Essayer d’écrire une philosophie de l’alpinisme
p. 224-237
Texte intégral

1Puisque je suis professeur de philosophie depuis plus de 35 ans (en lycée d’abord, puis à l’Université), puisque je pratique l’écriture philosophique dans l’ensemble de mes publications d’ouvrages, de chapitres d’ouvrages ou d’articles, mais aussi dans ma pratique orale de conférencier et d’enseignant (j’écris l’ensemble de mes communications et de mes cours comme me l’ont appris mon professeur de philosophie au lycée, mes professeurs d’hypokhâgne et de khâgne), je voudrais poser ici quelques réflexions sur la question de l’écriture en philosophie, de l’écriture philosophique.
2Je le ferai en deux temps. Le premier posera un regard rétrospectif sur l’ensemble de la tradition philosophique afin de comprendre le problème et l’enjeu de cette question pour nous aujourd’hui. Le second moment sera plus personnel parce que je parlerai de mon dernier livre qui s’affronte à la pratique et au problème de l’écriture en ce qu’il tente de nouer ou de mêler une écriture scientifique et universitaire à une autre écriture : une écriture littéraire reposant sur la narration et la description de lieux, d’aventures, de péripéties, de personnes, d’événements et de plusieurs expériences intriquées les unes dans les autres (sportive, esthétique, artistique, littéraire, philosophique, spirituelle voire métaphysique). Et même si elles visent à une certaine universalité, ces expériences multiples sont prises du côté individuel de ma singularité et de ma subjectivité. L’ouvrage De l’alpinisme1 est un exercice de philosophie appliquée. Cet exercice repose sur la conviction selon laquelle la philosophie n’est pas une discipline exclusivement scolaire ou universitaire parce qu’elle se confronte à une expérience vivante afin d’en dégager les significations pour soi-même mais aussi pour les autres. Ces significations sont forgées par l’histoire, par des documents lisibles et visibles, par la fiction ou par l’imaginaire, par des pratiques sociales et culturelles vivantes que seule la forme d’écriture de l’essai – des essais nécessairement pluriels – est susceptible de porter, de déplier et de transmettre. Ces essais qui font dialoguer l’écriture scientifique avec l’écriture littéraire engagent également un autre dialogue entre le discours en ses deux faces et les images photographiques avec lequel elles forment un contrepoint. C’est de ce contrepoint que procède une philosophie de l’alpinisme sortie de l’expérience même de l’escalade et de la course en haute montagne. Cette philosophie se développe donc dans les relations ou dans les interstices qui rassemblent et séparent à la fois le récit, l’image et le concept.
Écrire la philosophie
3Du point de vue de l’écriture, du type de formes discursives que prend la philosophie, on peut considérer que cette discipline s’origine dans une dualité qui ne cesse jamais de se déployer à toutes les époques jusqu’à la nôtre. Cette dualité oppose Platon à Aristote, c’est-à-dire la forme discursive d’un dialogue littérairement agencé, à la forme discursive du traité ou du cours exclusivement et scientifiquement exposé. Ce n’est pas que Platon soit moins rigoureux, moins minutieux dans l’analyse des problèmes et des concepts qu’Aristote ; mais, chez lui, l’analyse prend la forme de l’écriture poétique au sens large et, par-delà, la forme d’un discours de vérité qui vise à produire une œuvre, une œuvre d’art, comme celle que Socrate réclame de faire dans le Phédon (61a). Si la philosophie sort de la poésie – du muthos – pour se constituer comme logos2, la pensée de Platon entend les réconcilier. Autant Platon est très sévère envers la tragédie alimentant tous les vices humains et toutes les illusions, autant il réclame souvent de faire « la tragédie la plus haute » et la plus vraie3 ; et c’est pour cela qu’il achève le livre 10 de La République, où Sophocle et Homère sont si durement critiqués, par l’un de ses récits mythiques les plus somptueux : le mythe d’Er pose la question de l’immortalité de l’âme et déploie l’aporie insurmontable de l’homme à la fois libre (responsable parce que « la divinité est hors de cause ») et non libre (aveuglé par ses désirs et son « avidité gloutonne »). Libre comme Ulysse qui choisit une nouvelle existence modeste et sage parce qu’il est enrichi de l’expérience de son voyage. Non libre comme les âmes qui, avant lui, choisissent de funestes destins parce qu’elles sont entièrement déterminées par les habitudes de leur vie antérieure.
