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Saints d'Irlande

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Nathalie Stalmans

Deuxième partie. Analyse des Sources

Chapitre 1.3. Édification des fidèles

Texte intégral

1Le but d'un hagiographe peut être de revendiquer une suprématie pour un centre ecclésiastique ou peut être de servir de porte-parole aux intérêts d'un souverain (bien qu'on ait vu que tel n'était pas le cas en pratique dans les dossiers analysés). Son objectif peut également être, plus simplement, d'édifier les fidèles, de les émerveiller, de les persuader de la grandeur du saint et de l'importance du culte.

  • 1 S. Connolly, « Cogitosus' Life of St Brigid. Content and Value », JRSAI 117 (1987), 5-10 : 7 ; Id. (...)
  • 2 Picard, « The Purpose », 177 ; Herbert, Iona, Kells, and Derry, 147-8 ; Sharpe, Adomndn oflona, 63 (...)
  • 3 Voir cependant Stancliffe, « The Miracle Stories », 87-115.

2Ainsi, Cogitosus aurait écrit pour édifier ses lecteurs et leur donner des leçons de théologie et d'ascèse, de même qu'un modèle de foi chrétienne1. Adomnán aurait cherché à présenter un modèle de sainteté et de dévotion, en particulier à sa communauté2. Si cet objectif a été signalé, il a rarement été étudié en profondeur3, probablement à cause de son caractère évident : quelle œuvre hagiographique ne chercherait pas en effet à persuader les fidèles de la grandeur du saint ? Pourtant, une analyse approfondie permet de poser des questions importantes. Quels caractères de la sainteté sont-ils considérés comme dignes d'éloge ? Est-ce Dieu ou le saint qui exerce un pouvoir susceptible d'édifier ? La volonté d'émerveiller occupe-t-elle une place majeure dans la rédaction ?

3L'analyse de deux aspects du rôle confié au saint permet d'apporter des réponses à ces questions : l'opération de miracles et la protection après la mort. Une série de points seront soulevés : type de miracle, présence de nécessiteux, origine du pouvoir miraculeux, existence d'un sens allégorique au récit,... Le rôle des reliques dans les miracles sera également abordé. Au sous-chapitre 1 (supra), le culte des reliques avait été signalé dans le cadre de la volonté de promotion d'un centre ; seuls la présence et le pouvoir des reliques détenues par ce centre avaient donc été signalés. Ici, le culte des reliques sera appréhendé dans son ensemble. Il ne sera toutefois pas possible d'éviter des répétitions.

4Cette analyse du rôle du saint permettra, une fois encore, de déterminer plus précisément la fonction des oeuvres et de faire ressortir d'éventuelles caractéristiques de la sainteté insulaire du viie siècle.

1. Cogitosus

5Toute la narration de Cogitosus est bâtie sur le miracle. En dehors du prologue et du chapitre final, l'œuvre est une collection de miracles plutôt qu'une biographie. Si Brigide opère des miracles, elle ne remplit par contre jamais le rôle d'intercesseur.

A) Type de miracle

6La plupart des récits concernent des hôtes, des pauvres, auxquels Brigide fournit nourriture, bétail, vêtements, protection, guérison ; il peut également s'agir d'animaux auxquels elle donne de la nourriture (§§ 1, 3, 4, 5, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 19, 20, 23, 24, 25, 27, 28, 29). D'autres récits mettent en scène des situations où l'ordre « naturel » des choses est bouleversé par la simple présence de la sainte ; j'en donne des exemples plus loin.

B) Opération du miracle

  • 4 Voir §§ 20, 24, 25, 26, 29,... Je compare plus loin (chapitre 3) l'attitude de la mère d'une malad (...)

7Pour bénéficier d'un miracle, il faut se déplacer jusqu'à Brigide et témoigner sa confiance en la sainte : l'hagiographe insiste souvent sur le fait que c'est bien cette confiance qui est récompensée4. Brigide provoque alors un miracle en adressant une prière à Dieu (§§ 1, 20, 22), en bénissant un objet ou un individu (§§ 8, 9, 10, 18), voire en faisant les deux (§ 23).

  • 5 adolescent callide (§ 7) ; ingratus leprosus (§ 15) ; quidam paganus et gentilis (§31).

8Toutefois, plus que l'attitude d'un demandeur, c'est la simple présence de la sainte qui sert le plus souvent de déclencheur au miracle. Le miracle atteint alors n'importe qui, parfois des personnages douteux5, voire bouleverse l'ordre « naturel » sans qu'il n'y ait de bénéficiaire. Plus qu'une réponse à une demande, le miracle sert alors à rehausser le prestige de la sainte.

9Par exemple, un hôte demande du miel à la sainte ; elle n'en a pas et s'en désespère ; à ce moment-là le bourdonnement d'abeilles se fait entendre et elle découvre une ruche (§ 29). En sa présence arbre et pierre bougent seuls (§§ 24, 31 ) et l'ordre naturel des événements est suspendu : il lui arrive de pendre son manteau à un rayon de soleil (§ 6), de voir son char rouler malgré qu'un cheval soit dételé (§ 17), de garder son manteau propre alors qu'elle y a mis de la viande crue (§ 14)...

10La simple présence d'un objet ayant été mis en contact avec Brigide provoque également le miracle, comme si le transit de la puissance divine continuait à y avoir lieu : après la mort de la sainte, le pied de l'autel de l'église où elle a pris le voile reverdit périodiquement et provoque des guérisons (§ 2), la pierre de meule apportée miraculeusement au monastère par la sainte refuse de moudre le grain d'un païen et n'est pas endommagée par un incendie (§ 31).

  • 6 Si elles n'étaient pas accessibles, les reliques des saints n'étaient pas nécessairement invisible (...)

11Le contact de cette pierre de meule provoque un miracle : c'est en la touchant en effet que les malades guérissent (§ 31). Peut-être faut- il également toucher le pied de l'autel pour qu'aient lieu des guéri- sons, mais cette précision n'est pas signalée (§ 2). Un contact physique avec les reliques corporelles de la sainte n'est pas possible : selon la description de Cogitosus ces tombes se trouvent derrière une paroi percée de deux portes. Cet espace est accessible, d'une part, à l'évêque et à son « école de clercs », d'autre part, à l'abbesse et ses suivantes ; la population laïque n'y a pas accès et demeure dans la nef6.

  • 7 Pour une prise en compte de l'origine divine du miracle dans l'œuvre de Bède et des limites du « l (...)
  • 8 Connolly, « Cogitosus' Life of St Brigid », 6-7 ; Id., « The Power Motif », 212-214.
  • 9 Deus praesciuit ad suam imaginent et praedestinauit (§ 1 ) ; Ma coelitus inspirata se uirginem cas (...)

12Brigide, qu'elle réponde à une demande ou qu'elle soit simplement présente, est l'agent de Dieu. Elle transmet une puissance miraculeuse dont l'origine est divine, une affirmation que Cogitosus ne cesse de répéter sans que cela ne devienne pour autant un lieu commun7. La charité, la compassion, la foi de la sainte sont inlassablement répétées dans chaque récit8. Brigide est à l'image de Dieu et Cogitosus précise qu'elle est prédestinée9.

13Le caractère passif de la sainteté et l'origine divine du miracle res- sortent de l'analyse du terme uirtus. Le terme uirtus est beaucoup utilisé par Cogitosus et peut prendre des significations différentes. Comparons en effet les exemples suivants (tirés du tableau présenté en annexe 16) :

  1. « que par ces récits cette vierge si éminente et si louable, rayonnante de bonnes vertus (uirtutes), se fasse connaître aux yeux de tous »10 ;
  2. « ... un homme célèbre et un ermite paré de toutes les bonnes dispositions par qui Dieu a opéré de nombreux miracles (uirtutes) »11 ;
  3. « et quand le miracle d'un si grand don fut connu parfaitement aux yeux de tous, louant Dieu qui avait fait cela, ils admirèrent qu'une telle puissance de la foi (uirtus fidei) soit présente dans le cœur de la vierge »12.
  • 13 Il y a encore une signification, celle de uirtus corporis « force physique » (§ 23).

14Virtus a donc trois significations : « qualité morale » dans le premier exemple ; « miracle » dans le second ; « puissance » dans le troisième13. Commençons par ce dernier sens.

  • 14 Comme dans l'épisode de la guérison d'une femme ayant touché les vêtements de Jésus (Mt 9 : 20-22  (...)
  • 15 Thomas, Bede, Archaeology, and the Cuit of Relies, 4. Concernant les définitions de signum, miracu (...)

15Virtus est un terme utilisé rarement et spécifiquement dans les Évangiles : c'est l'influence, généralement curative, qui émane de Jésus14. C. Thomas définit la uirtus comme un pouvoir thaumaturgique qui se transmet du saint à son corps après sa mort, et aux objets mis au contact avec lui durant ou après sa vie ; il s'agit « d'une sorte de radioactivité qui peut se transférer de personne à chose et de chose à chose ».15

  • 16 II y a une seule exception : après la mort de Brigide, un miracle est opéré pour lequel la uirtus (...)

