un certain nombre de priorités en matière de « politique étrangère » vis-à-vis de l’UE, qui diffèrent parfois considérablement de ses objectifs politiques généraux. Globalement, l’Église fait de la trinité de la paix, de la liberté et des droits humains fondamentaux ses principaux objectifs politiques (Lajolo, 2007), qui sont devenus encore plus importants dans le contexte de la troisième vague de démocratisation (Philpot, 2004). Tous les autres objectifs sont considérés comme secondaires, y compris ceux concernant « les relations commerciales, les questions économiques et financières, les forces militaires, les conflits frontaliers » (Lajolo, 2007), à moins qu’ils n’aient un lien direct avec les trois objectifs les plus fondamentaux. Toutefois, en Europe, l’Église a tendance à se concentrer sur un certain nombre d’autres questions, qui éclipsent parfois les trois priorités susmentionnées. Ces domaines politiques comprennent le dialogue interreligieux, les politiques environnementales, la lutte contre la pauvreté et la faim, les racines chrétiennes de l’Europe et divers sujets liés à la politique mondiale tels que le conflit israélo-palestinien (Le Saint-Siège, 2016).
Tableau 1. – Chronologie de la présence catholique dans le processus d’intégration européenne.
Année | Événement |
1956 | Bureau européen des jésuites créé pour suivre les travaux du Conseil de l’Europe |
1963 | Catholic European Study Information Centre/Office catholique d’information sur les problèmes européens (OCIPE) a ouvert ses portes à Bruxelles |
1963 | Création à Bruxelles du Foyer catholique européen, réseau de laïcs catholiques travaillant dans les institutions des Communautés |
1976 | Création du Service catholique d’information pastorale européenne (SIPECA) chargé d’informer les Conférences épiscopales sur les progrès de l’intégration européenne |
1980 | Création de la COMECE, chargée de suivre l’évolution des Communautés européennes et d’assister l’Église dans l’élaboration de la politique européenne |
1997 | Début des réunions de la COMECE avec chaque nouveau président du Conseil européen |
2007 | Établissement d’un dialogue régulier entre l’UE et les Églises (art. 17 du traité de Lisbonne) |
2011 | Inscription de la COMECE et du Centre social européen des jésuites au registre de transparence |
Source : Kratochvíl et Doležal, 2015, p. 70.
La politique de la CE/UE à l’égard de l’Église catholique
43L’importance vitale de l’Église catholique pour l’intégration européenne devrait être évidente. Il suffit de dire qu’un certain nombre de dirigeants clés de la CE/UE ont été catholiques, depuis les pères fondateurs jusqu’aux présidents récents du Conseil européen (tels que Donald Tusk et son prédécesseur Herman Van Rompuy), ainsi qu’un certain nombre de présidents récents de la Commission européenne (par exemple, Romano Prodi, José Manuel Barroso et Jean-Claude Juncker). Il est donc paradoxal que l’attitude de l’UE à l’égard de l’Église catholique ait toujours été quelque peu ambivalente. L’accent mis sur la nécessité d’un dialogue avec les communautés religieuses est un phénomène relativement récent dans l’UE, qui est fortement contesté par les laïques qui affirment que cette démarche peut brouiller la frontière entre les croyances religieuses supposées privées et la sphère publique laïque, et donner à l’Église une position indue dans les processus de prise de décision politique.
44Deux évolutions renforcent la position des laïques. Premièrement, le dialogue avec les communautés religieuses n’a pas été inspiré par la conviction que ces communautés sont des alliés naturels dans le processus d’intégration européenne, mais plutôt par celle que ces communautés peuvent nuire à l’UE et que l’UE doit les gagner à sa cause pour renforcer sa légitimité. Deuxièmement, le processus de désécularisation est beaucoup moins palpable en Europe que sur d’autres continents et, bien que le besoin de dialogue soit certainement ressenti, l’urgence perçue ailleurs est absente. Il en résulte une politique du plus petit dénominateur commun : les questions controversées ne sont pas abordées et sont plutôt laissées aux arènes politiques nationales des différents États membres de l’UE.
45Pour la même raison, les références à la religion étaient plutôt limitées dans les anciens documents de la CE/UE. En particulier en ce qui concerne la législation, les allusions à la religion étaient rares jusqu’à une date relativement récente. Dans les traités de l’UE, par exemple, la première référence claire à la religion n’a été faite qu’à la fin des années 1990, dans le traité d’Amsterdam (voir tableau 2 ; voir également l’analyse plus détaillée dans Carrera et Parkin, 2010 ; Robbers, 2013). Et ce n’est qu’en 2007 que l’article 17 du traité de Lisbonne a introduit un dialogue ouvert, transparent et régulier avec les Églises et les organisations religieuses et philosophiques.
