Le culte des héros grecs, entre immortalité littéraire et littérale

8Dans la Grèce antique en particulier, les héros et les processus d’héroïsation ont été étudiés sous l’angle du rapport qui unit héroïsme et religion, et les nombreuses enquêtes qu’ont menées les savants n’ont à ce jour pas encore réussi à éclairer complètement ce phénomène marqué par la diversité de ses cultes. On évoque souvent une double nature pour les héros de la Grèce ancienne : d’une part, des figures grandioses d’un passé lointain ou mythique, que nous connaissons surtout par l’épopée homérique ; d’autre part, des figures religieuses, des mortels qui, après leur mort, disposent encore d’une puissance d’action sur le monde des vivants et qui, pour cette raison, peuvent être invoqués et recevoir les honneurs du culte14. Il peut s’agir d’héros célèbres de la mythologie, mais aussi de personnages peu connus par ailleurs. Les héros étaient souvent liés à un lieu spécifique, et parmi les catégories de héros, les « fondateurs de cités » et ceux qui étaient vénérés par certains groupes de population représentent une part importante de ces cultes. L’hétérogénéité qui caractérise le culte des héros, honorés entre le viii^e siècle av. notre ère et la fin de l’Antiquité, nous incite non seulement à tenter d’établir une typologie des honneurs qu’ils reçoivent, mais également à rechercher les origines et les raisons du développement de leur culte.

9Les premiers développements des cultes héroïques font l’objet de nombreux débats, et il existe des désaccords en particulier sur la relation qu’entretiennent les cultes aux héros et les cultes des ancêtres, ainsi que sur les rapports possibles entre le mythe et le culte, et même spécifiquement entre les traditions épiques et cultuelles15 (fig. 1 et cahier couleur, pl. II, ill. 2).

Fig. 1. – Le Menelaion, colline de Thérapné près de Sparte, viii^e siècle av. J.-C.

Ill. 2. – Hélène récupérée par Ménélas ; hydrie attique à figures rouges (vers 480 av. J.-C.).

10Des siècles plus tard, on voit le culte héroïque également établi en l’honneur de personnes vivantes ; à cet égard, les conquêtes d’Alexandre le Grand et l’évolution subséquente du culte des souverains hellénistiques constituent des moments décisifs, et c’est sur cette période que se concentre souvent l’enquête sur le développement du culte des héros au regard de l’émergence contemporaine des honneurs cultuels pour les souverains. S’il est vrai qu’à la période hellénistique le concept de héros devient plus populaire et s’élargit, c’est bien la période classique qui ouvre la voie à ces changements cruciaux qu’elle introduit.

11En 2010, Christopher Jones publia un livre intitulé New Heroes in Antiquity. From Achilles to Antinoos, dans lequel l’auteur examine scrupuleusement les nombreux siècles d’évolution sociale et religieuse au cours desquels de « nouveaux héros » apparaissent. Dans une perspective généralisante, Jones observe la rencontre de deux courants d’héroïsation, la commémoration des héros dans la tradition poétique et le culte des « petites » divinités ou des figures héroïques honorées dans des localités particulières – ce qui, selon lui, a poussé à présenter les héros comme des personnes qui ont donné leur vie au service de leur communauté16. Dans l’argumentaire touchant au premier courant, c’est-à-dire les héros poétiques, la lyrique de Pindare, qui s’inscrit à la frontière entre les âges archaïque et classique, illustre une évolution dans la nature de l’héroïsation, en ce sens que l’« excellence or virtue (ἀρετή) becomes a passport to heroic status’ and ‘immortality […] inseparable from fame (kleos) and moral and martial excellence17 ».

12La question de savoir si cette immortalité des héros doit être prise de manière littérale ou littéraire est très controversée parmi les spécialistes. En réponse à Bruno Currie, qui affirme que les odes de Pindare offrent au vainqueur une immortalité « littérale » par le biais de l’héroïsation ainsi qu’une immortalité littéraire18, Hanna Eisenfeld soutient maintenant que ce point de vue réduit les complexités de l’immortalité telle qu’elle se construit dans le monde du v^e siècle de Pindare et dans ses chants19. Elle insiste sur le fait que les odes de Pindare sont des interventions théologiques qui prennent place dans la réalité des expériences religieuses de son temps et que, au sein de ces interventions, des personnages qui assument un statut intermédiaire participent au projet littéraire du poète. H. Eisenfeld décrit le paysage religieux contemporain comme un paysage dans lequel une distinction nette entre la nature des dieux et celle des humains était un principe de longue date, mais qui était de plus en plus fluctuante et sujette à réinterprétation. Elle fait là référence à la popularité grandissante des cultes à mystères et du culte des héros. Son étude révèle que « Pindar’s epinician modelling of hero cult takes the promises of cultic immortality utterly seriously while simultaneously reorienting heroization to the part of the spectrum that encompasses mortal experience20 ». On pourrait aussi dire qu’une « modélisation du culte héroïque » similaire a lieu dans le poème d’Aristote, qui est, tout comme l’une des odes de Pindare, une intervention au sein de paysages culturels, religieux et politiques contemporains complexes, dans lesquels le poème s’insère.

13Aristote n’est pas le seul intellectuel à avoir été accusé d’asebeia au cours des dernières décennies du iv^e siècle. O’ Sullivan affirme que les procès contre Démade, accusé d’avoir encouragé la déification d’Alexandre le Grand en 324/323, et Aristote, étaient motivés par des considérations politiques, tout comme ceux menés contre Théophraste et Démétrios de Phalère. La savante y voit un schéma cohérent, une politique bien structurée, à destination d’opposants politiques21. Les détracteurs étaient des Athéniens farouchement pro-démocratiques, qui utilisaient l’impiété comme un motif utile pour contenir des hommes qui n’avaient pris aucune part active dans la vie politique, en particulier les philosophes, des personnes dont les Athéniens se sont toujours méfiés22. Elle reconnaît toutefois que le fait d’accuser les philosophes d’introduire de nouveaux dieux dans la sphère publique et privée portait atteinte à la pierre angulaire de la religion athénienne23.

