1Cicéron, victime de ses ennemis, le tribun Clodius et les consuls Pison et Gabinius, a été exilé en avril 582 ; rappelé en septembre 57, il prononce à son retour quatre discours, essentiellement politiques. Dans les deux premiers, intitulés « Après son retour » (Post reditum), il remercie le Sénat d'une part et le peuple d’autre part ; les deux derniers (Sur sa maison et Sur la réponse des haruspices) ont pour objet premier la récupération de sa propriété sur le Palatin, sa maison ayant été détruite par Clodius et une partie du terrain consacrée à la déesse Liberté ; mais comme Cicéron le dit lui-même, l’enjeu est avant tout politique (cf. Dom., 32 ; 122 ; 128 ; 139 ; Har. 40 et 54-55)3. Dans ces discours, la rhétorique cicéronienne vise plusieurs objectifs. Cicéron veut d’abord restaurer sa position sociale et politique en effaçant symboliquement la dégradation de l’exil et justifier son action passée en (ré)écrivant son histoire personnelle. En même temps, il règle ses comptes avec ses ennemis et au-delà s’efforce d’ébranler le triumvirat déjà miné par les dissensions entre César, Pompée et Crassus au profit d’un consensus des « bons citoyens », respectueux de la tradition républicaine. Mais ces discours doivent leur cohérence et leur sens à la pratique d’une rhétorique politique dont les éléments théoriques sont exposés dans le De oratore, traité dialogué achevé en juillet 55, lorsque la consolidation du triumvirat à Lucques, au printemps 56, aura obligé Cicéron à se rallier à César4. Ces éléments permettent d’abord de définir la rhétorique des quatre discours comme une rhétorique pathétique, dont l’argumentation repose sur un appel constant aux émotions de l’auditoire.

2D’autre part, la mise en forme de cette argumentation suit le modèle d’un discours prononcé par l’orateur Antoine5 l’un des personnages mis en scène par Cicéron dans le De oratore, qui dans une affaire politique avait développé une argumentation pathétique en deux mouvements, l’un d’attaque (concitatio) et l’autre de conciliation (commendatio). Chez Cicéron, la concitatio et la commendatio, appliquées respectivement à Clodius et à Cicéron lui-même, opposent les figures antagonistes du monstre et du héros dont les traits relèvent à la fois de la politique, du mythe et de la philosophie, et la combinaison de ces trois domaines forme en propre une allégorie selon la définition rhétorique du De oratore qui rejoint une tradition hellénistique d’exégèse philosophique.

Genre et structure de l’argumentation

Une rhétorique pathétique

3Les discours de retour d’exil ont ceci de remarquable qu’ils ne répondent à aucune forme fixe analysée dans le traité De l’orateur. En effet, ils n’appartiennent exclusivement ni au genre concret, dont le discours judiciaire est le modèle, ni au genre abstrait du discours démonstratif, distinction dont d’ailleurs Antoine dans le traité conteste la validité (De or., II, 41-64 ; II, 133-141). En outre, leur composition ne suit pas le plan imposé selon Antoine par la nature même du discours rhétorique (hoc dicendi natura ipsa praescribit, De or., II, 307-308) : introduction/exposition/démonstration et réfutation/conclusion et péroraison. Enfin, la tripartition des buts de l’orateur « instruire, plaire, émouvoir » (probare ou docere/delectareou conciliare/mouere, De or., II, 113) ne constitue pas un modèle d’analyse dans la mesure où les trois domaines s’interpénètrent constamment. En aucun lieu la démonstration ne se sépare de l’appel à la compassion pour soi et à la haine pour le parti adverse, qui sont l’une et l’autre partout présentes. Cette particularité fait de ces discours l’expression originale d’une rhétorique pathétique réunissant les ressources du conciliare et du mouere.

Le modèle du discours d’Antoine

4Ce genre, pour n’être pas formalisé comme tel dans le De oratore, y figure cependant à travers un exemple. Il s’agit du cas de Caius Norbanus défendu en 95 av. J.C. par Antoine dont il avait été le questeur (De or., II, 197-203). Ce personnage était accusé de crime de lèse-majesté pour avoir encouragé un mouvement de sédition dans l’armée et les circonstances du moment donnaient à ce procès une dimension politique plus large. En effet l’accusation était soutenue par le parti conservateur auquel appartenait Antoine, lequel se devait cependant de défendre son ancien subordonné. Antoine allia un pathétique extrême, fondé sur les liens personnels l’unissant à son client, à une argumentation paradoxale. Ce chef de file de la mouvance conservatrice développa une apologie de la seditio comme moteur de progrès politique et social, tout en évitant en pratique de traiter du cas selon les termes de la loi (De or., II, 201-203).