16Dans la Vie de Brigide, la uirtus, quand elle se comprend comme « puissance » a ce sens technique des Évangiles. On constate qu'elle s'applique alors soit à la force de la foi de Brigide (uirtusfidei, comme dans la citation ci-dessus), soit à la puissance de Dieu (uirtus Dei, angelica, divina)16, mais elle ne trouve jamais son origine dans la personne de la sainte. Brigide n'est pas dépositaire de cette uirtus qui agit à travers elle et non à partir d'elle.

  • 17 Miraculum, à une reprise, a un sens tout à tait différent et doit être compris comme « merveille » (...)

17Virtus « miracle » est synonyme de miraculum. Toutes les formules contenant les termes uirtus (au sens de « miracle ») et miraculum sont reprises dans le tableau présenté en annexe 1717. Ce tableau permet de formuler trois remarques :

  1. aucune conclusion ne peut être tirée quant au choix de l'une ou de l'autre expression ;
  2. l'emploi de uirtus !'miraculum est limité quasi-exclusivement aux introductions et/ou conclusions de la narration du miracle ;
  3. le uirtus/miraculum est le plus souvent attribué à Brigide, parfois à Dieu (comme dans l'exemple donné ce-dessus). Il s'agit de Brigide dans 28 cas, il n'y a pas d'attribution dans 7 cas, il s'agit de Dieu dans 6 cas et de Dieu et Brigide dans 2 cas.

18La signification que Cogitosus attribue aux termes qu'il emploie n'est donc pas sans rigueur même si elle connaît des exceptions. Virtus « puissance » ne s'applique qu'à la foi de la sainte ou à la puissance divine et angélique ; uirtus !miraculum « miracle » est la plupart du temps opéré par Brigide. Enfin, signalons que uirtus « qualité morale » est toujours attribuée à Brigide (annexe 16).

19La place que les termes occupent dans le récit du miracle répond à cet usage : le moteur de l'action est la uirtus « puissance », terme fréquemment utilisé dans le cœur du récit du miracle ; uirtus/ miraculum « miracle » apparaissent essentiellement pour introduire le sujet, ou chanter les louanges de la sainte dans la conclusion du récit.

C) Réaction du bénéficiaire

  • 18 laetus (§§ 10 et 27), gaudens (§ 29) ; admirati sunt (§ 1), admirantes (§ 3), admirantes (§ 7), ad (...)

20Le bénéficiaire du miracle est décrit comme joyeux, émerveillé ou bouleversé18. L'objectif de l'auteur pourrait être de susciter des conversions et d'attirer des pèlerins sur les lieux des miracles ; Cogitosus incite d'ailleurs au pèlerinage dans le dernier chapitre (§ 32).

21Si un miracle amène la conversion (§ 22) et un autre la pénitence (§ 25), ce sont des exceptions. Dans tous les autres cas, le miracle est fourni sans que rien n'indique que le bénéficiaire, même quand il s'agit d'un personnage moralement discutable, ait transformé son mode de vie.

D) Sens allégorique : le cas des guérisons

22Le sens allégorique de certains miracles montre l'intérêt de l'ha- giographe pour l'expression d'un maximum de spiritualité. Le cas des miracles de guérison opérés par Brigide de son vivant est particulièrement intéressant car les trois miracles relatés présentent deux particularités :

  1. ils sont truffés de citations bibliques alors que l'on ne trouve que trois citations pour le reste de la Vie ;
  2. les citations qui y sont utilisées ne correspondent pas au contexte biblique dont elles sont issues, alors que les trois autres citations reproduites dans la vie reflète parfaitement le sens biblique original19.

23Je vais développer ceci ci-dessous.

  • 20 Il s'agit bien d'une guérison aux yeux de Cogitosus, Brigide ayant rendu à cette nonne la santé : (...)

24Les récits concernent l'avortement d'une nonne enceinte et les guérisons d'un aveugle et d'une muette (§§ 9, 11, 12). Dans le cas de l'avortement20, l'auteur utilise l'expression « tout est possible à ceux qui croient », insistant donc sur le rôle de la foi. Pour les guérisons de l'aveugle et de la muette, Cogitosus précise que Brigide agit « comme le Sauveur », « à l'imitation de la personne de Dieu » (§ 11) et « à l'exemple du Sauveur » (§ 12). On s'attend à trouver un parallèle évangélique comme celui de la guérison par Jésus d'un aveugle (par exemple Jn 9 :1-41) et d'un sourd-muet (par exemple Me 7 : 31-35). Au lieu de cela, Cogitosus, dans le premier cas, cite « je suis la lumière du monde » (Jn 8 :12), « vous êtes la lumière du monde » (Mt 5 :14) et « les œuvres que moi je fais, ils les feront et en feront de plus grandes » (Jn 14 :12). Dans le deuxième cas, l'auteur cite la demande du Christ de laisser venir à lui les enfants (Me 10 :14).

25La guérison de l'aveugle est allégorique : c'est la « lumière du monde » qui est apportée au malade. La guérison de la muette est tout aussi allégorique : le message porte sur l'accueil des enfants dans le Royaume de Dieu.

26Brigide est décrite comme le modèle de toutes les vertus (foi, charité, compassion). De son vivant, comme après sa mort, elle rend le miracle possible là où elle se trouve. Le miracle n'est opéré qu'à travers une « sainte-objet » prédestinée : c'est Dieu qui est le détenteur de la uirtus, « puissance » et qui déclenche ce miracle. Cogitosus cherche à émerveiller les populations par la puissance de Dieu et l'estime dans laquelle il tient la sainte. Il confère pour cela un sens allégorique au miracle.

2. Liber Angeli

27Selon l'auteur du Liber Angeli, Patrice opère des guérisons ; l'auteur ne les qualifie toutefois pas de « miracles » :

  • 21 Quondam itaque sanctus Patricius de Alti Mach urbe ad multitudines utriusque sexus humani generis (...)

28« Un jour, saint Patrice quitta la ville d'Armagh pour baptiser, enseigner et guérir des multitudes des deux sexes, près d'une fontaine à l'est de la ville susdite21 ».

29Patrice détient le rôle de juger « tous les Irlandais au grand jour du terrible Jugement en présence du Christ » (§ 23).

30En dehors de ces deux brèves mentions, le rôle de Patrice n'est jamais d'édifier. Ses rapports avec Dieu et avec la population sont contractuels :

  • § 1-16 : la relation contractuelle est établie entre Patrice et Dieu : Patrice mène une vie ascétique, et Dieu lui octroie, pour lui et Armagh, des privilèges extraordinaires. La volonté de l'auteur du Liber est de montrer comment, au terme de sa conversion des Irlandais, Patrice est remercié par Dieu qui lui accorde, ainsi qu'à Armagh, des avantages prodigieux. L'ange explique à Patrice que ces avantages lui sont dévolus en consolation de tous les tourments subis, en reconnaissance de toutes les qualités humaines que le saint a déployées et que l'ange décrit (§ 5). L'impression qui se dégage de cette lecture est celle d'une mission qui est une initiative personnelle recevant au terme de sa réussite l'éloge divin. Dans le Liber Angeli, la sainteté n'est pas prédestinée, elle est contractuelle : les souffrances que Patrice a endurées reçoivent une contrepartie de pouvoir surnaturel22. La part de Dieu dans l'entreprise est la reconnaissance de la sainteté de Patrice et l'assurance de la continuité de son succès.
  • §§ 17-30 : la relation contractuelle est établie entre le saint et la population : Patrice possède des privilèges et la population est tenue à un certain nombre de devoirs vis-à-vis de lui.

31Dieu et la population, dans le Liber, ne sont que des partenaires légaux du saint ; l'auteur ne cherche pas à édifier la population mais tient au respect des termes d'un accord.

3. Tírechan

32Le Patrice de Tírechán n'intercède jamais pour les morts. Il opère par contre quelques miracles.

A) Type de miracle

33À trois reprises, Patrice se trouve contraint d'opérer des miracles face aux magi qui le harcèlent : il les combat ou fait disparaître un brouillard qu'ils ont provoqué (§§ 8, 19, 42). Lors de son voyage, le saint aide les filles de Lôegaire à mourir comme elles le souhaitent (§ 26), empêche des frères de se battre en paralysant leurs membres (§ 32), soulève une lourde pierre pour montrer qu'une fontaine n'est pas enchantée (§ 39), ressuscite un géant (§ 40) et parle à un mort (§ 41). Ce sont tous des miracles au caractère spectaculaire prononcé.

B) L'opération du miracle

34Aucune demande de miracle n'est formulée. Patrice soit est forcé de réagir contre les magi, soit intervient de sa propre initiative. Tous les épisodes comportent une référence à Dieu : Patrice l'invoque, le prie.