46L’établissement de la mission diplomatique des Communautés européennes auprès du Saint-Siège a également été le résultat d’un processus ardu. Il a fallu attendre dix ans après la nomination du premier nonce apostolique auprès des Communautés européennes pour que le premier ambassadeur de la délégation de la Commission européenne soit accrédité auprès du Saint-Siège. Mais ce n’est qu’après l’entrée en vigueur du traité de Lisbonne, le 1er décembre 2009, que la délégation de la Commission européenne auprès du Saint-Siège a été officiellement transformée en délégation de l’Union européenne (voir tableau 3). Ce retard s’explique par la complexité des relations interinstitutionnelles au sein de l’UE et par le développement progressif de la diplomatie de l’UE, sachant que le service d’action extérieure de l’UE est encore une institution nouvelle. Cela dit, le fait qu’il ait fallu plus de cinquante ans pour établir des relations diplomatiques complètes entre le Saint-Siège et l’UE démontre de manière concluante que les relations avec le Saint-Siège n’ont jamais été une priorité essentielle pour la CE/UE.
Tableau 2. – Références à la religion dans les traités de l’UE.
Traité | Signé en | Liens avec la religion, la foi et les Églises |
Traités de Rome | 1957 | non mentionnés |
Traité de Bruxelles/fusion | 1965 | non mentionnés |
Traité de Maastricht sur l’Union européenne | 1992 | non mentionnés |
Traité d’Amsterdam | 1997 | […] combattre la discrimination fondée sur le sexe, la race ou l’origine ethnique, la religion ou les convictions, le handicap, l’âge ou l’orientation sexuelle. […] la Communauté et les États membres tiennent pleinement compte des exigences en matière de bien-être des animaux, tout en respectant les dispositions législatives ou administratives et les usages des États membres en matière notamment de rites religieux, de traditions culturelles et de patrimoines régionaux. Déclaration sur le statut des Églises et des organisations non confessionnelles : l’Union européenne respecte et ne préjuge pas du statut dont bénéficient, en vertu du droit national, les Églises et les associations ou communautés religieuses dans les États membres. L’Union européenne respecte également le statut des organisations philosophiques et non confessionnelles. |
Traité de Nice | 2001 | non mentionnés |
(Traité non ratifié établissant une Constitution pour l’Europe) | Préambule : S’inspirant de l’héritage culturel, religieux et humaniste de l’Europe, à partir desquels se sont développées les valeurs des droits inviolables et inaliénables de la personne humaine, de la liberté, de la démocratie, de l’égalité et de l’État de droit. | |
(2004) | Dans la définition et la mise en œuvre de ses politiques et activités, l’Union s’efforce de combattre toute discrimination fondée sur le sexe, la race ou l’origine ethnique, la religion ou les convictions, un handicap, l’âge ou l’orientation sexuelle. | |
Traité de Lisbonne | 2007 | L’Union respecte et ne préjuge pas du statut dont jouissent, en vertu du droit national, les Églises et les associations ou communautés religieuses dans les États membres. Reconnaissant leur identité et leur contribution spécifique, l’Union entretient un dialogue ouvert, transparent et régulier avec ces Églises et organisations. |
Source : Kratochvíl et Doležal, 2015, p. 54.
Tableau 3. – Chronologie des relations diplomatiques Vatican – CE.
Année | Événement |
1979 | Nomination du Nonce apostolique auprès des Communautés européennes par le Saint-Siège |
1980 | Création de la COMECE qui représente officiellement les conférences épiscopales des États membres de l’UE auprès des institutions de l’UE |
1996 | Séparation de la nonciature papale auprès des Communautés européennes et de la nonciature papale auprès de la Belgique |
2006 | Visite officielle du président José Manuel Barroso au Saint-Siège en mai 2006, qui a ouvert la voie à l’accréditation du premier ambassadeur de l’UE |
2006 | Accréditation de l’ambassadeur auprès du Saint-Siège |
2006 | Première visite officielle au Vatican après la pleine réciprocité des relations diplomatiques |
2007 | Nomination d’un représentant de la Commission européenne auprès de l’Ordre de Malte |
2009 | Transformation de la délégation de la Commission européenne en délégation de l’Union européenne (entrée en vigueur du traité de Lisbonne) |
Source : Kratochvíl et Doležal, 2015, p. 44. Reproduit avec la permission de Palgrave Macmillan.