14Il apparaît clairement que le choix de motivations pour lesquelles l’héroïsation d’Hermias a été contestée est vaste : un climat anti-intellectuel à Athènes24, une opposition politique, ou la crainte qu’Aristote et d’autres n’aient franchi la fragile frontière qui séparait les honneurs rendus à un homme de ceux dévolus à un héros ou à un dieu. Il ne fait aucun doute que les individus et les communautés d’Athènes se sont positionnés différemment, et que leurs raisons se sont recoupées. Est-ce parce qu’Hermias n’était pas le bon choix de héros ou parce qu’Aristote n’était le mieux placé pour promouvoir son culte ?

15En proposant d’examiner les réminiscences épigraphiques dans le poème d’Aristote, P. LeVen constate non seulement que le mot ἀρετή est le substantif le plus utilisé dans le corpus des inscriptions métriques du iv^e siècle, mais il remarque également que la façon dont le chant célèbre la mémoire personnelle du défunt s’inspire fortement du langage familier des épitaphes25. Toute une série d’inscriptions et de reliefs témoignent de la manière de plus en plus publique dont le deuil privé se déroulait, y compris par le biais de concours commémoratifs, de fondations présentées comme des donations pour la ville, etc. Ce n’est pas un hasard si un thème visuel honorant à l’origine des héros, les « reliefs de banquets héroïques », connaît un transfert de l’iconographie héroïque vers l’iconographie funéraire alors mobilisée pour représenter les défunts sur les pierres tombales à partir du iv^e siècle26 (cahier couleur, pl. III, ill. 3 ; fig. 2).

Ill. 3. – Relief héroïque dit « de Chrysapha », vers 540 av. J.-C. ; Altes Museum, Berlin.

Fig. 2. – Banquet pour un héros. Relief en marbre (entre le v^e et le iii^e siècle av. J.-C.), Athènes.

16Outre le fait qu’il le situe fermement dans la lignée contemporaine des pratiques honorifiques funéraires, LeVen nous encourage à comprendre l’hymne d’Aristote comme un ensemble mobilisant « a thick network of multimedia practices that comprise […] a verbal component, sung and spoken (in addition to the traditional epikedeion and threnos, a prose encomium composed by Callisthenes), a visual one (the erection of a tomb and a statue), and a written one […] all meant to guarantee the kleos of Hermias27 ». L’auteur fait référence au contexte premier de la performance du poème d’Aristote, très probablement dans le cadre d’une célébration funéraire privée pour Hermias, après qu’Aristote, ses compagnons de philosophie et d’autres amis apprirent la nouvelle de sa mort. Nos sources citent non seulement le poème lyrique, mais aussi une courte épigramme élégiaque qu’Aristote aurait composée pour être inscrite sur une statue ou sur le tombeau d’Hermias érigé à Delphes28 :

Τόνδε ποτ᾽ οὐχ ὁσίως παραβὰς μακάρων θέμιν ἁγνὴν
ἔκτεινεν Περσῶν τοξοφόρων βασιλεύς,
οὐ φανερῶς λόγχῃ φονίοις ἐν ἀγῶσι κρατήσας,
ἀλλ᾽ἀνδρὸς πίστει χρησάμενος δολίου.

« Celui-ci, il advint que, de façon sacrilège, transgressant la sainte loi des bienheureux, le roi des Perses porteurs d’arcs l’a tué ; non que, ouvertement, à la pointe de sa lance, en un combat mortel, il s’en soit rendu maître, mais en tirant parti de sa confiance en un homme fourbe. »

17Il est vraisemblable que les mots expriment dans ce contexte une « héroïsation », même si ce n’est pas dans le sens d’honneurs héroïques du culte, mais en prenant pour cadre le paysage religieux de Delphes, en mettant en évidence une mort héroïque qui, même si elle n’a pas eu lieu sur le champ de bataille, est due à l’archétype de l’ennemi barbare des Grecs, le « roi des Perses porteurs d’arcs ». Comme LeVen le présente, contrairement à la célébration d’une mémoire personnelle, l’épigramme construit la mémoire collective autour de la figure d’Hermias29. La « réponse » composée par l’homme politique et poète grec Théocrite30, que Ford décrit avec justesse comme une sorte de graffito gribouillé sur l’original31, montre bien comment les adversaires d’Aristote et d’Hermias ont perçu le procédé et combien c’était pour eux une source d’inquiétude :

Ἑρμίου εὐνούχου τε καὶ Εὐβούλου τόδε δούλου
σῆμα κενὸν κενόφρων τεῦξεν Ἀριστοτέλης,
ὃς διὰ τὴν ἀκράτῆ γαστρὸς φύσιν εἵλετο ναίειν
ἀντ’ Ἀκαδημείας βορβόρου ἐν προχοαῖς.

« D’Hermias, qui fut eunuque et en même temps esclave d’Eubule, le mémorial vide fut élevé par Aristote à la tête vide ; Qui, à cause d’un ventre relâché de nature, choisit de s’installer, plutôt qu’à l’Académie, aux abords des déversements de boues32. »

18Dans ces lignes, conservées avec des variantes dans les œuvres de Didyme et de Diogène Laërce, ainsi que chez Eusèbe33, Hermias est présenté comme un antihéros culturel, le mécène d’Aristote, d’origine pauvre, qui attirait le philosophe par sa richesse et ses largesses, le faisant ainsi quitter Athènes pour Atarnée.