35Tírechán fournit une belle définition de Dieu. Aux filles de Lôegaire qui lui demandent qui est son Dieu, Patrice répond :

  • 23 « Deus noster Deus omnium hominum, Deus eaeli ac terrae, maris et fluminum, Deus solis ac lunae et (...)

« Notre Dieu est le Dieu de tous les hommes, le Dieu du ciel et de la terre, de la mer et des rivières, le Dieu du soleil et de la lune et de tous les astres, le Dieu des hautes montagnes et des basses vallées, un Dieu au-dessus du ciel et dans le ciel et sous le ciel, qui a sa demeure dans le ciel et la terre et la mer et dans toutes les choses qui sont en eux ; il respire dans toutes choses, fait vivre toutes choses, surpasse toutes choses ; il allume la lumière du soleil, il fortifie la lumière de la nuit et des étoiles, il a fait des fontaines dans la terre aride et des îles sèches dans la mer et il a placé des étoiles pour le service des astres principaux...23 ».

36À aucun moment des Collectanea, les reliques ne servent à accomplir un miracle. Même les plus célèbres parmi celles énumérées, comme la dent de Patrice que le saint donne à Brón (§ 45), les reliques romaines (§ 48), ou la trace des pieds de l'ange (§ 50), sont totalement inactives. Tírechán mentionne un site « païen », une fontaine où les ossements d'un profeta sont enfouis et qui est adorée « comme un dieu » ; elle porte le nom de Slán « Santé », mais alors que ce nom suggère la présence de guérisons, Tírechán n'en mentionne pas (§ 39).

37Si un miracle débouche sur le baptême du géant (§ 40), un autre sur le don d'une terre à l'Église (§ 32), les quelques miracles présents dans les Collectanea ont essentiellement pour objectif de montrer l'exercice de la puissance du saint, et à travers lui de Dieu, et d'impressionner les fidèles par leur côté spectaculaire et dramatique.

4. Muirchú

A. Le miracle

1) Type de miracle

38Patrice effectue de nombreux miracles dans la narration de Muirchu. Il combat les magi, les envoyant dans les airs (§ I.17), provoquant un tremblement de terre (§ I.18), contrecarrant leurs « miracles » (§ I.20) et se transformant en animal pour leur échapper (§ I.18), tandis que son disciple Benignus sort victorieux d'une ordalie contre eux (§ I.20). Il entre par des portes fermées (§ I.19), gèle le poison contenu dans une tasse pour ne pas le boire (§ I. 20), aide Monesan à voir Dieu (§ I.27), transforme Coroticus en renard (§ I.29), a une vision des cieux ouverts (§ I.28), opère des résurrections (§§ 1.23, 1.24), détruit une fortification érigée un dimanche (§ I. 25). Il maudit une terre dont il a été chassé (§ I.26), parle avec un mort (§ II.2), n'est pas mouillé par la pluie (§ II.3), procure de la lumière dans la nuit (§ II.3). La mort du saint entraîne l'opération d'un certain nombre de miracles : les nuits sont suspendues (§ II.8), les anges veillent son corps (§ II.10) et donnent des instructions concernant le lieu de la tombe (§ II. 11), son corps ne peut être ôté de terre (feu, tempête, illusion d'optique, se succèdent, §§ II.12-14).

2) Opération du miracle

39Comme dans les Collectanea, le miracle sert très rarement à aider un demandeur. L'objectif principal est de montrer le caractère élu de Patrice et sa puissance. On a quelques exceptions à cette règle : Patrice aide Monesan à voir Dieu (§ I.27), il parle avec un mort et lui restitue sa croix (§ II.2), il aide son conducteur de char à retrouver les chevaux (§ II.3).

40Dieu est omniprésent dans la Vie. Tout ce qu'effectue Patrice se fait « avec l'aide de Dieu » (§§ I.2, I.8, I.11, II.3), en étant « divinement inspiré » (§ I.13), en invoquant le nom de Dieu (§ I.17), en bénissant des objets et en priant (§ I.20). Dieu agit parfois activement comme lorsqu'il retient en arrière des agresseurs du saint (§ I.20). Patrice refuse de juger un criminel car c'est un pouvoir qui incombe à Dieu (§ 1.23) ; il ne damne pas lui-même Coroticus mais en appelle au Seigneur (§ I.29). Benignus sort victorieux de l'ordalie « selon la volonté de Dieu » (§ I.20).

  • 24 J'ai montré ci-dessus au sous-chapitre 1, que le § II. 15 qui relate des miracles procurés par le (...)

41La puissance divine reste présente dans le corps de Patrice après sa mort ou dans des lieux où le saint s'est illustré. La tombe est le siège de phénomènes miraculeux, de même que le nord d'Armagh « où subsistent des signes de sa puissance » (§ I.24). Ces miracles n'ont pas lieu par contact ; la présence passive du corps du saint ou le souvenir de son passage en un endroit suffisent à les provoquer24.

42Seul le saint procure cette communication entre la terre et le ciel qui permet le miracle ; un culte se développe autour des reliques de la princesse bretonne mais l'espoir d'un miracle n'est pas mentionné :

  • 25 Ubi moritur ibi et adunatur. Tunc Patricius prophetauit quod postannos uiginti corpus illius ad pr (...)

« Elle fut enterrée à l'endroit où elle mourut. Alors Patrice prophétisa que, après vingt années, son corps serait porté avec honneur de cet enroit à une église proche. Ce qui se produisit ainsi par la suite. Les reliques de la jeune fille d'au-delà des mers y sont adorées jusqu'à aujourd'hui25 ».

B. L'intercession

43Muirchu, dans la Vie de Patrice, développe l'idée de la protection que ce saint peut apporter lors des deux jugements, celui qui a lieu au moment de la mort et le Jugement dernier.

44Relativement au jugement individuel au moment de la mort, Muirchu confère une efficacité à la récitation d'un hymne de louange à Patrice :

  • 26 quicumque ymnum qui de te conpossitus (sic) est in die exitus de corpore cantauerit, tu iudicabis (...)

« "quiconque aura chanté, au jour de la sortie du corps, l'hymne qui fut composé à ton sujet, tu jugeras la pénitence de celui-ci pour ses péchés"26 ».

45L'hymne à Patrice garantit un premier jugement par le saint et sert de promesse implicite de protection contre une damnation définitive, d'accès à un temps purgatoire.

46Mais Patrice ne se contente pas d'être présent au moment de la mort, il intercède également au moment du Jugement dernier :

  • 27 ut Hibernenses omnes in die iudicii a te iudicentur (§ II.6, éd. Patrician Texts, 116).

«... de sorte que tous les Irlandais soient jugés par toi au Jour du Jugement27 ».

47Muirchu cherche à édifier les fidèles en présentant un saint surpuissant, capable d'opérer des miracles remarquables et susceptible de protéger ses fidèles dans l'au-delà. Patrice agit cependant toujours avec la permission ou avec l'aide de Dieu.

5. Adomnán

48Columba, dans la Vie par Adomnán, opère de nombreux miracles et intercède pour des hommes qui viennent de mourir.

A. Le miracle de guérison

  • 28 Pour ce qui suit, voir mon article « La maladie dans la pensée d'Adomnân : réalité et symbole », I (...)

49Le nombre de miracles opérés par Columba est tel que je propose d'étudier uniquement ici les cas de guérisons miraculeuses. Les guérisons sont indissociables du thème plus général de la maladie et c'est donc de là que je partirai28.

50La maladie est présente dans les trois livres qui forment la Vie de Columba. Le premier livre concerne des prédictions ; la maladie y est accidentelle, prélude à une mort prophétisée par le saint. Dans le deuxième livre, celui des miracles de puissance, elle est l'objet d'une guérison. Dans le troisième livre, dédié aux manifestations angéliques, elle est un fléau « démoniaque » repoussé par le saint.

1) Le malade

  • 29 L'obéissance de Caíltán, abbé à Cella Diuni, est louée (§ I.31) ; addominum emigrauit... ad dominu (...)
  • 30 Nous ne savons rien de l'une d'entre elles (§ II.4). Une population est guérie dans le De locis sa (...)

51Un homme est rarement tenu pour responsable de sa maladie. La maladie atteint tantôt des individus isolés (§§ I.27, I.31, I.32, 1.45, I.47, II5, II.7, II.18, II.30, II.31, II.32, II.33, II.39, III.6), tantôt des populations (§§ II.4, II.6, II.11, II.46, III.8). À l'exception du magus Broíchán que la maladie atteint parce qu'il n'a pas obtempéré aux ordres du saint (§ II.33), les individus touchés sont tous croyants, certains particulièrement méritants, d'autres dont l'élection après la mort est connue. Toujours à l'exception du récit concernant Broíchán, il n'y a dès lors pas d'évolution dans le récit qui montrerait une conversion après la guérison : les malades sont tous des fidèles de Columba29. Les populations attaquées par la maladie sont païennes dans un récit (§ II.11), croyantes dans trois récits, le monastère de Columba étant lui-même attaqué deux fois (§§ II.6, 11.46, III.8)30. La maladie est donc rarement mise en rapport avec l'état de foi ou avec un péché particulier qui aurait été commis.