Conclusion
47L’Europe et l’Église catholique sont nées d’une relation mutuellement constitutive. L’émancipation progressive de l’Église catholique de l’influence romaine orientale et son action culturelle et spirituelle dans l’Occident latin ont conduit à l’émergence d’une papauté sûre d’elle et d’une identité européenne naissante. Cela a permis à l’Église de jouer un rôle décisif au Moyen Âge européen, en contribuant à la fois à la préservation et au développement des connaissances anciennes et aux développements culturels à partir desquels l’Europe moderne a été créée par la suite.
48L’Église catholique a cependant toujours entretenu une relation dialectique avec l’Europe, se percevant comme la représentante de la civilisation européenne tout en proclamant sa propre universalité. Cette tension a finalement mis fin à l’identification de l’Église avec l’Europe. La diffusion (souvent brutale et violente) du christianisme catholique au-delà des frontières de l’Europe et la sécularisation progressive, mais inexorable, du continent signifient que, bien que l’Église reconnaisse toujours ses racines européennes, la tendance vers une Église majoritairement non européenne est indubitable.
49Mais ce n’est pas seulement l’Église qui a essayé de se débarrasser de son image eurocentrée, mais l’Europe elle-même qui est devenue progressivement moins catholique et parfois anticatholique. La lutte pour le pouvoir entre les dirigeants séculiers et l’Église a comporté plusieurs victoires pour l’Église, mais pour l’essentiel, la dissociation des États européens de l’Église catholique a progressé régulièrement, quoique de manière inégale, depuis la Réforme.
50Et en fin de compte, ce que les dirigeants européens n’ont pas réussi à obtenir sur le plan politique, le processus de sécularisation l’a obtenu à un niveau beaucoup plus profond. Il est paradoxal que l’Europe, berceau du catholicisme, soit redevenue ce que les dirigeants de l’Église appellent un territoire missionnaire.
51Reste à savoir dans quelle mesure l’Église catholique se réappropriera son héritage européen. L’Église se trouve dans une position peu enviable à bien des égards, notamment en raison de ses abus de pouvoir et de sa résistance au libéralisme, sans parler de son attitude initialement négative à l’égard de ce que l’on considère aujourd’hui comme des droits fondamentaux. Paradoxalement, cependant, certains de ces inconvénients peuvent rendre l’Église attrayante pour les Européens : la critique catholique du consumérisme européen, de l’individualisme néolibéral et de la dégradation continue de l’environnement en fait l’une des rares voix influentes au niveau mondial qui appelle à une réorientation radicale de la société humaine. Il est toutefois plus difficile de savoir dans quelle mesure l’Église est capable de gérer sa propre transformation interne afin que son potentiel spirituel, intellectuel et culturel puisse à nouveau être exploité par les Européens.
Bibliographie
Ouvrages cités
Angell Norman, 1911, « The Great Illusion: A Study of the Relation of Military Power to National Advantage », New York/Londres, G. P. Putnam’s.
Arciniegas German, 1967, Latin America: A Cultural History, New York, Alfred A. Knopf.
Benoît XVI, 2007, « Address of His Holiness Benedict XVI to the Participants in the Convention Organized by the Commission of the Bishops, conferences of the European Community (COMECE), Clementine Hall Saturday », 24 mars, [http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/speeches/2007/march/documents/hf_ben-xvi_spe_20070324_comece.html].
Berger Peter L., Davie Grace et Fokas Effie, 2008, Religious America, Secular Europe? A Theme and Variations, Aldershot, Ashgate.
Blackbourn David, 1991, « The Catholic Church in Europe since the French Revolution », Comparative Studies in Society and History, 33(4), p. 778-790.
Boomgaarden Hajo G. et Freire André, 2009, « Religion and Euroscepticism: Direct, Indirect or No Effects? », West European Politics, 32(6), p. 1240-1265.
Bullivant Stephen, 2018, Europe’s Young Adults and Religion. Findings from the European Social Survey (2014-16) to inform the 2018 Synod of Bishops, Londres, St. Mary’s University, Twickenham, [https://www.stmarys.ac.uk/research/centres/benedict-xvi/docs/2018-mar-europe-young-people-report-eng.pdf].