5A propos de cette affaire, Antoine divise le travail du pathétique en deux partes orationis dont son discours pour Norbanus avait donné l’exemple : un mouvement d’attaque (concitatio) suscitant l’hostilité à l’égard de l’adversaire et un mouvement de conciliation (conciliatio ou commendatio) inspirant la sympathie pour l’orateur et à travers lui son client. Dans l’exposé théorique (De or., II, 206-211), Antoine précise que cette conciliatio doit associer l’espérance de biens futurs (spes) à l’évocation des services passés (commemoratio), insister sur le désintéressement de la personne en cause allant jusqu’au sacrifice, éviter l’écueil de la jalousie (inuidia) devant trop de grandeur ou un succès trop rapide, et susciter la pitié (misericordia) par l’appel à l’expérience que l’auditeur fait lui-même de la condition humaine et l’évocation des maux subis pour la défense du bien commun. Inversement, la concitatio visera à inspirer à la fois la haine (odium), la jalousie, la crainte (timor) et la colère (iracundid) à l’égard d’un adversaire travaillant à la perte des gens de bien et de l’État et plus généralement néfaste à tout ce à quoi le devoir devrait l’attacher. Or ces ressources sont exactement celles que Cicéron met en œuvre dans son conflit avec Clodius.

L’argumentation cicéronienne

6Le problème le plus délicat est celui de l’argumentation qu’appuient les ressources du pathétique. J’ai mentionné le caractère paradoxal de celle d’Antoine défendant Norbanus et son habileté à esquiver la question de droit. D’une manière analogue, dans les discours cicéroniens, la véhémence de l’orateur travaille à faire passer pour évident ce qui est loin de l’être, à savoir l’illégalité radicale de toute la politique clodienne et le triomphe sans appel de Cicéron. Or les réalités contemporaines, où l’enjeu ultime était la politique du triumvirat, rendaient la situation beaucoup plus confuse6. Depuis le consulat de César en 59, les manquements aux règles républicaines constituaient en effet le quotidien de la vie politique et les arguties juridiques de Cicéron montrent surtout l’état de délabrement de la procédure politique en ces années où Clodius conservait ses appuis.

7Dans ce contexte, la rhétorique des discours a pour but de reconstruire le paysage politique contemporain selon les deux axes proposés par Antoine, la concitatio visant Clodius et ses alliés et la commendatio dont Cicéron se fait lui-même l’objet. Selon ces axes se développent deux constantes de la rhétorique politique de Cicéron, d’une part la constitution d’une figure terrifiante de monstre politique, d’autre part l’érection de sa propre statue de sauveur de la patrie. Dans un article récent, C. Lévy a montré que les discours visant les adversaires politiques de Cicéron construisent la figure du monstre en intégrant des éléments philosophiques (surtout stoïciens) dans une rhétorique de l’indignatio telle qu'elle est définie dans le De inuentione (I, 100-105)7. Cette analyse peut être prolongée en prenant comme perspective la division concitatio/commendatio du De oratore. Les deux procédés forment ainsi un diptyque qui associe une dimension mythique et une dimension philosophique, confirmant ainsi la thèse majeure du De oratore I, à savoir que la rhétorique ne peut se passer de la philosophie et plus généralement de la culture.

L’argumentation de la concitatio

La figure du monstre

8Commençons par Clodius. Le détail des attaques cicéroniennes peut s’ordonner autour de quatre figures qui donnent chacune lieu à une lecture concrète et une lecture symbolique. Clodius prend ainsi le visage du magicien, du profanateur, de l’incendiaire et de l’empoisonneur. Les deux premiers aspects sont complémentaires. Le Clodius magicien est celui qui, par une adoption contre-nature (son père adoptif a l’âge d’être son fils), se métamorphose de patricien en plébéien. Cette corruption de l’ordre des choses a permis toutes les actions du tribun de la plèbe8 ; mais elle est aussi ce par quoi Clodius se place en marge non seulement de la légalité mais au-delà d’une nature canalisée par les institutions humaines de la famille et de la cité. Cicéron oppose à ce titre Clodius aux précédents populares issus de familles aristocratiques, comme les Gracques ou Saturninus, qui ont certes combattu pour de mauvaises causes, mais non sans bonnes raisons et surtout sans commettre de semblable violation conjointe de la natura et du mos maiorum, la « tradition ancestrale » (Har., 41-44). L’aspect magique de l’action de Clodius se retrouve à propos des Jeux mégalésiens, perturbés par ses bandes d’esclaves (Har., 23-24): Clodius transforme le ludus (« jeu ») en luctus (« deuil »), les dies festi en fimesti. De même, son opposition au retour de Cicéron se marque par une volonté de résurrection (au sens propre) des conjurés de 63 (Sen., 4 et 26).