4À l’opposé de cette position voulant dépasser le « vieux différend [diaphora, la dissidence] entre la philosophie et la poésie [poiétikê]4 », se poste la pensée aristotélicienne pour laquelle « il est indigne du philosophe de recourir au mythe » parce que la visée aléthique et cognitive de la philosophie passe exclusivement par l’observation des phénomènes, par la pureté de l’analyse conceptuelle, par celle des doctrines précédentes, par celle du processus discursif de la problématisation et de la démonstration, non par les méandres ou par l’obliquité d’un dialogue entre des personnages psychologiquement un peu dessinés situés dans des lieux rapidement évoqués, mais par la rectitude et la simple logique argumentative du traité abstrait et désincarné.
5À partir de là, on voit se dessiner deux traditions aux contours pas nécessairement aussi nets que je veux bien le dire (un philosophe peut appartenir aux deux traditions, il peut passer dans les deux sens de l’une à l’autre) ; l’une où l’écriture se met au service de la pure analyse logique, l’autre où l’écriture en ce qu’elle vise un style, c’est-à-dire en ce qu’elle est soucieuse d’elle-même, de sa forme et de son cours, cherche la vérité mais aussi la communication d’une expérience où cette vérité se constitue et se vit : la communication plaisante d’une profondeur qui donne le vrai mais qui donne aussi à penser et à interpréter. Si l’on envisage la philosophie moderne, on aurait d’un côté Descartes, Spinoza (et son discours more geometrico), Locke, Hume, Kant, Frege, Peirce, Husserl, Russell, Wittgenstein, Goodman (la tradition analytique actuelle en ce qu’elle se veut fidèle à la pensée aristotélicienne). On aurait de l’autre côté, Descartes, Rousseau, Kant, l’idéalisme allemand (Fichte, Schelling, Hegel), Kierkegaard, Nietzsche, Bergson, la phénoménologie (Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre), Deleuze, Foucault, Derrida. Comme l’indique Roger Pouivet dans son excellent livre intitulé Philosophie contemporaine5 : d’un côté, primat de l’argumentation, du caractère direct des problèmes, de la clarté et de la distinction, de la littéralité du discours ; de l’autre côté, primat de l’interprétation, du caractère oblique et historique des problèmes, de la profondeur, de l’aspect métaphorique et stylistique du discours. D’un côté, le modèle scientifique d’une philosophie littérale et technique pour spécialistes. D’un autre côté, le modèle littéraire d’une philosophie d’écrivain procédant souvent par métaphore et s’adressant au plus grand nombre en prenant l’habit de l’artiste ou de l’intellectuel.
6Évidemment, il n’y a jamais de littéralité pure, ni de métaphore pure. Il y a deux pôles qui attirent plus ou moins puissamment ou plus ou moins également les philosophes, et même qui attirent plus ou moins puissamment ou plus ou moins également les philosophes selon le moment singulier de leur œuvre. Du côté de la littéralité, on aurait un philosophe contemporain comme Nelson Goodman ; du côté inverse de la métaphore ou de la littérarité, on aurait Nietzsche et ses descendants français Deleuze, Derrida et Foucault par exemple. Pour ces descendants, le philosophe est aussi un artiste. Pour eux également et inversement, les artistes sont comme des philosophes et leurs œuvres sont des lieux ou des instruments d’une profonde pensée. C’est la raison pour laquelle ces philosophes s’adonnent volontiers à l’interprétation des œuvres d’art en se plaçant devant les artistes considérés par eux comme des alter ego leur renvoyant le reflet de leur propre effort de penser : comme Sartre devant Baudelaire, Mallarmé, Flaubert, Genet mais aussi devant Giacometti, le Tintoret, Masson, Wols ; comme Merleau-Ponty devant Cézanne ; comme Deleuze devant Proust, Bacon, les œuvres du cinéma ; comme Jean Hyppolite devant Lapoujade, Mallarmé et Claudel ; comme Foucault devant Velázquez, Magritte, Roussel, Manet ; comme Derrida devant Goya, Adami, Titus-Carmel, Van Gogh, Magritte et Mallarmé ; comme Badiou devant Pessoa et Beckett ou Descombes devant Proust. Tous considèrent que, sans être strictement philosophiques, c’est-à-dire purement conceptuelles bien sûr, les œuvres d’art pensent dans l’élément du sensible, c’est-à-dire par figures. Tous pourraient dire comme Merleau-Ponty :