19Mais les « vecteurs de diffusion » des funérailles d’Hermias vont bien au-delà de la chanson, de la statue, de l’épitaphe et du graffito. On sait également que Hermias a été aussi loué dans un encomium en prose rédigé par Callisthène, le neveu d’Aristote, dans lequel il cite les prétendues dernières paroles d’Hermias, à savoir que « un message devrait être envoyé à ses amis et compagnons pour leur dire qu’il n’avait rien fait d’indigne ou de honteux par rapport à la philosophie34 ». Étant donné qu’il existe une grande incertitude quant au lieu et à la manière dont Hermias est réellement mort, et qu’on imagine difficilement comment ses dernières paroles auraient été rapportées à ses proches, nous pouvons en effet nous demander s’il ne s’agirait pas dans ce contexte de la « rhetorical fantasy of a great man’s dying words ». Toutefois, les spécialistes estiment généralement que l’éloge de Callisthène à son égard faisait partie de ce contexte originel de représentation incluant l’hymne d’Aristote, et qu’il avait déjà pour but de promouvoir le profil d’Hermias en accord avec les maximes de la philosophie, dans la vie comme dans la mort35.

20Pourquoi un tel souvenir d’Hermias a-t-il pu choquer et faire l’objet d’attaques dans l’Athènes de 323 av. J.-C., donc 18 ans après sa mort ? Il est révélateur que les accusations portées contre Aristote ne concernaient pas seulement la forme et le contenu de sa composition, mais aussi le fait qu’elle était chantée quotidiennement aux réunions des convives (συσσιτία) de l’école péripatéticienne36. En tant que performance ritualisée, exécutée peut-être conjointement avec l’offrande d’une libation, qui la rapproche dès lors très fortement des hymnes pour les dieux, la performance chantée du poème sur base régulière aurait constitué un puissant vecteur de transmission de la mémoire ainsi qu’un outil d’apprentissage. Nous savons que les péans étaient interprétés lors de symposia, et que les frontières entre hymnes littéraires et cultuels étaient loin d’être figées. La célèbre inscription d’Isyllos d’Épidaure, datant également du dernier quart du iv^e siècle av. J.-C., est peut-être le témoignage le plus révélateur, bien que particulier, du contexte dans lequel un nouvel hymne était produit37. Le péan à Apollon et à Asclépios que le document enregistre ne constitue qu’une petite partie du texte, mais il éclaire les raisons qui ont poussé Isyllos lui-même, ou un versificateur qu’il avait engagé, à composer l’hymne. Isyllos, dont la pensée était sur le plan politique très proche des tendances oligarchiques, s’était en effet engagé à inscrire un nouveau règlement cultuel si la motion qu’il avait proposée était approuvée comme loi par le peuple ; son péan, pour lequel il avait au préalable consulté l’oracle de Delphes, inaugurait une nouvelle cérémonie qui était déjà en soi une déclaration politique, un rituel destiné à une élite précise.

21Contrairement à l’initiative d’Isyllos, une initiative privée qui s’est transformée en législation publique, la composition et la représentation d’un chant pour Hermias n’ont pas reçu d’approbation officielle et n’ont pas été intégrées comme acte rituel aux pratiques cultuelles de l’État athénien. Et malgré cela, ou peut-être à cause de cela, les sources rapportent que c’est le prêtre le plus important du culte des Mystères de Déméter à Éleusis, qui serait à l’origine de l’accusation d’impiété. En effet, les traditions syriaques et arabes autour de la vie d’Aristote soulignent l’implication de ce détracteur, qui aurait gardé une vieille rancune à l’égard d’Aristote38. L’hostilité vis-à-vis du philosophe, venant d’un prêtre d’Éleusis en particulier, semble en filigrane dénoter un lien intéressant avec une accusation antérieure faite à l’encontre d’Aristote, à savoir qu’il aurait sacrifié à sa femme Pythias, la nièce ou la fille adoptive d’Hermias, « comme les Athéniens sacrifient à la Déméter éleusinienne », soit après sa mort, soit lorsqu’elle était encore en vie39.

22Aristote offrait-il à Hermias et à sa famille un culte héroïque et donc une immortalité qui se réalise aussi de manière « littérale », et non pas seulement « littéraire » ? Ou bien, une fois encore, l’accusation est-elle synonyme de déformation et d’exagération ? Il est possible qu’Aristote se soit limité à ériger un tombeau familial et à accomplir les rites conformément aux us et coutumes de l’époque. Depuis Solon, la législation athénienne encadre la mise en scène des funérailles par la réglementation de leur aspect compétitif ; les coutumes funéraires et la pratique du deuil ont évolué au fil du temps, sous l’emprise des changements politiques ainsi que sous l’influence de la poésie. À nouveau, il semble que l’interprétation relève d’une question de perception : la frontière entre le privé et le public, le particulier et le collectif, est ténue.