9Comme le suggère l’affaire de ces Jeux mégalésiens, événement religieux autant que divertissement populaire, la figure du Clodius magicien va de pair avec celle, plus ancienne, du profanateur : thème récurrent chez Cicéron depuis la profanation par Clodius des mystères de la Bonne Déesse dans la maison de César9. L’une et l’autre figure se complètent et se répondent : depuis cette aventure Clodius est l’homme qui se fait femme dans le costume et la manière, mais au-delà du déguisement, c’est son intégrité d’homme qui se corrompt (Dom., 139 : qui contra fas et inter uiros saepe mulier et inter mulieres saepe uir fuisset) : ses mœurs intimes, bien sûr, le prouvent, mais son échec dans cette affaire montre qu’il n’en est pas ressorti plus authentiquement femme que son adoption n’a fait de lui un vrai plébéien. À bien des égards, Clodius est, plus qu’un magicien compétent, un apprenti sorcier qui veut dénaturer les choses en leur donnant un autre nom : il confond sa sœur avec une épouse (Dom., 92), la Libertas à laquelle il consacre le domaine de Cicéron avec la licentia que figure une statue de courtisane (Dom., 110-113 et 131), un ramassis d’esclaves et de brutes à gages avec le Populus Romanus (Har., 89-90) : sur tous ces points le naturel et le profane ne se dissocient jamais du mos et du fas, dont la force intrinsèque apparaît dans la résistance qu’ils opposent à ces violations, rejetant Clodius dans une monstruosité finalement maladroite.

10La parole magique qui profane par dénaturation n’est pas la seule arme du monstre : les deux autres figures forment elles aussi une paire où le symbolique répond au concret. Clodius met le feu et tue par le poison : il brûle la maison de Cicéron et empoisonne son voisin Séius pour s’approprier son domaine (Dom., 115) ; mais ce feu est aussi celui qui menace d’embraser tout l’État (Dom., 30 ; 129 ; 144 ; Har., 45), et le poison l’esprit de corruption qui ronge les institutions et s’insinue dans les esprits (Dom., 2 ; 85 ; 144 : actionpestifera de Clodius, qui entretient la haine des boni insinuée dans les esprits par Catilina : Dom., 92). Cicéron appelle à satiété Clodius tantôt « flamme, brandon » (flamma, fax : Dom., 2 ; 13 ; 102 ; Har., 45) tantôt « serpent, vipère » (Har., 50 et 55). La magie et la profanation se retrouvent associées à ces images dans l’évocation de la destruction par le feu d’un temple des Nymphes qui abritait des archives publiques (Har., 57) : Clodius met concrètement et symboliquement le feu à l’eau, cette eau même qui sert par nature à éteindre les incendies.

Mythe et philosophie

11Ainsi constitué, le portrait de l’adversaire a la cohérence d’une figure mythique : à sa manière, Clodius est une Médée — une Médée qui n’aurait pas été importée comme un châtiment d’un au-delà barbare où l’homme n’aurait jamais dû aller se perdre, comme le comprend Sénèque (Medea, v. 361-363), mais une Médée d’autant plus monstrueuse qu’elle est le serpent couvée dans le sein même de la mère Patrie10. La Médée mythique est comme Clodius magicienne, empoisonneuse et incendiaire et le récit mythique l’associe volontiers au serpent et au dragon (le char de son évasion est tiré par des serpents) ; enfin, le meurtre de ses enfants relève du parricide, comme le crime de Clodius envers la patrie (Dom., 57 ; 133 ; Har., 17). En outre, de Chrysippe11 recopiant in extenso dans un de ses traités la pièce d’Euripide à Sénèque le tragédien, Médée est la figure de référence chez les Stoïciens de l’être habité par la passion12 et cet aspect est essentiel dans la compréhension du monstre politique chez Cicéron. Ce thème rejoint dans les discours l’image du feu, puisque Clodius est couramment qualifié de inflammatus (cupiditate, odio, in bonos, etc. : Dom., 76 ; 106 ; 141)