Burke Peter, 1980, « Did Europe Exist before 1700? », History of European Ideas, 1(1), p. 21-29.
Carrera Sergio et Parkin Joanna, 2010, « The Place of Religion in European Union Law and Policy: Competing Approaches and Actors inside the European Commission », Religare Working Document No. 1, septembre, [https://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=1688252].
Champion Françoise, 1993, « Les rapports Église-État dans les pays européens de tradition protestante et de tradition catholique : essai d’analyse », Social Compass, 40(4), p. 589-609.
Chelini-Pont Blandine, 2009, « Papal Thought on Europe and the European Union in the Twentieth Century », Religion, State & Society, 37(1-2), p. 131-146.
Clark Christopher et Kaiser Wilhelm (dir.), 2003, Culture Wars: Secular-Catholic Conflict in Nineteenth-Century Europe, Cambridge, Cambridge University Press.
Composition of Cardinals, 2020, « Composition of Cardinals According to Geographical Region, Statistics », Press Office, La Santa Sede, [https://press.vatican.va/content/salastampa/en/documentation/cardinali---statistiche/composizione-per-area.html].
Comte Auguste, 1989, Cours de philosophie positive, Paris, Nathan.
Davie Grace, 1990, « Believing without Belonging: Is this the Future of Religion in Britain? », Social Compass, 37(4), p. 455-469.
De las Casas Bartolomé, 1877, Historia de las Indias, Mexico City, Imprenta y litografia de I. Paz.
De Vitoria Francisco, 1917, De Indis et De jure belli relectiones, Washington, DC, Carnegie Institution of Washington.
Foret François et Riva Virginie, 2010, « Religion between Nation and Europe: The French and Belgian “No” to the Christian Heritage of Europe », West European Politics, 33(4), p. 791-809.
Fox Jonathan, 2001, « Religion as an Overlooked Element of International Relations », International Studies Review, 3(3), p. 53-73.
Fox Jonathan et Sandler Shmuel, 2004, Bringing Religion into International Relations, New York, Palgrave Macmillan.
François Ier, 2014, « Address of Pope Francis to the European Parliament. Visit of His Holiness Pope Francis to the European Parliament and the Council of Europe », 24 novembre, [http://w2.vatican.va/content/francesco/en/speeches/2014/november/documents/papa-francesco_20141125_strasburgo-parlamento-europeo.html].
Haas Ernst, 2008, « Beyond the Nation State: Functionalism and International Organization », Colchester, ECPR Press.
Hanson Eric O., 1990, The Catholic Church in World Politics, Princeton, NJ, Princeton University Press.
Hervieu-Léger Danièle, 2006, « The Role of Religion in Establishing Social Cohesion », in Krzysztof Michalski (dir.), Religion in the New Europe, Budapest, CEU Press, p. 45-63.
Jean-Paul II, 1980, « Epistula Apostolica Egregiae Virtutis », 31 décembre, [https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/la/apost_letters/1980/documents/hf_jp-ii_apl_31121980_egregiae-virtutis.html].
Jean-Paul II, 1995, « Ut Unum Sint, On commitment to Ecumenism, Papal Encyclical », 25 mai, [http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/en/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_25051995_ut-unum-sint.html].
Kaiser Wolfram, 2007, Christian Democracy and the Origins of European Union, Cambridge, Cambridge University Press.
Kratochvíl Petr et Doležal Tomáš, 2015, « The European Union and the Catholic Church: Political Theology of European Integration », Londres, Palgrave Macmillan.
Lajolo Giovanni, 2007, « Lecture at Sofia University », Tokyo, 10 mai, Vatican City State.
Lambert Yves, 1999, « Religion in Modernity as a New Axial Age: Secularization or New Religious Forms? », Sociology of Religion, 60(3), p. 303-333.
Leustean Lucian N. et Madeley John T. S., 2009, « Religion, Politics and Law in the European Union: An Introduction », Religion, State and Society, 37(1), p. 3-18.
Leyser Conrad., 2016, « The Memory of Gregory the Great and the Making of Latin Europe, 600-1000 », in Kate Cooper et Conrad Leyser (dir.), Making Early Medieval Societies, Cambridge, Cambridge University Press, p. 181-201.
Little Richard, 2002, « The Growing Relevance of Pluralism? », in Steve Smith, Ken Booth et Marysia Zalewski (dir.), International Theory: Positivism and Beyond, Cambridge, Cambridge University Press, p. 66-86.