23La référence en particulier dans cette tradition à la Déméter d’Éleusis soulève également la possibilité qu’Aristote, ou encore sa défunte épouse, ait accordé une dévotion particulière aux cultes mystériques rendus à Déméter et à Perséphone. L’hypothèse n’est pas surprenante, étant donné la popularité de ce culte à Athènes, mais également en Troade et dans les régions de l’Ouest de l’Asie Mineure en général, où de nombreux sanctuaires pour la Déméter d’Éleusis sont attestés40. L’accent mis par Aristote sur l’« immortalité » d’Hermias pourrait ainsi apparaître sous un jour différent. Nous avons beaucoup appris sur les représentations de l’au-delà associées aux cultes à mystères de Dionysos et du couple Déméter/Perséphone par le biais de l’étude des lamelles orphico-bacchiques, de petites feuilles d’or inscrites de manière uniforme qui servaient d’amulettes funéraires dans de nombreuses régions du monde grec, de la Sicile et l’Italie du Sud jusqu’à la Thessalie et la Macédoine, en passant par la mer Noire41. En substance, ces instruments étaient dotés d’une fonction mnémotechnique qui leur permettait de guider l’âme de l’initié pour lui garantir l’accès à une place privilégiée dans l’au-delà. Le texte que ces petits objets enregistrent relate les voyages de l’âme qui cherche à boire l’eau infernale de Mnèmosynè, une figure qui joue d’ailleurs un rôle important dans le poème d’Aristote pour Hermias, puisque ce sont ses filles, les Muses, qui sont chargées de « l’élever à l’immortalité » (v. 19-21). L’eschatologie qui se dessine ainsi renvoie également aux idées pythagoriciennes et platoniciennes concernant le destin de l’âme, dans la lignée de la doctrine de la transmigration de l’esprit, qu’a transmise le mythe d’Er raconté dans le dixième livre de la République de Platon (10, 614-621). Les savants n’ont pas encore su déterminer la relation qu’entretenaient ces idées sur le plan de la religion et de la philosophie, mais l’immortalité « littérale » et l’immortalité « littéraire » se confondent et s’entrecroisent de manière frappante lorsque l’on examine les interactions entre les approches poétiques, religieuses et philosophiques de la figure de Mémoire dans ce contexte42. C’est Mnèmosynè qui facilite la transformation de l’initié en héros dans les lamelles d’or43, et c’est Anamnèsis qui dans la philosophie platonicienne permet la connaissance humaine et le chemin d’accès vers la vertu dans la quête que mène l’homme. Dans le Ménon de Platon, Socrate affirme d’ailleurs avoir entendu « quelques prêtres et prêtresses ainsi que quelques poètes divinement inspirés parler de l’immortalité de l’âme44 ». Il cite Pindare (fr. 133) :

« Car ceux qui ont à Perséphone, pour leurs anciennes fautes, payé la rançon, de ceux-là vers le soleil d’en haut, à la neuvième, elle renvoie de nouveau les âmes, et, de ces âmes, les rois illustres, les hommes puissants par la force ou grands par la science s’élèvent, qui à jamais comme des héros sacrés sont honorés parmi les mortels45. »

24Affirmer que la construction de l’immortalité d’Hermias par Aristote reflète les idées d’un philosophe platonicien, celles d’un initié aux Mystères de Déméter ou de Dionysos, ou un défenseur de sa propre philosophie, comme le soutient par exemple Gabor Bolonyai46, dans lequel ce poème s’ancrerait profondément, relève de la conjecture. De même, s’il est difficile d’assigner à Aristote une vision spécifique de l’immortalité, un motif ou un but qu’il lui attribuerait, il est tout aussi difficile d’imaginer la manière dont les vers ont été reçus. La performance régulière de cette composition chantée au sein de l’école péripatéticienne a pu inquiéter les spectateurs athéniens, mais pas nécessairement ; elle a pu être perçue comme un blasphème, mais pas forcément. De même, pour les détracteurs d’Aristote, présidés par un responsable religieux et un politicien fervent défenseur de la démocratie, un intellectuel partisan des Macédoniens qui acclamait un tyran pro-macédonien avait tout lieu de constituer une source d’inquiétude et, potentiellement, de menaces. Si l’authenticité de la quatrième Philippique de Démosthène est avérée et que la référence qui y serait faite à Hermias comme l’allié essentiel de Philippe de Macédoine avant sa mort est fondée47, la portée politique du procès pourrait avoir été d’une importance primordiale. Cependant, de récentes interprétations se sont montrées plus sceptiques quant à l’image hautement politisée d’Aristote comme l’indésirable résident étranger d’Athènes, le point d’ancrage de Philippe et d’Hermias dans la cité, comme la recherche antérieure l’avait dépeint48. Quoi qu’il en soit, nous ne devrions pas considérer l’accusation d’impiété comme un simple grief ou un prétexte « fourre-tout ». Les derniers mots d’Aristote et la référence au procès de Socrate sont probablement fictifs, mais si les Athéniens regrettaient l’issue du procès de Socrate, ils ne remettaient pas en cause l’accusation d’impiété en tant que telle. De nouveaux dieux, et de nouveaux héros, ont dû être établis par les institutions politiques athéniennes, sous les conseils, comme nos exemples nous le montrent, de l’oracle de Delphes ou d’experts religieux, comme le délateur d’Aristote, Eurymédon – dans le cas de Socrate, le fait qu’il se soit comparé à Achille et à d’autres héros dans son Apologie n’a sans doute pas aidé à rallier à sa cause les jurés athéniens49.

25Considérons à présent le second facteur à prendre en compte pour déterminer les éléments de succès ou d’échecs dans le procédé d’héroïsation d’Hermias.

L’idéologie de la royauté

26Comme à son habitude, P. Green utilise un langage clair lorsqu’il envisage les raisons pour lesquelles, dès le début, Hermias a fait l’objet de féroces critiques – il écrit : « This is not surprising. He was a tyrannos » ; « to Athens he presented the doubly distasteful character of a pro-Macedonian and an enemy of democracy, which largely nullified any prestige he might have acquired through his resistance to Persia ». L’auteur est convaincu qu’aux yeux des Athéniens, en dehors de l’environnement agréable et généralement aristocratique de l’Académie, la notion même de philosophe-roi était empreinte d’une désagréable aura d’autoritarisme50. Est-ce aussi simple que cela ? Les fameuses lois athéniennes contre la tyrannie, remontant à la période pré-solonienne, nous orientent assurément dans la direction de Green51.