« Cette philosophie qui est à faire, c’est elle qui anime le peintre, non pas quand il exprime des opinions sur le monde, mais à l’instant où sa vision se fait geste, quand, dira Cézanne, il “pense en peinture”6. »
7Cette manière polarisée et dynamique de voir le champ philosophique structuré et distendu, à la fois par un modèle scientifique et par un modèle artistique ou littéraire, permet de considérer une zone hybride où littéralité et littérarité sont extrêmement emmêlées mais qui pencherait plutôt du côté de l’écriture littéraire. Cette zone serait celle de l’essai, des essais, qui appartiendrait au pôle platonicien, et que l’on retrouverait dans le platonisme de Plotin ou d’Augustin, dans la philosophie des Lumières (Rousseau, Diderot, Hume), dans le romantisme allemand, dans une certaine philosophie contemporaine allemande et française. Au centre de cette zone, se tiendraient Les essais de Michel de Montaigne dans lesquels les distinctions entre le développement d’une écriture littéraire d’une part, le déploiement d’une sagesse d’autre part, et celui d’une pensée théorique extrêmement subtile enfin, s’abolissent tout à fait.
8Le genre de l’essai est souvent considéré comme dangereux et son danger est celui de l’intermédiaire ou de la médiation entendue au sens d’intercalation et d’aliénation. Comme médiation, l’essai est souvent décrié par ceux qui veulent en rester à la supposée pureté des pôles qu’il met en dialogue : trop littéraire pour les philosophes, trop philosophique pour les littéraires. Voilà pourquoi quand Musil (dans un texte sur Franz Blei de 19187) ou quand Adorno (dans une étude de 1958 intitulée « L’essai comme forme8 ») tentent tous les deux de circonscrire l’espace ouvert et interstitiel de l’essai, ils commencent par dire que ce genre est un genre « bâtard » (voire « fumiste ») à mi-chemin entre la science ou la philosophie d’un côté et l’art ou la littérature de l’autre. Ils reprennent l’idée que David Hume avait déjà explicitée en 1741 selon laquelle l’essai est « l’ambassadeur entre le domaine du savoir et celui de la conversation » permettant à la conversation de ne pas être un babillage inconsistant et au savoir ainsi qu’aux Belles Lettres d’être libres et vivants. Or, chacun de ces auteurs insiste sur cette puissance paradoxale de la pauvreté et de la modestie de l’essai nécessairement partiel, non radical, non méthodique, parce que l’essai s’installe dans l’épaisseur d’objets déjà formés dans la culture, parce qu’il se poste dans la présence d’objets profondément historiques rendus accessibles de l’intérieur avec la conviction qu’il n’existe aucun fondement (ontologique ou autre) qu’il s’agirait de restaurer, ni aucune immédiateté qu’il faudrait dévoiler. L’essai cherche comme le dit Adorno « des contenus de vérité qui sont eux-mêmes des contenus historiques » et, s’il utilise des concepts, il refuse leur architecture systématique, de même que leur définition conçue comme un donné. La vérité n’est jamais un fait qu’il conviendrait de découvrir ; elle est un processus qui ne peut advenir qu’aux yeux de celui qui est capable de la parcourir. De même que l’essai contemporain reprend à Montaigne le sens de la tentative, de l’épreuve et de « l’exercitation », de l’apprentissage qui fait que l’on ne se résout pas9, de l’exagium, c’est-à-dire de la fine pesée des pensées, de l’ironie enfin, de même il tente de ressaisir ce que l’on pourrait appeler avec Adorno « l’essayisme » qui se trouve dans la philosophie proprement dite. Cet essayisme, on le remarquerait dans les dialogues de Platon pour trois raisons : parce que la pensée conceptuelle y est vivante c’est-à-dire embarrassée ; parce qu’elle est considérée, selon l’expression du Phédon, comme un « beau risque qui mérite d’être couru10 » ; et parce que « l’ironie des petites réalités de la vie encadre la conceptualité [comme quand dans Le banquet] Erixymaque guérit Aristophane de son