  • 31 in hac enim praeterita nocte cassu aliquo Maugina sancta uirgo filia Daimeni ab oratorio post misa (...)

52Au niveau collectif, Adomnán précise que Dieu envoie la maladie par impatience et colère vis-à-vis de la nature pécheresse de l'homme (§ II.46) et qu'il permet l'action de « démons » qui viennent infliger des épidémies (§§ II.11, III.8). Au niveau individuel cependant, Adomnân explique souvent que les hommes sont touchés « au hasard31 ».

  • 32 morte placida in senectute, et intra domum suam, coram amicorum familiarium turba super suum morie (...)
  • 33 Les saints du corpus étudié par M. Lauwers ne sont pas non plus malades avant de mourir, mais par (...)

53Bien souvent, la maladie est évoquée avant la mort (§§ I.27, I.31, I.32, I.45, I.47, II.39, III.6). Tout en n'étant pas la meilleure des morts - la « bonne mort » définie par Adomnân est une mort paisible, à un âge avancé, dans son propre lit, entouré d'amis32 - la mort après un temps de maladie reste un sort enviable, un signe de grâce divine, au sens où, n'étant pas violente et subite, elle donne le temps pour le repentir (on en reparlera plus loin). La seule exception concerne Columba qui, marque insigne de sainteté, n'a pas besoin d'un temps de pénitence et reçoit dès lors le privilège d'une mort subite et sans maladie (§ III.22)33.

2) La guérison

54Dieu est à l'origine des soins apportés aux malades.

55Vis-à-vis des populations touchées, Dieu que l'on a vu impatient et irascible, s'avère également compatissant. C'est lui qui, mû par la pitié (Deo miserante), annonce au saint une prochaine épidémie en Irlande, afin que Columba puisse y remédier (§ II.4). Quand le saint parvient à un puits d'eau empoisonnée, Dieu retire aux démons du lieu la permission qui jusque là leur était donnée de rendre la population malade (§II.11). Il révèle au saint, par l'intermédiaire du Saint- Esprit, l'arrivée des démons au monastère (§ III.8).

  • 34 Voir VCol% 1.29 pour la tristesse de Columba comme moteur à l'opération spontanée d'un miracle. À (...)
  • 35 Toute la Vie souligne combien Dieu l'honore et tient à lui accorder des faveurs (voir §§ I.1, II.2 (...)

56Au niveau individuel, l'action de Dieu n'est pas directe. Si, à une reprise, Dieu intervient (pour révéler au saint les prières d'une femme à la hanche cassée, § II.5), souvent le saint est mû par sa propre pitié. Il assume alors une fonction qui est bien plus que celle d'un agent34. Désespéré par l'agonie de son intendant (§ II.30), ému par le désespoir des compagnons de Fintan (§ II.31) ou celui des parents de l'enfant (§ II.32), il supplie Dieu qui l'exauce35. De même, énervé par l'obstination de Broíchán à ne pas l'écouter, il prend l'initiative de bénir une pierre « par laquelle Dieu opérera beaucoup de guéri- sons » (§ II.33). Dans la guérison du saignement de nez (§ II.18) et les douleurs ophtalmiques (§ II.7), Dieu n'intervient carrément pas : le saint agit en vertu de son seul charisme. Il pince le nez du malade dans le premier des deux récits et il bénit un morceau de roche de sel que les malades pendent à leur mur dans le second cas. Adomnàn mentionne par ailleurs l'existence de remèdes physiques donnés par les moines (§ I.27).

  • 36 On trouve Columba démuni face à la mort : il ne mourra pas au moment qu'il souhaite (§ III.22) ; l (...)

57Le caractère moins direct de l'intervention divine dans la guérison des maladies individuelles par rapport aux collectives, n'implique rien concernant l'origine de cette guérison. C'est Dieu qui permet l'existence de remèdes, médicaments concrets et surtout miracles, car s'il veut la maladie et la déclenche parfois dans sa colère, il la déplore en même temps et ne peut rester insensible aux souffrances. Par contre, cette distinction établie entre les acteurs fait mieux comprendre la conception d'Adomnàn du rôle de Dieu et du saint. Même si Dieu gouverne en théorie tous les actes, il intervient principalement dans des miracles majeurs : ceux qui concernent des nations entières ou en rapport avec la mort36, le règlement de problèmes mineurs étant délégué au saint.

58Si Dieu agit à travers le saint, sa puissance se transmet également à travers certains objets, notamment la pierre blanche, bénite par le saint et qui conserve une vertu curative indépendamment de Columba (§ II.33 ; elle doit être trempée dans de l'eau et cette eau doit être bue). Le morceau de roche de sel qui a permis de guérir des douleurs ophtalmiques sort intact d'un incendie de même que le mur auquel il était suspendu (§ II.7). Ce récit trouve son parallèle dans d'autres passages de la Vie où des écrits de Columba ne sont pas abîmés par l'eau dans laquelle ils ont séjourné (§§ II.8, II.9).

3) Le sens allégorique du miracle

59Les hommes sont égaux face à la maladie ; les populations païennes ou chrétiennes sont frappées indistinctement. La maladie est susceptible d'atteindre tout homme, sauf Columba. L'absence de responsabilité personnelle ou collective à la maladie, le fait que Columba en soit exempté, permettent de suggérer que le péché qui suscite le courroux divin est le péché originel : c'est la nature pécheresse de l'homme qui suscite l'impatience divine et provoque la maladie. Non seulement Adomnân l'affirme (§ II.46), mais le délai octroyé par la maladie avant la mort, le symbolisme de la guérison et celui des conflits entre le saint et les démons, le montrent. Je vais détailler ces trois points ci-dessous.

  • 37 §§ 1.27,1.32,II.39. Dans le récit § I.31, la durée est d'un jour, bien que nous y trouvions égalem (...)
  • 38 Le chiffre sept se rapporte aux offrandes purificatrices dans les Moralia in lob de Grégoire le Gr (...)

60Pécheur, l'homme a besoin de ce délai de maladie avant la mort pour faire pénitence. Elle est alors fréquemment de sept jours37, chiffre symbolique pour une purification de l'âme38.

  • 39 Pour des références à d'autres pommes aux vertus curatives dans l'hagiographie irlandaise, voir D. (...)
  • 40 Le sel qui guérit - que l'on retrouve dans le De locis sanctis - doit également être lu en relatio (...)

61Le type de guérison qu'apporte Dieu à travers Columba est essentiellement symbolique : l'eau, plusieurs fois utilisée pour la guérison, est le symbole de l'eau du baptême, de la rémission des péchés (§§ II.5, II.6). Bien plus, les guérisons inversent thématiquement les malédictions bibliques. La pierre blanche aux vertus curatives flotte « contre nature », comme une pomme (§§ I.1, II.33) ; assimilée à une pomme, elle inverse cependant ce symbole du péché originel en guérissant39. Si la femme de Loth fut changée en statue de sel pour avoir trop regardé, la roche de sel sert chez Columba à soigner la vue (§ II.7)40. Alors que l'Apocalypse parle de la mer qui se transformera en sang (Apoc. 8 : 8, mais déjà Ex. 7 : 21), des hommes qui mourront d'eaux devenues amères (Apoc. 8 : 11), Columba change le sang en lait (§ II.17), assainit l'eau empoisonnée et guérit les hommes contaminés (§ II. 11). Columba soigne les « ulcères purulents » comptés au nombre des plaies d'Égypte (VCol § II.4 ; Ex. 9 : 9-10). L'inversion des malédictions bibliques confirme que c'est bien du péché originel que Columba délivre l'homme.

  • 41 Pour rappel, le premier livre est dédié aux prophéties, le deuxième aux miracles et le troisième a (...)
  • 42 La mention de l'armure de Paul réfère aux Eph. 6 : 11-18 où Paul parle de combat contre les forces (...)
  • 43 Voir le sous-chapitre précédent. Dans ses études de l'autre texte de cet auteur, le De locis sanct (...)

62Dans le troisième livre, le saint va jusqu'à garantir son territoire contre la maladie. Adomnán raconte la bataille livrée entre Columba et les démons porteurs de maladie qui attaquent son monastère (§ III.8)41. Le saint a revêtu l'armure de Paul42 et sa victoire préfigure celle contre l'Antéchrist à la fin des temps. L'intervention des démons est tolérée par Dieu puisqu'il est à l'origine de tout43. Il est aussi à l'origine du rachat de l'humanité par l'intercession de Columba, et ôte donc aux démons le droit d'agir sur le territoire que protège le saint.