27Pourtant, dans une convaincante monographie intitulée Heroic Rulers of Archaic and Classical Greece, Lynette Mitchell a montré que l’exercice du pouvoir par un seul homme, ou par une famille dominée par un seul homme, est attesté de manière continue à Athènes comme une forme légitime de régime politique jusqu’à la période hellénistique : « Athenian democracy was still Homeric enough that it yearned for the best man52. » Elle reconnaît la persistance d’une idée stéréotypée du tyran illégitime, qui agirait en dépit de la loi, une construction culturelle qui puise par contraste dans les conceptions de la tyrannis et la basileia de l’époque classique – mais elle souligne que cela impliquait seulement que les dirigeants de la vie réelle devaient gouverner raisonnablement, en prenant en compte l’existence de ce stéréotype, et trouver le juste équilibre – ou même exploiter cet équilibre – entre leur autoreprésentation comme un basileus ou comme un tyrannos53 ; il existait de fait un discours alternatif louant les effets positifs de ce gouvernement, que relayaient les poètes auteurs d’épinicies, entre autres.

28Ces observations sont largement confirmées par Ralf von den Hoff, qui examine comment les monarques se sont inscrits dans les conceptions des poleis grecques et des entités politiques voisines, et quelles représentations élogieuses leur ont été attribuées en images. C’est la représentation du basileus intégré sur le plan social dans l’aristocratie traditionnelle qui se maintient, avec quelques légères variations, de la période archaïque à l’époque classique54. Or, à ce stade, la comparaison qui existait avec le monarque qui règne du haut de son trône sur le royaume des Barbares, en menant une vie luxuriante, n’est plus aussi antithétique. Désormais les rois grecs se distinguent aussi par une tenue luxueuse, qui perd alors sa connotation barbare et devient un symbole d’honneur et de supériorité. Von den Hoff tire la conclusion que la représentation d’un roi digne, âgé et excellent par l’abondance qu’il manifeste, devient un thème commun dans les représentations monarchiques provenant de la Grèce et l’Italie du Sud du iv^e siècle av. notre ère55. En outre, au iv^e siècle, les rois historiques non grecs bénéficiaient d’une plus grande visibilité du fait des statues honorifiques et funéraires qui leur étaient dédiées ainsi que par les reliefs dédicatoires où ils sont représentés. Les exemples célèbres vont du couple dynastique de Carie Idrieus et Ada, les successeurs de Mausole et d’Artémisia, qui sont représentés en train d’adorer Zeus à Tégée, aux rois du Bosphore honorés par les Athéniens sous la forme de héros grecs traditionnels de l’épopée homérique56.

29Il est clair que dans la Grèce du iv^e siècle, la réaction à l’exercice du pouvoir par un seul homme n’était pas aussi prévisible qu’on aurait pu le penser. Un exemple remarquable est celui du tyran du iv^e siècle, Euphron de Sicyone, qui a été tué par ses opposants alors qu’il tentait de consolider son pouvoir en recourant aux intrigues. Son sort nous est rapporté par Xénophon, dont le jugement à l’égard d’Euphron est sévère – et pourtant, rapporte l’auteur, « ses concitoyens, le jugeant grand homme, ramenèrent son corps : ils l’enterrèrent sur l’Agora, et lui rendent de pieux honneurs en tant que fondateur de la cité. Voilà comment, à ce qu’il paraît, la plupart des gens déterminent que ses bienfaiteurs sont des grands hommes57 ».

30Le cas d’Euphron exprime également l’importance que revêt le culte des fondateurs de cité, souvent des rois légendaires, dans la typologie des cultes héroïques. À l’époque classique, les fondateurs plus anciens pouvaient être remplacés par de « nouveaux fondateurs » pour qui l’on établissait un culte. Un exemple célèbre est celui du général spartiate Brasidas, dont Thucydide décrit (étonnamment) en détail l’héroïsation par les Amphipolitains en 422, après avoir gagné la colonie athénienne pour les Spartiates et être mort au combat. Il a ainsi « remplacé » le fondateur athénien Hagnon58.

31Les vers 15-16 du poème d’Aristote accordent à Hermias un rôle similaire en tant que héros-fondateur de la ville d’Atarnée :

σᾶς δ᾽νεκεν φιλίου μορφᾶς Ἀταρνέος 15
ἔντροφος ἀελίου χήρωσεν αὐγάς.

« Et c’est pour ta chère beauté
Que l’enfant d’Atarnée priva de sa présence la lumière du soleil. »

32Les savants ont tendance à s’appuyer sur le constat qu’Aristote ne se réfère à Hermias qu’indirectement, comme à l’enfant d’Atarnée (Ford qualifie cette évocation de « moment épiphanique », au cours duquel Hermias arrive de manière « soudaine et invisible59 »), ou encore en le nommant d’ἔντροφος, dont la portée sémantique soulignerait la légitimité de l’origine locale d’Hermias et de sa domination. On pourrait dire que le personnage d’Hermias est fait pour s’inscrire naturellement dans la lignée des héros célèbres de la tradition épique et cultuelle, comme le nouvel Atarneus, le fondateur originel de la cité. Ce constat est confirmé par une inscription qui préserve la fin d’un texte d’alliance défensive entre la polis d’Érythrées, située à environ 60 kilomètres au sud d’Atarnée, et Hermias60. Une copie du traité devait être dressée dans les sanctuaires respectifs d’Athéna et « par Hermias dans le sanctuaire d’Atarneus61 ». Selon le grammairien du iv^e siècle Himérios (Or., 6, 6), Atarneus était un roi légendaire de la Mysie et le fondateur de la ville d’Atarnée. L’inscription ne laisse aucun doute sur le fait qu’Atarneus reçut les honneurs du culte : en fait, il semblerait même que son sanctuaire était le plus important de la ville, doté d’une visibilité toute particulière.