Malcolm Lambert, 2002, Medieval Heresy: Popular Movements from the Gregorian Reform to the Reformation, Oxford, Blackwell Publishers.
McNally Robert E., 2009, « The Council of Trent, The Spiritual Exercises and The Catholic Reform », Church History, 34(1), p. 36-49.
Nelsen Brent F., Guth James L. et Fraser Cleveland R., 2001, « Does Religion Matter? Christianity and Public Support for the European Union », European Union Politics, 2(2), p. 191-217.
Nelsen Brent F., Guth James L. et Highsmith Brian, 2011, « Does Religion Still Matter? Religion and Public Attitudes toward Integration in Europe », Politics and Religion, 4(1), p. 1-26.
Pastor Aeternus, 1870, « Constitutio dogmatica Pastor Aeternus, Pius IX », 18 juillet, [https://w2.vatican.va/content/pius-ix/la/documents/constitutio-dogmatica-pastor-aeternus-18-iulii-1870.html].
Paul VI, 1965, « Visit of His Holiness Pope Paul VI to The United Nations. Address of the Holy Father Paul VI to the United Nations Organization », 4 octobre, [https://w2.vatican.va/content/paul-vi/en/speeches/1965/documents/hf_p-vi_spe_19651004_united-nations.html].
Paul VI, 2017a, « Pacis nuntius, Apostolic Letter by which St. Benedict, Abbot, is Proclaimed Principle Patron of All of Europe. 24 October 1964 », in « The Popes and Sixty Years of European Integration », L’Osservatore Romano, Vatican City, p. 23-24, 24 octobre 1964, en latin, [https://w2.vatican.va/content/paul-vi/la/apost_letters/documents/hf_p-vi_apl_19641024_pacis-nuntius.html].
Paul VI, 2017b, « To Christian Democratic Members of the European Parliament », in « The Popes and Sixty Years of European Integration », L’Osservatore Romano, Vatican City, p. 21.
Petito Fabio et Hatzopoulos Pavlos (dir.), 2003, Religion in International Relations: The Return from Exile, New York, Palgrave Macmillan.
Pew Research Center, 2018a, « 5 Facts About Catholics in Europe », [https://www.pewresearch.org/fact-tank/2018/12/19/5-facts-about-catholics-in-europe/].
Pew Research Center, 2018b, « Being Christian in Western Europe », [https://www.pewforum.org/2018/05/29/being-christian-in-western-europe/].
Philpott Daniel, 2004, « The Catholic Wave », Journal of Democracy, 15(2), p. 32-46.
Pie XII, 1948, « Allocution de S.S. Pie XII aux congressistes de l’Union Européenne des Fédéralistes », Castelgandolfo, 11 novembre, université du Luxembourg, [https://www.cvce.eu/en/obj/address_given_by_pope_pius_xii_to_participants_at_the_congress_of_the_union_of_european_federalists_castelgandolfo_11_november_1948-en-49d37c3f-0975-4ae3-91bd-7d8d8c069784.html].
Pollock David, 2012, « Article 17: Reasons for Concern », in Lucian N. Leustean (dir.), Representing Religion in the European Union: Does God Matter?, Londres, Routledge, p. 122-136.
Poulat Émile, 1969, « “Modernisme” et “Intégrisme”. Du concept polémique à l’irénisme critique », Archives de Sciences Sociales des Religions, 27, p. 1-28.
Richards Jeffrey, 2014, Consul of God: The Life and Times of Gregory the Great, New York, Routledge.
Robbers Gerhard (dir.), 2013, Religion-Related Norms in European Union Law, Trier, [https://ubt.opus.hbz-nrw.de/opus45-ubtr/frontdoor/deliver/index/docId/570/file/robbersEd._Religion_Related_Norms_in_European_Union_Law.pdf] (erreur en 2025).
Sacrorum Antistitum, 1910, « Motu proprio Sacrorum antistitum, Pius X », 1er septembre, [https://w2.vatican.va/content/pius-x/la/motu_proprio/documents/hf_p-x_motu-proprio_19100901_sacrorum-antistitum.html].
Schwaller John F., 2011, The History of the Catholic Church in Latin America: From Conquest to Revolution and Beyond, New York, New York University Press.
Stark Rodney, Iannaccone Laurence R. et Finke Roger, 1996, « Religion, Science, and Rationality. Papers and Proceedings of the Hundredth and Eighth Annual Meeting of the American Economic Association San Francisco », The American Economic Review, 86(2), p. 433-437.