12La figure de Clodius gagne donc ici une dimension philosophique qui se précise selon deux points de vue. Premièrement, la pensée hellénistique avait développé un ordre de cercles concentriques d’affinité de l’être, d’abord à lui-même, puis à ses proches, au-delà à ses concitoyens et enfin à l’humanité tout entière ; cet ordre d’abord esquissé par la réflexion péripatéticienne a reçu toute son ampleur dans la théorie stoïcienne de l’appropriation (oikeiosis)13. Or Cicéron reprend un schéma analogue en Har., 57-58 (appropriation naturelle [conciliatio] parentibus et dis immortalibus et patriae) pour lui opposer la conduite de Clodius, qui a violé tous les degrés naturels d’appropriation, trahissant les liens familiaux par son adoption, outrageant les dieux par ses profanations et renversant toutes les institutions publiques. Deuxièmement, Cicéron marque lui-même le lien entre le mythique et le philosophique en Dom., 105 et Har., 37-39 : les dieux, selon la croyance populaire, aveuglent celui qui profane les mystères de la Bonne Déesse, or Clodius n’a pas été frappé de cécité physique, mais les dieux ont obnubilé son esprit en lui inspirant un furor qui l’aveugle, car les traits vengeurs des dieux se fixent dans l’esprit et non dans le corps des impies.

L’argumentation de la commendatio

13À la concitatio visant Clodius répond la commendatio de Cicéron dans ses thèmes et ses symboles. Mais on peut dégager trois niveaux de lecture qui approfondissent l’ensemble.

Humanitas

14A un premier niveau, l’immanitas (monstruosité) de Clodius a pour corrélat l’humanitas de Cicéron14. L’exil est ici le moment-clé. Clodius manifeste sa monstrueuse cruauté en exilant, contre toutes les lois et tous les usages (Dom., 43), non seulement un citoyen innocent mais le sauveur de la Patrie ; de son côté, Cicéron affirme à son retour que la douleur subie lui a fait prendre meilleure conscience du prix de ce qu’il perdait (biens, honneurs, parents, patrie : Quir., 2-4) et que cette épreuve, heureusement terminée, lui a permis de sentir ce que recouvre l’expérience de la condition humaine ; à ce titre, en Dom., 97-98, il rejette au nom de la commuais humanitas une sagesse faite d’indifférence à tous les objets extérieurs, et la cible est ici clairement un stoïcisme intransigeant. Toutefois dans les deux discours au Sénat et au peuple Cicéron décrit l’épreuve de l’exil en termes proches du stoïcisme : l’exil lui a fait perdre tous les biens extérieurs mais lui sont restés les biens dont la conservation est toujours garantie au uir fortis (homme courageux), à savoir la uirtus et la fides (Sen., 39 ; Quir., 19 ; cf. Dom., 146). Enfin, Clodius avait voulu faire de l’exil une mort symbolique de l’ancien consul de 63. Ce dernier voit dans son rappel une nouvelle naissance à l’humanité par la grâce du peuple et de la patrie qui s’acquittent ainsi de la dette contractée par la répression de la conjuration de Catilina (Sert., 27 ; Quir., 5).

Deuotio

15Abordons le deuxième niveau. À la violation de la légalité, à la corruption du mos et à la destruction programmée de l’État par Clodius répond une forme spécifiquement romaine de salut apportée par Cicéron. Le point de départ est ici le consulat de 63. Clodius avait fait de celui-ci la cause de l’exil ; le rappel marque en retour la consécration rétrospective du consulat. Cicéron avait en son temps été salué Père de la Patrie ; c’est la Respublica qui s’est exilée avec lui et le ramène à ses côtés dans une Ville qui sans lui ne saurait être une cité ( Sen., 34-35 ; Quir., 14 ; Dom., 137 ; 140-141 et 143). Mais la relation fusionnelle que Cicéron entretient avec la Respublica s’étend hors les murs. En effet, suivant l’ordre des cercles concentriques d’appropriation évoqué plus haut, le rappel exprime la volonté non seulement des proches et alliés de Cicéron, puis du peuple romain et de ses représentants, mais aussi de l’Italie entière (municipes et colonies) et même de toutes les nations, omnes gentes, et de tous les mortels, omnes mortales (Sen., 24-25 et 28 ; Quir., 16 ; Dom., 75 ; 132). Un tel engagement n’est pas gratuit, car il a pour prix, de la part de Cicéron, cet acte symbolique constitutif de la tradition romaine qu’est la deuotio15 : Cicéron se dévoue littéralement au salut de Rome et, au-delà, du monde, comme les Decii qu’il cite en exemple (Dom., 64). L’engagement politique de Cicéron se pense en terme de sacrifice rituel (sacrifice : Dom., 30 ; 63 ; 76 ; 145 ; Har., 45 ; deuotio : Quir.,1 ; Dom., 64 ; 145). Plus généralement, Cicéron oppose sa propre pietas héroïque à l’impiété monstrueuse de Clodius (pietas : Quir.,18 ; 22-23) ; c’est tout le thème du discours Sur la réponse des haruspices consacré à l’interprétation des prodiges constatés au moment de sa restauration, et Cicéron va jusqu’à affirmer que la fertilité du sol et la baisse du prix des vivres manifestent l’agrément divin saluant son retour (Quir., 18 ; Dom., 15-17). Enfin, le sacrifice de Cicéron agréé par les dieux répond au sacrifice monstrueux dont Cicéron avait été la victime et qui sanctifiait par son sang le pacte des ses adversaires (Quir., 13).