33Outre le traité avec Érythrées, nos informations sur la nature du règne d’Hermias en Asie Mineure proviennent en grande partie de la tradition biographique autour d’Aristote, dans laquelle l’impact du philosophe sur Hermias pourrait avoir été fort exagéré, décrivant en conséquence le gouvernement d’Hermias comme une oligarchie gouvernée par la sagesse, une tentative de créer un régime où la pratique philosophique serait reine, en rapport avec ce que Platon n’avait pas réussi à faire à Syracuse62. Une telle narration est renforcée par l’une des lettres attribuées à Platon, la Sixième Lettre, qui est adressée à Hermias et à deux de ses élèves, les frères Erastos et Koriskos de Scepsis, dans laquelle l’auteur recommande aux trois personnages, en tant qu’habitants de cités voisines de l’Asie Mineure du nord-ouest, d’établir et de conserver des relations cordiales entre eux. Les deux philosophes devraient considérer l’homme politique pragmatique qu’était Hermias comme leur protecteur et à leur tour faire office de conseillers à son égard, en lui donnant des conseils théoriques63. L’authenticité de la lettre est contestée, mais son auteur est bien informé et démontre les liens étroits entre le milieu intellectuel et politique d’Athènes et celui des villes grecques du Nord-Ouest de l’Asie Mineure.

34En tant que philosophe et théoricien du fait politique, Aristote traite de questions liées à la royauté dans le troisième livre de sa Politique. Il y présente une classification en cinq types, allant de la royauté de type spartiate, qui n’admet le pouvoir souverain qu’en situation de guerre, à la pambasileia, caractérisée par la pleine souveraineté d’un roi qui est à la fois le garant de l’ordre universel et l’incarnation de la vertu64. Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote soutient que même dans les modèles convenables de royauté, l’amitié unissant souverain et sujet se limite à une manifestation de l’évergétisme, qualité caractéristique du profil monarchique, et que la véritable amitié – possible dans une communauté de citoyens qui gouvernent tout en étant gouvernés – fait nécessairement défaut65. Les conceptions d’Aristote à propos de la royauté sont certes complexes et difficiles, mais il apparaît clairement qu’il approuve, et en même temps critique, l’idée de la monarchie vertueuse promue par Isocrate et Xénophon dans leurs ouvrages respectifs sur Cyrus et Évagoras. En ce qui concerne les influences de ses idées sur Hermias, ceux qui défendent la position que les dernières années du règne d’Hermias ont été particulièrement marquées par la clémence sont enclins à voir dans ce contexte une mise en pratique de la théorie. L’inscription d’Érythrées est convoquée comme preuve qu’on ne se situe pas simplement dans la tradition biographique qu’on doit aux philosophes péripatéticiens. L’alliance concerne « Hermias et ses compagnons » (Ἑρμίας καὶ τοὶ ἑταῖροι) avec les Érythréens66. Mais qui étaient ces hetairoi ? Des conseillers militaires ou financiers, peut-être sur le modèle de la cour macédonienne ? Ou même les platoniciens basés à Assos ? Un passage de l’Index Academicorum de Philodème relate en effet comment Hermias permit aux philosophes d’établir une branche de l’Académie à Assos. Les propos de l’auteur convergent avec l’information que livre le papyrus de Didyme, mais les spécialistes mettent en cause le fait que le texte attribue à ces hommes un rôle politique67. L’expression employée par le scripteur de l’inscription d’Érythrées indiquerait-elle un gouvernement ayant connu des modifications sur le plan constitutionnel, qui l’aurait éloigné du système autocratique ? On peut donner raison à K. Trampedach pour dire que, quelle qu’ait été l’identité de ces compagnons, cette situation est peu probable68.

Identités culturelles dans l’Anatolie achéménide

35Jusqu’à présent, ce sont les perceptions athéniennes qui ont constitué le cœur de cible de notre exploration de comment faire et défaire le statut héroïque d’Hermias. Alors que les individus, par les différents vecteurs de communication qu’ils mettent en œuvre, louent ou dénigrent Hermias, construisant pour ce faire leurs arguments en se fondant sur un processus d’identification culturelle marquée par l’altérité, force est de constater que leur démarche n’a pas été couronnée de succès. Comme on a tenté de le montrer, le statut d’Hermias comme héros ou comme un méchant ne peut s’apprécier à l’aune d’une simple dichotomie entre Grecs et Barbares, entre pouvoir constitutionnel ou puissance autocratique, entre alliance ou inimitié politique. Ceux qui veulent qu’Hermias soit grec le présentent comme très grec, et ceux qui ne le veulent pas le décrivent comme un barbare ; de même, ceux qui veulent qu’il soit un héros louent sa royauté, et ceux qui ne le veulent pas parlent de tyrannie. En conséquence, sa royauté pourrait être décrite de manière positive et négative ; il est à la fois allié et victime des oppositions politiques fluctuantes des Athéniens dans leurs relations politiques internes et externes. Son appartenance au cercle des philosophes grecs et l’amitié qu’il partage avec certains d’entre eux, en particulier Aristote, est source d’éloges comme de mépris. Mais ni la religion des Athéniens ni la conception démocratique n’interdisent l’octroi de ces honneurs pour Hermias.

36Une autre clé pour comprendre l’ambiguïté du statut héroïque d’Hermias réside dans son rôle de dynaste de l’Anatolie occidentale, d’où il est originaire, et on serait dans cette perspective tenté de faire l’hypothèse que les actions d’Aristote reflètent, de manière consciente ou non, l’expérience du philosophe à Atarnée, à Assos, et au-delà, ainsi que les propres attentes d’Hermias.