  • 44 Sur une telle exclusion, voir P. Brown, Society and the Holy in Late Antiquity (Berkeley, 1982), 2 (...)
  • 45 non cessante pestilentia et multos vicos dévastante, écrit Adomnán au § II.46, éd. Anderson, 178 ; (...)

63En conclusion, Dieu est à l'origine de la maladie. Collective ou individuelle, celle-ci a la même signification : elle témoigne de la présence du péché originel dans tout homme (sauf chez Columba). A cause de cette imperfection, la maladie « par hasard » et « naturellement » peut attaquer un individu ; à cause de cette imperfection, Dieu peut être amené à la colère. Le fait que le malade ne soit pas personnellement fautif comporte des conséquences importantes. Socialement, Adomnân ne permet pas que le malade soit repoussé et considéré comme « damné44 ». Cette conception est d'autant plus importante que la Vie de Columba voit le jour à la fin d'un siècle où les épidémies se sont succédé [AU664, 665, 667, 668, 683)45.

64Columba peut guérir la maladie en inversant la malédiction originelle ; il peut même en protéger son territoire : de son vivant, il a vaincu les démons porteurs de maladie (§ III.8), de sorte qu'à l'époque d'Adomnân, la protection posthume du saint contre elle (§ II.46) signifie le retour sur ce territoire à une situation précédant la chute, une restauration du paradis.

65La protection qu'offre Columba n'est pas définitivement acquise ; elle nécessite une continuité dans les honneurs rendus à Dieu et au saint, de même que dans les actes de foi : sa protection des épidémies a lieu dans des régions où « des monastères fondés par le saint continuent à être tenus en grand honneur » (§ II.46). De même, Columba promet que les serpents ne nuiront plus dans l'île « tant que les habitants observeront les commandements du Christ » (§ II.28).

B. L'intercession

  • 46 Stalmans, « Le jugement de l'âme », 41-48. On se souvient qu'une inhumation à proximité de Columba (...)
  • 47 La pénitence normalement effectuée durant le temps purgatoire s'effectue sur terre dans la pensée (...)

66J'ai montré ailleurs que le sort d'un individu est scellé au moment de la mort dans la pensée d'Adomnán : ni la sépulture ni les prières des vivants ne peuvent l'aider car il n'y a pas de temps purgatoire46. Ceci justifie l'importance de la pénitence terrestre dans la Vie de Columba, sa durée symbolique qui a été mentionnée et qui correspond à une purification de l'âme ; ceci explique aussi le fait qu'une mort subite corresponde pour le commun des mortels à une damnation certaine47.

67Un ultime recours existe cependant au moment-même de la mort. Adomnán donne l'exemple d'aide fournie par d'autres morts, par le Christ, ou par Columba.

  • 48 Paul (Eph 6 :12) ; Athanase, Vita Antonii, traduite par Evagre, §§ 37-38 (éd. PL 73, col. 125-170  (...)

68L'âme, au moment de la mort, a un caractère passif. Après la mort, elle ne peut plus rien et attend son destin, exécuté par les démons si l'individu a été mauvais (§§ I.35, I.39, II.22, II.23, II.25), par les anges sinon (§§ II.25, III.7, III.9, III.11, III.12, III.14). Les anges sont décrits comme « descendant » à la rencontre de l'âme (§§ III. 11, III.13,III.14,III.22). Les démons par contre semblent se trouver sur place au moment voulu. Ainsi, en cas de damnation, les anges sont totalement absents, alors que, lorsqu'il y a élection, les démons sont parfois là. On trouve ici la conception de l'omniprésence des démons dans les airs et de leur éventuelle attaque de l'âme montant vers le ciel présente dans la Vie d'Antoine et chez Sulpice Sévère48. Les démons étant sur les lieux de la sortie aérienne de l'âme du corps, il arrive qu'ils ravissent une âme qui ne leur appartient pas, ce qui explique les combats. En cas de combat, ce n'est pas l'âme qui est attaquée par les démons et secourue par les anges ; ce sont les démons emportant l'âme qui sont attaqués par des anges appelés à la rescousse. Cette passivité de l'âme rejoint ce que j'ai déjà dit : c'est sur terre que se joue le destin de l'âme, c'est durant son existence terrestre que l'homme se donne les moyens de recevoir l'aide adéquate après la mort.

69Il y a, dans la Vie de Columba, trois récits de combat pour une âme.

70Dans le premier récit, les anges remportent la victoire sur les démons pour l'âme d'un moine ; Columba rend grâce au Christ, arbitre du combat (§ III.6). Dans le deuxième récit, l'âme d'une femme décédée depuis un an et se trouvant au ciel vient à la rescousse de l'âme de son mari quand celui-ci vient à mourir : accompagnée d'anges et aidée par les vertus de son mari, elle combat les démons et remporte la victoire (§ III. 10). Dans le troisième récit, les âmes de moines noyés combattent des démons voulant ravir l'âme d'un hôte laïc qui s'est noyé avec eux ; par les prières du saint et celles de ses moines, des anges interviennent et sont victorieux (§ III. 13).

  • 49 Voir Cassien, De instituas coenobiorum, § vi.9 (éd. J.-C. Guy, Cassien. Institutions cénobitiques (...)

71Dans le premier récit c'est le Christ « agonothète » au sens que lui donne Cassien d'« arbitre », de « président du combat49 » qui permet la victoire des anges ; dans le deuxième, le succès est remporté par l'âme de l'épouse déjà décédée, aidée par des anges et par les mérites de son mari ; dans le troisième récit, les âmes des noyés sont secourues par des anges suite à la prière de Columba et de ses moines.

  • 50 Mais il doit se dépêcher. La hâte de Columba au § III.13 rappelle celle de Martin dans la Vie par (...)

72Vu l'omniprésence démoniaque, il s'agit non seulement d'avoir été vertueux mais également d'avoir vénéré le Christ qui peut jouer le rôle d'arbitre, ainsi que les défunts (ici, l'épouse préalablement décédée) qui ont le pouvoir d'appeler les anges. Incidemment, l'auteur affirme donc ici que si les prières pour les morts sont sans efficacité, celles aux morts sont utiles. En outre, il y a le risque d'une mort subite, sans avoir eu le temps de se repentir. C'est le cas de l'hôte des moines de Comgall : les âmes d'autres morts ne suffisent pas à repousser les démons, il faut les prières de Columba. Le saint demeure le seul recours en cas de mauvaise mort50.

73Columba opère de nombreux miracles, en particulier des guéri- sons, et intercède au moment de la mort. La fonction de la Vie est notamment de rassurer la population, de l'émerveiller sur le pouvoir du saint dans un climat d'épidémies et de crainte de l'enfer. Columba est prédestiné et reste toujours soumis à Dieu. Il ne transmet pourtant pas passivement la puissance divine : il garde une initiative, notamment face aux maladies individuelles par rapport auxquelles il tente de susciter une réaction divine.

Conclusion

74Les saints opèrent des miracles dans tous les dossiers étudiés, à l'exception du Liber Angeli. Ils intercèdent pour les morts, sauf dans la Vie de Brigide et les Collectanea. Les différents hagiographes ont bien à l'esprit d'édifier leurs fidèles, sauf sans doute l'auteur du Liber Angeli qui fait de la relation du saint avec la population une relation essentiellement contractuelle.

75Des différences radicales émanent pourtant des textes :

1) le type de miracles

  • 51 Ma classification rappelle celle de J.-L. Derouet, « Les possibilités d'interprétation sémiologiqu (...)

76Deux types de miracles apparaissent51 :

  • les miracles qui mettent le saint au contact avec le sacré : Patrice parle à un mort (Tfrechan, Muirchu), aide Monesan à voir Dieu, a une vision des cieux ouverts et ses reliques participent activement à la vie céleste (Muirchu). Dieu opère de nombreux miracles en l'honneur de Brigide et la sainte déclenche des miracles par sa seule présence. Columba est notamment l'auteur d'un grand nombre de prophéties ;
  • les miracles dans lesquels le saint est en contact avec d'autres personnes. Chez Tfrechan et Muirchu, la plupart de ces miracles ont un côté théâtral : ce sont des résurrections de géant, des ordalies,... Aucun nécessiteux n'intervient. Les miracles servent à insister sur la toute-puissance de Dieu et, dès lors, du saint. Chez Cogitosus et Adomnân, ce côté spectaculaire n'est pas présent. Les miracles montrent bien sûr la toute-puissance divine mais ils permettent aussi de souligner la foi, la compassion, la charité de Brigide et de Columba. On trouve dans ces Vies des miracles de production de nourriture, de guérison d'infirmités, absents des Collectanea et de la Vie par Muirchu. On constate que la présence ou l'absence de guérisons miraculeuses est liée à la finalité de l'œuvre, non à une « spiritualité irlandaise » différente52.