Apothéose

16Le troisième niveau achève l’ensemble en donnant au précédent une profondeur à la fois mythique et philosophique. Tel les Decii se jetant dans la bataille, Cicéron s’est jeté dans le brasier allumé par Clodius. De ce feu qui pensait le détruire, il ne ressort pas seulement sauf et grandi ; la respublica a agréé son sacrifice et lui a redonné naissance, fort d’une nature régénérée et porteur d’une mission. Si donc Clodius prend le visage mythique du monstre criminel, Cicéron s’identifie à la figure du bienfaiteur de l’humanité et de l’exterminateur de monstres. Devant cette Médée à la mode romaine se dresse un Hercule patriote, dont les traits, à défaut du nom, sont lisibles dans le tableau de Dom., 75-7616. Le brasier de l’exil, entretenu par Clodius pour ravager tout l’État, s’apparente au bûcher sur lequel monte Hercule pour se consumer en un feu qui le purifie et ouvre la voie à son apothéose. Dans le stoïcisme, ce bûcher est une figure de la conflagration universelle (ekpurosis) qui marque l’achèvement de la diffusion de la raison dans l’univers17. L’apothéose cicéronienne achève de même la réalisation de toutes les formes d’appropriation naturelle de l’être humain : appropriation à soi-même, dans la restitution de son être même dont la conscience avait failli se dissoudre dans la douleur ; appropriation aux siens, rendus à une nouvelle évaluation par la séparation crue définitive ; appropriation à la patrie et au-delà au monde civilisé qui donne sens à l’action politique menée en vue du juste. Il n’en est que plus remarquable que les termes que choisira Cicéron dans ses traités philosophiques pour traduire le concept grec d’appropriation, oikeiosis, soient précisément ceux que la théorie rhétorique emploie pour désigner l’effort de conciliation étudié ici dans le cas du Cicéron des discours de retour d’exil : conciliatio et commendatio18.

17On a vu que Cicéron rejetait l’indifférence aux objets extérieurs qui définit l’attitude stoïcienne. Là n’est pas, dit-il, la vraie sapientia, mais une dureté (duritia), une sécheresse de cœur qui ne répond pas aux exigences de la nature humaine. Est-il contradictoire de recourir, à travers l’idée d’appropriation, à des modes de pensée qui sont stoïciens ? En fait, Cicéron emprunte au stoïcisme un schéma d’analyse pour exprimer une vérité que manque, selon lui, l’esprit sectaire replié sur un égoïsme non sans grandeur, mais sans utilité. La douleur éprouvée a donné pour lui un sens à son action passée, dans la perspective d’un retour qui effacerait l’injure et lui permettrait de confirmer son engagement dans le siècle. Cette douleur, indifférente du point de vue de la morale parfaite du sage stoïcien, conditionne cependant le comportement héroïque qui conduit à la sagesse. Sans la douleur du poison, Hercule ne serait pas monté sur le bûcher pour marquer son adhésion à la vision d’un ordre cosmique du monde car la sagesse a besoin pour se révéler de ce qui est en soi indifférent comme d’une matière d’exercice. Enfin, de même qu’Hercule n’aurait pas été le bienfaiteur de l’humanité s’il n’avait eu à mener ses travaux, de même le monstre est-il essentiellement nécessaire à l’héroïsme cicéronien. Une dernière image confirme l’ancrage philosophique de la rhétorique. Le combat contre Clodius est comparé (Dom., 12) à un traitement thérapeutique (medicina) appliqué à un ulcère (inguen). C’est l’image classique de la philosophie comme médecine appliquée aux boursouflures passionnelles de l’âme, à laquelle Cicéron donnera son plein développement dans les livres III et IV des Tusculanes19.