37Comprendre les paysages culturels qui fleurissent dans la région et expliquer les processus d’acculturation, d’intégration et d’autoidentification est une tâche difficile, s’il en est. Les nouvelles découvertes nous invitent à affiner et à réévaluer constamment nos conceptions en la matière. La région a été largement sous contrôle de dynastes grecques, autochtones et perses, intégrés au pouvoir achéménide et à son organisation en satrapie. Du côté grec, des personnalités éminentes qui avaient été exilées ou avaient fui les poleis de la Grèce continentale furent accueillies comme conseillers royaux à la cour des rois de Perse avant et après les guerres médiques du début du v^e siècle. Parmi ceux-ci, le roi Démarate de Sparte, l’Athénien Thémistocle ou encore Gongylos d’Érétrie sont autant d’exemples célèbres. Leur service leur a valu d’être récompensés par des « terres et des cités ». On sait par contre peu de l’histoire spécifique d’Atarnée, si ce n’est qu’elle a été concédée, non pas à un individu, mais à la population de Chios comme extension de leur territoire insulaire, aussi en raison de leur collaboration avec le roi perse69. Après la guerre du Péloponnèse, le pouvoir spartiate y installa une garnison et, peu après, la ville tomba aux mains du maître d’Hermias, Eubule, qui étendit son influence au sein de ce réseau de dynastes70, les descendants des mêmes familles qui avaient reçu des territoires cent ans plus tôt71. Souvent se formaient des alliances entre eux, qui se concrétisaient par l’établissement de liens de parenté. C’est ainsi qu’Aristote se maria dans la famille du tyran d’Atarnée, et que sa fille, également appelée Pythias, épousa ensuite un descendant du Spartiate Démarate. Leurs deux enfants étudièrent plus tard la philosophie avec Théophraste, qui avait accompagné Aristote en Asie Mineure et en Macédoine, puis lui succéda à sa mort à la direction de son école philosophique à Athènes72.

38Dans cet environnement où de nombreux réseaux familiaux s’étaient tissés, les échanges culturels allaient bien au-delà du patronage royal d’intellectuels grecs. Les contacts avec la Perse étaient compliqués, oscillant entre dynamiques de collaboration et de résistance vis-à-vis du royaume. Dans ce contexte, les identités culturelles et politiques étaient étroitement liées. C’est d’ailleurs dans ce sens que vont les excellents questionnements de John Ma, et sa pertinente réinterprétation de la scène de combat figurant sur un sarcophage du iv^e siècle provenant d’Altıkulaç près de Çan (cahier couleur, pl. IV, ill. 4). Entre le propriétaire du sarcophage représenté comme victorieux « membre de l’élite achéménide » ou « dynaste anatolien » (est-ce la même chose ?), l’écuyer du cavalier dépeint comme un « mercenaire grec » ou un « auxiliaire de Mysie », en passant par l’adversaire figuré comme un « Grec » ou un « guerrier rebelle de Mysie », l’identification des protagonistes est délicate, sinon impossible73.

Ill. 4. – Scène de bataille figurant sur l’un des petits bords du Sarcophage d’Altıkulaç, ou Sarcophage de Çan (400-375 av. J.-C.) ; musée de Troie.

39Bien qu’elles suscitent parfois plus de questions qu’elles n’apportent de réponses, les excavations récentes commencent pour leur part à apporter un nouvel éclairage sur les habitations et les sépultures des dynastes des v^e et iv^e siècles dans la région, qu’on peut mettre en relation avec des monuments funéraires spectaculaires74.

40L’évolution du culte héroïque et de la perception de la royauté, telle qu’on l’a esquissée, s’applique-t-elle également à cette région ? Tout se passe comme si l’essor de l’activité cultuelle associée aux héros de l’épopée homérique en Grèce, à la fin de l’époque classique et à l’époque hellénistique, ne s’était pas produit dans l’Anatolie achéménide. En revanche, on y vénère davantage des héros locaux liés aux traditions régionales, ce qui pourrait refléter une continuité de la domination des élites depuis la période pré-achéménide ou dénoter, comme l’a affirmé Elspeth Dusinberre, une réaction à la domination perse, dans le sens où des attaches culturelles avec des figures suprahumaines relevant d’un passé lointain étaient revendiquées pour les liens qu’elles partageaient avec les populations locales plutôt qu’avec les Perses75. Dans son étude de la représentation visuelle de la monarchie, von den Hoff souligne également des différences frappantes entre la Grèce et l’Asie Mineure : en Asie Mineure, l’aristocratie traditionnelle, intégrée socialement, n’apparaît pas dans l’imagerie archaïque. Les souverains se présentent assis sur un trône, avec de longs cheveux et d’amples robes élégantes et luxueuses, mobilisant une iconographie qui, en Grèce, évoquait la manière de figurer Zeus76. Ces différences restent visibles à la période classique, lorsque les propriétaires de tombes, y compris les satrapes perses, continuent de se faire représenter dans le sillage des codes de représentation iconographiques de l’élite, avec une influence achéménide – sur un trône et même dans des scènes d’audience77. L’interprétation de cette riche et fascinante documentation est loin d’être aisée et, dans cette contribution, on se limitera à souligner que ces caractéristiques distinctives et ces traditions servirent de fond qui alimenta le considérable royaume qu’Hermias construisait. L’alliance avec Érythrées montre que la sphère d’influence d’Hermias ne s’arrêtait d’ailleurs pas seulement aux frontières de la partie septentrionale du territoire gouverné par la dynastie carienne des Hécatomnides, mais qu’elle avait également pénétré la région.