77La recherche plus spirituelle de Cogitosus et Adomnân débouche parfois sur une interprétation allégorique du miracle, impossible à trouver dans l'hagiographie patricienne rédigée pour impressionner. Cette distinction suggère des publics différents : un public plutôt ecclésiastique pour les Vies de Brigide et de Columba, plutôt royal pour les Vies de Patrice.

2) l'opération du miracle

  • 53 Patrice exprime sans cesse cette certitude d'être élu dans la Confession (le terme elegit apparaît (...)

78Selon tous les auteurs, sauf dans le Liber Angeli, la sainteté est prédestinée. Aussi bien Cogitosus qu'Adomnán l'affirment (Vie de Brigide, § 1 ; Vie de Columba, deuxième préface). Tírechán et Muirchú ne le disent pas explicitement mais présentent une sainteté acquise d'emblée et dont la venue est prophétisée par les magi (Muirchu, § I.10)53. Ce caractère élu du saint lui permet de participer dès cette vie à la vie céleste.

79Quand il opère un miracle pour quelqu'un, Patrice, chez Tírechán et Muirchú, prend presque systématiquement l'initiative du miracle (en priant, etc.). C'est lui qui, la plupart du temps, engendre le processus par sa volonté propre, ses émotions. Columba pour sa part obéit généralement à un ordre divin même si, parfois, il prend également l'initiative de s'adresser à Dieu, mû par sa propre compassion (en particulier pour des maladies individuelles). Brigide enfin prend peu d'initiative. Soit elle répond à une demande ponctuelle, soit sa présence passive suffit à déclencher un miracle (voir toutefois les §§ 20 et 22 notamment, où elle formule une demande de miracle à Dieu).

3) le rôle aux jugements et le temps purgatoire

  • 54 Pour une bibliographie sur le sujet, voir Stalmans, « Le jugement de l'âme », 42 n. 14.
  • 55 Voir VCol § II.39 par exemple. L'importance du thème du Jugement final est particulièrement éviden (...)

80Adomnán se distingue de Tírechán et de Muirchú par rapport à la croyance en l'existence d'un temps purgatoire. Pendant ce temps purgatoire, selon Tírechán, une aide peut être apportée aux morts grâce à l'action des vivants (présence d'une croix sur la tombe et récitation de prières, §§ 16, 41)54. Pendant cette période, selon le Liber Angeli et Muirchú, Patrice peut intercéder. Or, selon Adomnán, il n'y a pas de temps purgatoire ; le jugement définitif pour chaque individu a lieu à la mort et Columba n'a donc pas de rôle au Jugement dernier. Celui-ci est un jugement de l'humanité. L'absence d'intercesseur n'en diminue pas l'importance mais, au contraire, renforce le rôle de Dieu à la fin des temps55.

81L'approche particulière d'Adomnân montre son souci de la vie terrestre et dévoile un rapport entre sainteté et divinité différent de ce que les autres auteurs envisagent.

82C'est dans le même état d'esprit que celui d'Adomnân que semble avoir été rédigé, au VIIe siècle également, un poème de louange à Columba. La protection qu'offre le saint a essentiellement lieu pendant la vie :

« Columb Cille, aussi longtemps que je suis (vivant)
sera ma chanson, jusqu'à la tombe,
dans chaque danger je l'appellerai
la gloire de sa louange avec toute ma force ».

83Le dernier quatrain est particulièrement évocateur :

  • 56 « Poème de louange à Columba » §§ 22 et 25, éd. et trad. F. Kelly, « A Poem in Praise of Columb Ci (...)

« Que la pitié vienne à moi avant la mort,
Que j'aille à la pénitence
Que je sois avec mon esprit et ma conscience
obéissant à Columb aussi longtemps que je parle56 ».

  • 57 « Notes supplémentaires àTírechán » § 52, éd. Patrician Texts, 164.

84Les « notes supplémentaires à Tírechán » mélangent les conceptions. Il y est stipulé, à la fois que tout homme échappera aux peines de l'Enfer s'il a fait pénitence, serait-ce au dernier jour, et aussi que tous les Irlandais mourront sept ans avant le Jugement dernier57. La première mention correspond à l'esprit dans lequel écrit Adomnan : la pénitence avant la mort est nécessaire comme s'il s'agissait d'un dernier recours. La seconde mention correspond à l'esprit de Muirchu : sept ans de purgatoire représentent probablement la durée maximale pour échapper à coup sûr à l'Enfer lors du Jugement dernier.

85Deux similitudes dans le rôle confié aux saints sont intéressantes à signaler :

  1. Dieu occupe dans toutes les Vies une place majeure. Même les saints qui prennent davantage d'initiatives (Patrice chez Tírechán et Muirchú) lui restent soumis.
  2. La seconde concerne le rôle confié aux reliques.

86Plusieurs aspects de ce rôle ont déjà été mentionnés au sous- chapitre 1. Les reliques corporelles permettent un contact avec l'au-delà : Muirchu rapporte les miracles qui ont lieu à l'endroit de la sépulture de Patrice ; Adomnán relate des apparitions angéliques sur la tombe de Columba. Les reliques secondaires remplissent ce même rôle de contact chez Adomnán (la tunique de Columba et des livres écrits de sa main qui interviennent dans un rituel) ; elles garantissent par leur présence la suprématie du centre dans le Liber Angeli ; elles peuvent guérir après un contact physique selon Cogitosus (Ta pierre de meule, le pied d'un autel sur lequel la sainte a pris le voile).

87Quelques reliques secondaires n'avaient pas été signalées au sous- chapitre 1 car elles n'étaient pas conservées dans un centre ecclésiastique et donc liées à la promotion de ce centre ; elles ont été mentionnées ici :

  • la pierre blanche bénite par Columba ; l'eau dans laquelle elle est trempée peut guérir (Adomnán) ;
  • des livres rédigés par Columba et qui demeurent indestructibles (Adomnân).

88On constate que l'activité des reliques pour des nécessiteux demeure rare (le cas des guérisons provoquées par la pierre blanche est le seul exemple concret à travers le corpus entier).

89La conclusion du sous-chapitre 1 a montré qu'un centre est davantage mis en valeur par le caractère symbolique de la présence des reliques (par la primauté que cette présence signifie pour le centre et par les contacts avec l'au-delà qu'elle provoque) que par leur activité. Parallèlement, l'émerveillement des fidèles est suscité par le contact des reliques du saint avec le sacré, plutôt que par une promesse, par exemple, de guérison.

Notes

1 S. Connolly, « Cogitosus' Life of St Brigid. Content and Value », JRSAI 117 (1987), 5-10 : 7 ; Id., « The Power Motif », 212-214. R. Sharpe souligne « l'approche réfléchie des aspects moraux de la sainteté, sans pareille dans les autres sources irlandaises » (Sharpe, « Vitae S. Brigitae », 82).

2 Picard, « The Purpose », 177 ; Herbert, Iona, Kells, and Derry, 147-8 ; Sharpe, Adomndn oflona, 63-64 ; ECI, 289,325-6.

3 Voir cependant Stancliffe, « The Miracle Stories », 87-115.

4 Voir §§ 20, 24, 25, 26, 29,... Je compare plus loin (chapitre 3) l'attitude de la mère d'une malade chez Cogitosus et dans la Vita Prima, et je montre combien la foi est plus importante dans le premier texte que dans le second.

5 adolescent callide (§ 7) ; ingratus leprosus (§ 15) ; quidam paganus et gentilis (§31).

6 Si elles n'étaient pas accessibles, les reliques des saints n'étaient pas nécessairement invisibles : la cloison s'arrêtait peut-être à mi-hauteur (M. Mesnard, « L'église irlandaise de Kildare d'après un texte du septième siècle », Rivista di archeologia cristiana 9 (1932), 37-50 : 47-9).

7 Pour une prise en compte de l'origine divine du miracle dans l'œuvre de Bède et des limites du « lieu commun » à ce type d'affirmation, voir K. Lutterkort, « Beda Hagiographicus : Meaning and Function of Miracle Stories in the Vita Cuthberti and the Historia Ecclesiastica », Beda Venerabilis, s. dir. L. Houwen, A. MacDonald, 81-106 : 89.

8 Connolly, « Cogitosus' Life of St Brigid », 6-7 ; Id., « The Power Motif », 212-214.

9 Deus praesciuit ad suam imaginent et praedestinauit (§ 1 ) ; Ma coelitus inspirata se uirginem castam exhibere Deo uolens (§ 2). Pour l'élection depuis le sein maternel et le déroulement providentiel de la vie du saint dans l'hagiographie mérovingienne, voir M. Van Uytfanghe, Stylisation biblique et condition humaine dans l'hagiographie mérovingienne (600-750) (Bruxelles, 1987), 61-71 ; dans l'hagiographie insulaire, voir Picard, « Structural Patterns », 79.