Turner Frank, 2012, « The Roman Catholic Church and the European Institutions: Dialogue and Advocacy at the European Union », in Lucian N. Leustean (dir.), Representing Religion in the European Union: Does God Matter?, Londres, Routledge, p. 77-90.
Swatos William H. et Christiano Kevin J., 1999, « Secularization Theory: The Course of a Concept », Sociology of Religion, 60(3), p. 209-228.
The Holy See, 2016, « The Holy See and the EU, Delegation of the European Union to the Holy See, Order of Malta, UN Organisations in Rome and to the Republic of San Marino », 23 juin, [https://eeas.europa.eu/delegations/un-rome/2355/holy-see-and-eu_en] (erreur en 2025).
Thomsett Michael C., 2011, Heresy in the Roman Catholic Church: A History, Jefferson, NC, McFarland.
Vatican City State (n. d.), « International Relations », Vatican City State, [http://www.vaticanstate.va/content/vaticanstate/en/stato-e-governo/rapporti-internazionali.html] (erreur en 2025).
Wright Jonathan, 2008, « The Suppression and Restoration », in Thomas Worcester (dir.), The Cambridge Companion to the Jesuits, Cambridge, Cambridge University Press, p. 263-277.
Zippelius Reinhold, 2009, Staat und Kirche: eine Geschichte von der Antike bis zur Gegenwart, Tübingen, Mohr Siebeck.
Pour aller plus loin
Berger Peter L., Davie Grace et Fokas Effie, 2008, Religious America, Secular Europe? A Theme and Variations, Aldershot, Ashgate.
Byrnes Timothy A. et Katzenstein Peter J. (dir.), 2006, Religion in an Expanding Europe, Cambridge, Cambridge University Press.
Delanty Gerard, 1995, Inventing Europe: Idea, Identity, Reality, Londres, Macmillan.
Hanson Eric O., 1990, The Catholic Church in World Politics, Princeton, NJ, Princeton University Press.
Leustean Lucian N. (dir.), 2012, Representing Religion in the European Union: Does God Matter?, Londres, Routledge.
Wright Anthony D., 2005, The Counter-Reformation: Catholic Europe and the Non-Christian World, Londres, Routledge.
Zippelius Reinhold, 2009, Staat und Kirche: eine Geschichte von der Antike bis zur Gegenwart, Tubingue, Mohr Siebeck.
Auteurs
Institute of International Relations à Prague.
Petr Kratochvil est professeur de sciences politiques. Il est l’ex-directeur et chercheur principal à l’Institute of International Relations à Prague ; lors de l’écriture de ce livre, il était basé à La Sapienza à Rome. Il enseigne également à Sciences Po Paris et à la Metropolitan University à Prague. Ses recherches comprennent le rôle du christianisme en politique, la géopolitique critique des religions, et l’intégration européenne. Il compte plus d’une centaine de publications : monographies, chapitres d’ouvrages, articles scientifiques, et rapports de recherches. Son ouvrage publié en codirection, avec Tomáš Doležal, The European Union and the Catholic Church: Political Theology of European Integration (Palgrave, 2015) a reçu le Distinguished Book Award de la section Religion et relations internationales de International Studies Association.
Alexis Artaud de la Ferrière (trad.)
Royal Holloway College, université de Londres.
Alexis Artaud de La Ferrière est lecturer (maître de conférences) en sociologie au Royal Holloway College, université de Londres. Ses travaux portent sur la sociologie et l’histoire contemporaine du catholicisme, les relations entre les Églises et l’État, et les questions de liberté religieuse.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Un constructeur de la France du xxe siècle
La Société Auxiliaire d'Entreprises (SAE) et la naissance de la grande entreprise française de bâtiment (1924-1974)
Pierre Jambard
2008
Ouvriers bretons
Conflits d'usines, conflits identitaires en Bretagne dans les années 1968
Vincent Porhel
2008
L'intrusion balnéaire
Les populations littorales bretonnes et vendéennes face au tourisme (1800-1945)
Johan Vincent
2008
L'individu dans la famille à Rome au ive siècle
D'après l'œuvre d'Ambroise de Milan
Dominique Lhuillier-Martinetti
2008
L'éveil politique de la Savoie
Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)
Sylvain Milbach
2008
L'évangélisation des Indiens du Mexique
Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)
Éric Roulet
2008
Les miroirs du silence
L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934
Patrick Bourgalais
2008