41Des facteurs particuliers – politiques, culturels, historiques – sont à l’œuvre dans le contexte de cette dynastie, mais la découverte récente et spectaculaire d’un large site cultuel dont on suppose que le destinataire était le père de Mausole, Hécatomnos, illustre l’importance du culte des ancêtres, ainsi que ses étroits rapprochements – et recoupements – avec le culte des héros et la déification du roi défunt78. Une base de statue mise au jour à Iasos en 2005, qui enregistre une épigramme en l’honneur des dynastes cariens, est également très pertinente pour le présent propos. L’interprétation du premier distique du poème que fait M. Nafissi, à qui l’on doit également une édition du texte, entre bien en résonance avec les vers composés par Aristote pour Hermias79. Ce bref tour d’horizon a pour but de souligner que l’autoreprésentation, les coutumes familiales et les identités religieuses dans le cas d’Hermias ne correspondent pas à ce que nous savons du culte des héros grecs et de la royauté tels qu’ils s’établissent dans les lieux de la Grèce continentale. Dans cette perspective, l’origine servile d’Hermias et sa condition d’eunuque relèvent peut-être d’une invention de ceux qui voulaient le calomnier, mais il faut se rappeler que les traditions proches-orientales concernant les souverains d’origine modeste qui s’affranchissent de leur condition originelle pour devenir des rois-héros (notamment Cyrus lui-même) étaient assez répandues et constituaient une source d’attrait, même pour les Grecs.

Conclusions

42Quelques réflexions générales, en guise de conclusion : il ne fait aucun doute que l’héroïsation relève d’une construction culturelle, un phénomène caractérisé par l’autoidentification et l’altérité80. Les acteurs, les initiateurs, les médiateurs, les destinataires et les promoteurs qui participent à ce phénomène se recoupent de multiples façons. Le contexte de la Grèce ancienne, et en particulier de l’Anatolie de l’époque achéménide, par ses interactions avec le pouvoir perse et les liens étroits qu’entretenaient les cultures indigènes et grecques de la région avec les cités de la Grèce continentale et le royaume de Macédoine alors en plein essor, démontre l’impossibilité d’une « reconstruction culturelle ». Des processus d’acculturation, de mondialisation, de différenciation – teintés parfois d’incompréhension – étaient constamment à l’œuvre. Un bon nombre de paramètres que nous avons établis pour la nature de la royauté hellénistique et du culte du souverain peuvent déjà se retrouver, me semble-t-il, dans l’Asie Mineure occidentale du iv^e siècle. Un dynaste régional, tel qu’Hermias, qu’il soit grec ou non, s’engageait dans des relations étroites avec les populations locales, les intellectuels grecs, les mercenaires et les hommes politiques, ainsi qu’avec d’autres dynastes, qu’ils soient aussi grecs ou non, avec les satrapes et les rois, perses et macédoniens.

43En outre, l’exemple d’Hermias montre à quel point l’héroïsation touche au cœur même des identités et de la relation que les initiateurs du culte entretenaient avec leurs héros. Les succès et échecs de l’héroïsation d’Hermias dépendent foncièrement du binôme que ce dernier forme avec Aristote : la possibilité pour l’un de devenir un héros est étroitement liée à l’image et aux identités de l’autre. La royauté attirait les intellectuels, et dans le cas d’Aristote, Hermias devint un bienfaiteur, un ami et un proche parent – trois bonnes raisons de commémorer Hermias après sa mort tragique. On honorait les héros pour célébrer l’identité locale. Le lieu de résidence d’Hermias, Atarnée, où il aurait été vénéré comme second fondateur, dans une tombe monumentale, ne constituait pas une option pour les rites funéraires et les célébrations. Aristote a donc choisi Delphes, un centre religieux de portée panhellénique, voire internationale, pour entamer la commémoration de sa mémoire héroïque ; au sein de ce procédé, la frontière entre l’immortalité sur le plan littéraire et littéral s’estompe. Au moment où le philosophe transféra ces honneurs à Athènes, le chant ritualisé célébrant la vertu et l’immortalité d’Hermias dans l’école péripatéticienne devint un autre puissant vecteur de communication et de diffusion.

44La Grèce du iv^e siècle se trouve à un tournant décisif dans le développement du culte héroïque, où l’attention toute particulière portée en contextuel cultuel envers le défunt bénéficiait déjà d’une longue histoire, et où l’exécution de la poésie d’éloge célébrant des mortels avait dépassé le seul cadre funéraire, pour s’étendre avec une efficacité particulière dans le contexte des honneurs rendus aux rois, aux athlètes victorieux et aux guerriers extraordinaires. Souvent intégrée à une performance en contexte religieux, l’exécution de ces poèmes, ponctuée d’actes rituels, inscrivait non seulement la poésie dans une démarche cultuelle, mais permettait également au poète de transmettre ses conceptions sur la mortalité, sur les différences entre homme, héros et dieu – une classification qu’il était presque nécessaire d’établir, puisque l’aretè exceptionnelle des personnes louées suscitait naturellement la comparaison. On entrait alors en territoire « dangereux » pour l’Athènes démocratique, mais dans une certaine mesure, la frontière ténue entre l’immortalité « littéraire » et l’immortalité « littérale » était protégée par des catégories de genre textuel bien définies, par le contrôle que l’État athénien exerçait par rapport aux actes rituels qui encadraient la nature héroïque ou divine des puissances honorées et, en dernier recours, par l’accusation d’asebeia qui pouvait être portée lorsque les institutions constataient une transgression.

45C’est ce qui se passa en 323 av. notre ère, lorsque des motivations politiques et les convictions personnelles de ceux qui craignaient ce que le binôme Aristote et Hermias représentaient incitèrent à recourir à l’accusation d’impiété. Mais cela ne signifie pas que la sphère d’influence des héros ne se limitait qu’à une tactique politique : c’est précisément parce qu’il s’agissait d’un élément d’importance dans les conceptions religieuses des Grecs que l’héroïsation d’Hermias a alors été remise en question. Aristote s’est enfui et nous ne savons pas si le procès s’est finalement tenu. La mémoire d’Hermias a survécu, tant comme héros que comme antihéros.