10 ex quibus quanta qualisque uirgo uirtutum bonarum florida, cunctorum oculis innotescat (§ 1, éd. AASS Feb. I, 135 [Connolly, Prologue]).

11 illustrem uirum et solitarium, et omnibus moribus bonis ornatum, per quem Deus uirtutes operatus est plurimas (§ 2, éd. AASS Feb. I, 135 [Connolly, Prologue]).

12 et cum plenissime inucntum in oculis omnium tanti muneris miraculum innotuit, laudantes Dominum, qui hocfecit, tantam fidei uirtutem in uirginalipectore constitisse admirati sunt (§ 4, éd. AASS Feb. I, 136 [Connolly, § 1]).

13 Il y a encore une signification, celle de uirtus corporis « force physique » (§ 23).

14 Comme dans l'épisode de la guérison d'une femme ayant touché les vêtements de Jésus (Mt 9 : 20-22 ; Mc 5 : 25-34 ; Le 8 :43-48). Dans l'Évangile de Luc, Jésus dit : « Quelqu'un m'a touché, car j'ai connu qu'une puissance était sortie de moi » (Le 8 : 46 ; voir également Lc 5 : 17 et surtout 6 :19 « une puissance sortait de lui et les guérissait tous »).

15 Thomas, Bede, Archaeology, and the Cuit of Relies, 4. Concernant les définitions de signum, miraculum, mirabilia, uirtus, voir A. Angenendt, Das Frühmitte lalter. Die abendlàndische Christenheit von 400 bis 900 (1990,2ème éd. Stuttgart-Berlin-Cologne, 1995), 182-189.

16 II y a une seule exception : après la mort de Brigide, un miracle est opéré pour lequel la uirtus de la sainte est invoquée (in nomine et uirtute S. Brigidae, § 31). Ce paragraphe avait toutefois été introduit par l'idée que le miracle serait opéré « par la générosité du don divin ».

17 Miraculum, à une reprise, a un sens tout à tait différent et doit être compris comme « merveille » (§ 32). J'exclus ce cas de mon analyse. Signum « miracle » n'apparait qu'une seule fois dans la Vie (signis et uirtutibus, § 17).

18 laetus (§§ 10 et 27), gaudens (§ 29) ; admirati sunt (§ 1), admirantes (§ 3), admirantes (§ 7), admirari debet (§ 15), admirari (§ 27), mirum in modum (§ 27) ; perculsi (§ 6).

19 En dehors des récits de guérison, les miracles où on trouve une citation biblique sont les suivants : 1° Brigide transforme l'eau en bière comme le Christ à Cana (§ 8) ;

2° quand elle bouge un arbre et une lourde pierre (§§ 24, 31 ), l'expression « tout est possible à ceux qui croient » (Me 9 : 23), appliquée dans les Évangiles au fait de pouvoir faire se mouvoir une montagne, est utilisée ;

3° elle recontre des meurtriers et la citation d'Isaïe 59.7 (in quorum viis contritio erat et infelicitas, « dévastation et désastre sur leurs routes », § 22) leur est appliquée dans le même sens que celui de l'Ancien Testament.

Pour la rareté des citations bibliques chez Cogitosus, voir J.-M. Picard, « The Bible used by Adomnán », Ireland and Christendom : the Bible and the Missions, s. dir. P. Ni Chatháin, M. Richter, 246-57 : 247 n. 10.

20 Il s'agit bien d'une guérison aux yeux de Cogitosus, Brigide ayant rendu à cette nonne la santé : sine partu et sine dobre eam sanam...restituit (§ 12, éd. AASS Feb I, 136 [Connolly, § 9]).

21 Quondam itaque sanctus Patricius de Alti Mach urbe ad multitudines utriusque sexus humani generis babtizandas, docendans atque sanandas iuxta fontem in orientali praedictae urbis parte (...)perrexit(Liber § 1, éd. Patrician Texts, 184). Les guérisons sont très fréquemment produites grâce à de l'eau (après s'être lavé, en en étant aspergé,...) ; voir en particulier le témoignage de la Vita Prima (annexe 18). Les fouilles récentes à Armagh ont montré l'existence d'une source souterraine ; celle-ci a été mise en rapport avec celle mentionnée dans le Liber Angeli (Ó Cróinín, Early Medieval Ireland, 155). L'argument est forcé : quel site serait susceptible de n'avoir pas de point d'eau ?

22 M. J. Enright, « Iromanie-Irophobie Revisiced : a Suggested Frame of Reference for Considering Continental Reactions to Irish Peregrini in the Seventh and Eighth Centuries », KarlMartell in seiner Zeit, s. dir. J. Jarnut et al. (Sigmaringen, 1994), 367-380 : 377 (qui généralise cependant l'aspect contractuel du culte du saint en Irlande). Pour la vision contractuelle des rapports sociaux en Irlande voir première partie, chapitre 1.

23 « Deus noster Deus omnium hominum, Deus eaeli ac terrae, maris et fluminum, Deus solis ac lunae et omnium siderum, Deus montium sublimium ualliumque humilium ; Deus super caelo et in caelo et sub caelo, habet habitaculum erga caelum et terram et mare et omnia quae sunt in eis ; inspirât omnia, uiuificat omnia, superat omnia, sufultat omnia ; solis lumen inluminat, lumen noctis et notitias ualat, et fontes fecit in arida terra et insolas in mari siccas et stellas in ministerium maiorum luminum posuit... »(§ 26, éd. Patrician Texts, 142).

24 J'ai montré ci-dessus au sous-chapitre 1, que le § II. 15 qui relate des miracles procurés par le contact avec la trace des pieds de l'ange n'est probablement pas de Muirchu.

25 Ubi moritur ibi et adunatur. Tunc Patricius prophetauit quod postannos uiginti corpus illius ad propinquam cellulam de illo loco tolleretur cum honore. Quod postea ita factum est. Cuius transmarinae reliquiae ibi adorantur usque hodie (§ 1.27, éd. Patrician Texts, 100).

26 quicumque ymnum qui de te conpossitus (sic) est in die exitus de corpore cantauerit, tu iudicabis poenitentiam eius de suis peccatis"(§ II.6, éd. Patrician Texts, 116).

27 ut Hibernenses omnes in die iudicii a te iudicentur (§ II.6, éd. Patrician Texts, 116).

28 Pour ce qui suit, voir mon article « La maladie dans la pensée d'Adomnân : réalité et symbole », Ildánach Ildi'rech. A Fcstschrift for Proinsias Mac Cana, s. dir. J. Carey, J. T. Koch, P.-Y. Lambert (Andovre-Aberystwyth, 1999), 245-254.

29 L'obéissance de Caíltán, abbé à Cella Diuni, est louée (§ I.31) ; addominum emigrauit... ad dominum feliciter transit (§ I.32) ; Ernán est abbé à Hinba (§ 1.45) ; sancta uirgo (§ II.5) ; mère et sœur d'un moine (§ II.7) ; quidam bonae indolis juuenis (§II.18) ;pius minister (§ II.30) ; compagnon de route du saint (§ II.31) ; fils d'un croyant (§ II.32) ; Librân sera élu (§ II.39) ; les anges emportent l'âme de Brito (§ III.6). Les récits §§ I.27 et I.47 parlent de laïcs qui se rendent au monastère pour y quérir l'un, un médicament, l'autre une réponse sur le type de mort qui l'attend.

Il est certainement significatif que le magus Broíchán soit le seul que la maladie frappe en punition ; concernant l'image du magus chez Adomnán, voir le sous-chapitre précédent.

30 Nous ne savons rien de l'une d'entre elles (§ II.4). Une population est guérie dans le De locis sanctis sans qu'aucune cause à la maladie n'y soit donnée : Cuius uidelicet liquoris si etiam paruula quaedam stillula super egrotantes inponatur qualicumque languore uel morbo molestati plenam recupérant sanitatem (§ III.3.14, Adamnans De Locis Sanctis, éd. Meehan, 110).

31 in hac enim praeterita nocte cassu aliquo Maugina sancta uirgo filia Daimeni ab oratorio post misam domum reuersa titubauit (§ II.5, éd. Anderson, 102). Ce sera également par hasard que brûlera la demeure des parentes guéries d'un moine (cassuque post aliquantos contegit dies ut idem uiculus cum supradictae domucula feminae flamma uastante totus concremaretur, § II.7, éd. Anderson, 104).

32 morte placida in senectute, et intra domum suam, coram amicorum familiarium turba super suum morietur lectum (§ I.10, éd. Anderson, 34) ; morte placida senex inter amicos morietur (§.13, éd. Anderson, 36) ; in sua super suamplumatiunculam morietur domu (§ I.15, éd. Anderson, 38).