Une argumentation allégorique

L’allégorie philosophique

18L’argumentation des discours suit donc les deux orientations de la concitatio visant Clodius et de la commendatio dont Cicéron se fait lui-même l’objet et dans ce cadre développe les ressources d’une rhétorique pathétique suscitant l’horreur et la haine d’un côté, la sympathie et la reconnaissance de l’autre. L’ensemble s’organise autour des deux figures antithétiques du monstre et du héros dont les éléments constitutifs proposent de la politique une lecture à la fois mythique et philosophique, puisque Clodius et Cicéron prennent dans ces discours les traits de Médée et d’Hercule avec tout ce que le stoïcisme a projeté d’idées abstraites sur ces figures légendaires. En cela, la rhétorique politique de Cicéron suit un procédé bien connu en philosophie ancienne, celui de l’allégorie, chère notamment aux Stoïciens20 Ce procédé consiste à voir dans un discours imagé et narratif (le récit mythique tel que le construisent les poètes ou que le représentent les arts figuratifs) l’expression cachée, ou codée, d’une vérité abstraite défendue par la doctrine, dont on prétend alors que l’artiste a délibérément repris les éléments mais en les dissimulant sous une forme métaphorique. Pour exemple, les dieux olympiens peuvent ainsi représenter chacun un élément naturel, une force à l’œuvre dans le monde, et les péripéties du récit figurent les interactions par lesquelles la doctrine explique la marche du monde. Le travail de l’exégète consiste alors à découvrir les identifications correctes et à restituer l’idée abstraite impliquée dans le réseau des métaphores.

19De manière analogue, l’argumentation des discours de retour d’exil de Cicéron repose sur l’antagonisme de deux figures à travers lesquelles les réalités politiques en jeu subissent un traitement métaphorique qui, comme dans l’allégorie philosophico-littéraire, allie la cohérence des figures et la continuité d’un récit. Ce traitement permet ainsi à Cicéron, d’une part, de susciter les émotions voulues (en exploitant les ressources pathétiques des images) et, d’autre part, de faire passer sous forme d’images communes à la culture ancienne une interprétation philosophique des événements. De fait, Cicéron développe ici un procédé qu’il mentionnera dans le De oratore. Dans le livre III en effet (§ 166-167), Crassus traitant du style fait l’éloge de ce mode d’expression qu’est l’imbrication des métaphores, où l’on reconnaît le procédé constitutif de l’allégorie. Nos discours ont ceci de remarquable qu’ils sont entièrement composés selon ce mode.

Rhétorique et poésie

20Le procédé mérite d’ailleurs d’autant plus d’attention qu’il touche à un point essentiel de la nature de la rhétorique. On a vu que Cicéron dans le De oratore ne concevait pas de vraie éloquence sans une contribution essentielle de la pensée philosophique et les discours étudiés ont confirmé ce point. Une autre affinité a une présence discrète dans le traité : dans le livre I, l’orateur est comparé au poète, qui comme lui crée des figures incarnées par le langage. Or la référence à la poésie est également présente dans l’un de nos discours (Har., 58) en un passage qui justement porte à son comble d’exagération baroque la figuration allégorique du monstre :

« Enfin quelle si monstrueuse Charybde l’imagination des poètes a-t-elle jamais pu produire, capable d’avaler des océans aussi vastes que les dépouilles des Byzantins et des Brogitariens qu’il a englouties ? ou quelle Scylla entourée de chiens aussi hérissés et aussi affamés que ces Gellius, Clodius, Titius avec lesquels vous le voyez écraser les Rostres elles-mêmes ? »

21Le tour même de l’expression cicéronienne est poétique : on le retrouve par exemple chez Catulle lorsque Ariane invective Thésée qui l’a abandonnée à Naxos, et plus tard chez Sénèque à propos de Médée21. Ce finale devait marquer l’acmé de la rhétorique du mouere pour l’auditeur de Cicéron. Et assurément la question posée est rhétorique : tant il est évident que le poète seul capable d’engendrer par le discours un pareil monstre est l’orateur Cicéron ; mais cet engendrement n’est possible que par les ressources d’une rhétorique du pathétique et n’a de sens que dans cet usage que j’ai qualifié d’allégorique du discours politique.