33 Les saints du corpus étudié par M. Lauwers ne sont pas non plus malades avant de mourir, mais par contre leur mort n'est jamais subite : même assassiné, le saint reste en vie le temps nécessaire pour, notamment, confier ses dernières volontés (M. Lauwers, « La mort et le corps des saints. La scène de la mort dans les Vitae du haut Moyen Âge », Le Moyen Âge 94 (1988), 21-50 : 23-4 et 42).

34 Voir VCol% 1.29 pour la tristesse de Columba comme moteur à l'opération spontanée d'un miracle. À ce sujet, voir Borsje, From Chaos to Enemy, 98-101, 105, 327.

35 Toute la Vie souligne combien Dieu l'honore et tient à lui accorder des faveurs (voir §§ I.1, II.25, II.45,III.16, III.23, etc).

36 On trouve Columba démuni face à la mort : il ne mourra pas au moment qu'il souhaite (§ III.22) ; la pierre blanche bénite par lui perd sa vertu curative lorsque le moment de la mort est arrivé pour le malade (§ II.33) ; la résurrection d'un enfant est considérée par Adomnán comme un miracle majeur (quod est majoris miraculi, § I.1).

37 §§ 1.27,1.32,II.39. Dans le récit § I.31, la durée est d'un jour, bien que nous y trouvions également mention de ante hujus ebdomadis finem.

38 Le chiffre sept se rapporte aux offrandes purificatrices dans les Moralia in lob de Grégoire le Grand (.Ipso ergo sacrificiorum numéro reconciliati haeretiei, quid prius fuerint, exprimunt, qui perfectioni septiformis gratine non nisi redeundo iunguntur : préf. 17, éd. Adriaen, i, 22). Le Lévitique mentionne sept jours de réclusion en cas de suspicion de lèpre (Lév 13 : 4, 13 : 21). Pour Adomnán, ce temps de pénitence terrestre est d'autant plus important que le temps purgatoire n'existe pas à ses yeux (voir Stalmans, « Le jugement de l'âme », 41-48, et voir infra).

39 Pour des références à d'autres pommes aux vertus curatives dans l'hagiographie irlandaise, voir D. A. Bray, A List of Motifs in the Lives of the Early Irish Saints (Helsinki, 1992), 96.

40 Le sel qui guérit - que l'on retrouve dans le De locis sanctis - doit également être lu en relation avec le verset de Mt : « Je suis le sel de la terre » (T. O'Loughlin, « The Exegetical Purpose of Adomnân's De Locis Sanctis », CMCS 24 (1992), 37-53 : 52).

41 Pour rappel, le premier livre est dédié aux prophéties, le deuxième aux miracles et le troisième aux apparitions angéliques et autres rencontres avec le « surnaturel » : la seule progression dans la personnalité de Columba est celle de la puissance qu'il manifeste (Picard, « Structural Patterns », 76). Cette progression dans la structure de la Vie qui implique de plus en plus la sainteté dans l'œuvre de la rédemption universelle, reçoit un parallèle dans l'autre texte d'Adomnân, le De locis sanctis, où la structure géographique va s'élargissant au cours des trois livres, de Jérusalem á la Sicile, parallèlement à l'expansion du message chrétien dans les Actes des Apôtres (T. O'Loughlin, « The View from Iona : Adomnán's Mental Maps », Peritia 10 (1996), 98-122 : 114).

42 La mention de l'armure de Paul réfère aux Eph. 6 : 11-18 où Paul parle de combat contre les forces spirituelles.

43 Voir le sous-chapitre précédent. Dans ses études de l'autre texte de cet auteur, le De locis sanctis, T. O'Loughlin a montré l'importance, sur la pensée d'Adomnân, de l'idée d'Augustin selon laquelle la création entière porte la marque de la volonté divine (T. O'Loughlin, « The Exegetical Purpose », 37-53 ; Id., « The View from Iona », 98-122).

44 Sur une telle exclusion, voir P. Brown, Society and the Holy in Late Antiquity (Berkeley, 1982), 244 ; R. Van Dam, Leadership and Community in Late Antique Gaul (Berkeley, Los Angeles, Londres, 1985), 265 ss ; ld., Saints and their Miracles in Late Antique Gaul (Princeton, 1993), 85-91.

45 non cessante pestilentia et multos vicos dévastante, écrit Adomnán au § II.46, éd. Anderson, 178 ; voir première partie, chapitre 2.

46 Stalmans, « Le jugement de l'âme », 41-48. On se souvient qu'une inhumation à proximité de Columba est souhaitée car elle implique une résurrection en compagnie du saint et donc un surplus de joie au jour du jugement ; elle n'apporte pas par contre de protection dans l'au-delà (sous-chapitre 1).

47 La pénitence normalement effectuée durant le temps purgatoire s'effectue sur terre dans la pensée d'Adomnán. On retrouve cette idée dans l'œuvre de Jonas de Bobbio où se confesser trois fois par jour est souhaité (Jonas, Vita Columbani abbatis discipulorumque eius § II.19, éd. B. Krusch, MGH SS. rer. merouing. 4 (Hanovre 1905), 1-152 : 138-140). Voir Stalmans, « Le jugement de l'âme », 45 n. 27.

48 Paul (Eph 6 :12) ; Athanase, Vita Antonii, traduite par Evagre, §§ 37-38 (éd. PL 73, col. 125-170 : 155-6) ; Sulpice Sévère, Epistuke Martini (ep. 2, 4 et 3, 15-6, éd. Fontaine, Sulpice Sévère. Vie de saint Martin, 326 et 342).

49 Voir Cassien, De instituas coenobiorum, § vi.9 (éd. J.-C. Guy, Cassien. Institutions cénobitiques (Paris, 1965), 272) ; Id., Conlationes, § vii.20 (éd. E. Pichery, Cassien. Conférences, i (Paris, 1955), 262). Pour la vision du démon par Cassien, voir P. Boglioni, « Miracle et nature chez Grégoire le Grand », Cahiers d'études médiévales 1 : Epopées, légendes et miracles ( 1974), 11-102 : 45 n. 87.

50 Mais il doit se dépêcher. La hâte de Columba au § III.13 rappelle celle de Martin dans la Vie par Sulpice : Martin se dépêche de prier pour le catéchumène dont le procès céleste est déjà en cours (Sulpice Sévère, Vita Martini § iii.3, éd. Fontaine, Sulpice Sévère. Vie de saint Martin, 266-70).

51 Ma classification rappelle celle de J.-L. Derouet, « Les possibilités d'interprétation sémiologique des textes hagiographiques », Revue d'Histoire de l'Eglise de France, 62 (1976), 153-162.

52 M. A. Steinberg, The Origins and the Role of the Miracle-Story in Irish and English History and Hagiography 400-800 AD, thèse de doctorat inédite (New York, 1974), 137 ; Stancliffe, « The Miracle Stories », 99-100. Pour la thèse d'une autre spiritualité en Irlande, voir l'introduction générale de l'ouvrage. Pour une critique de l'article de Smith, « Oral and Written », où l'auteur postule similairement que les guérisons miraculeuses sont rares en Bretagne à cause d'un autre spiritualité, et pour une nouvelle analyse de la fréquence du miracle de guérison dans l'hagiographie bretonne, voir B. Metdrignac, Les Vies de saints bretons durant le haut Moyen Age. La culture, les croyances en Bretagne (viie-xiie siècle) (Rennes, 1993), 55-8.

53 Patrice exprime sans cesse cette certitude d'être élu dans la Confession (le terme elegit apparaît dans Conf.§ 56 et Epistola § 6). Pour l'influence sur l'hymne Audite omnes amantes de cette conviction d'être prédestiné présente dans les écrits de Patrice, voir l'édition de l'hymne par A. Orchard, « Audite Omnes Amantes : A Hymn in Patricks Praise », Saint Patrick A. D. 493-1993, s. dir. D. N. Dumville, 153-73 : 160. Pour le caractère prédestiné du saint chez Cogitosus et Adomnán, voir Picard, « Structural Patterns, 79.

54 Pour une bibliographie sur le sujet, voir Stalmans, « Le jugement de l'âme », 42 n. 14.

55 Voir VCol § II.39 par exemple. L'importance du thème du Jugement final est particulièrement évidente dans le De locis sanctis. Voir les études de T. O'Loughlin, « The Exegetical Purpose of Adomnán's De Locis Sanctis », 48-50 ; Id., « The Library of lona in the Late Seventh Century : the Evidence from Adomnân's De Locis Sanctis », Ériu 45 (1994), 33-52 : 41 ; Id., « The Tombs of the Saints : their Significance for Adomnán », Studies in Irish Hagiography. Saints andScholars, s. dir. J. Carey, M. Herbert, P. Ó Riain (Dublin, 2001), 1-14.

56 « Poème de louange à Columba » §§ 22 et 25, éd. et trad. F. Kelly, « A Poem in Praise of Columb Cille », Ériu 24(1973), 1-34 :21 et 23.

57 « Notes supplémentaires àTírechán » § 52, éd. Patrician Texts, 164.

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