hoquet en le faisant éternuer, avant qu’il puisse commencer son hymne mélancolique à Eros ». Ce faisant et à même la beauté du dialogue, la démarche socratique et platonicienne est profondément critique : critique du savoir dont il faut montrer les incertitudes et les limites ; critique de l’opinion et des préjugés desquels il faut s’extirper ; critique d’elle-même enfin en son travail de division des pensées ou des idées. Sa démarche est embarrassée en ce qu’elle propose un chemin de pensée qui relève du « long détour » comme dit Platon, long détour qui agace les interlocuteurs de Socrate protestant souvent contre lui, mais long détour qui vaut la peine d’être parcouru même s’il ne débouche pas sur une réponse assurée, et même s’il vient buter sur une ultime aporie, une dernière impasse. Adorno considérait que l’essai relève de l’art musical comme un art rigoureux du passage : c’est à un art conceptuel du passage que je me suis consacré pour ma part et que je voudrais approfondir parce que son instabilité (son aspect atopique, extravagant) me semble adéquate à l’instabilité du statut des objets culturels dans le « branle », comme dit Montaigne, de notre époque et de notre société. Cet approfondissement consiste à assumer les deux écritures philosophiques afin de les faire jouer ensemble, afin de produire leur contamination réciproque dans le but de produire un cercle dynamique : faire une philosophie de l’alpinisme en utilisant les concepts livrés par la tradition philosophique afin de penser un sport historiquement et socialement circonscrit ; décrire ce sport et l’expérience vécue que l’on en a afin de voir comment il rend possible une philosophie concrète, une philosophie de l’existence.
Une pensée à l’essai
9Comme je l’indique dans son introduction dont je reprends ici les principaux aspects méthodologiques, le livre De l’alpinisme que j’ai évoqué en commençant est le fruit de plusieurs lustres de réflexion durant desquels se sont nouées très fortement trois activités pour moi fondamentales : la philosophie pratiquée professionnellement à l’Université et dans plusieurs comités d’éthique biomédicale ; la philosophie de l’art qui est ma spécialité principale surtout lorsqu’elle se penche sur la poésie de Mallarmé, sur le paysage pictural ou photographique et sur la musique ; enfin l’alpinisme que je pratique en modeste amateur sous la conduite du même guide de haute montagne depuis presque vingt années.
10Ces trois activités mêlées confèrent à mon existence sa substance et son mouvement. Elles lui confèrent la valeur d’une expérience au sens fort du terme : une Erlebnis, comme le disent les philosophes allemands, qui engage la totalité de ma personne et toute la profondeur de ma vie, non pas tant avec ce qu’elle reçoit passivement ou immédiatement, mais avec ce que, activement, elle fait11. La lucidité qui se cherche alors dans ce faire n’est pas celle d’une conscience que, tous et spontanément, nous avons. Elle est celle, plus difficile, plus singulière et plus risquée aussi, d’une conscience que l’on prend. La prise de conscience devient ainsi un chemin ou une voie de réflexion qui est en même temps une décision ; et les preuves qu’elle peut avancer prudemment ne sont jamais séparées de l’épreuve vive qu’elle réfléchit et que, fondamentalement, elle est. L’épreuve est conçue en deux sens. Au sens où elle est une expérience au travers de laquelle nous nous découvrons. Au sens où elle est un exercice grâce auquel « nous allons nous former, nous transformer12 ».
11Ainsi, la philosophie n’est pas pour moi une discipline exclusivement théorique dans la mesure où elle se constitue au sein d’une incessante relation avec ce que l’on appelle la vie concrète dans ses mouvantes et opaques dimensions existentielles, sociales, historiques et affectives. Il en va de même d’ailleurs de l’art et de l’expérience esthétique, qu’elle s’applique aux œuvres des hommes ou aux produits et aux espaces de la nature : le plaisir cultivé et intellectualisé qu’ils suscitent n’est jamais celui de l’esthète détaché, jouissant gratuitement de sa propre contemplation. Au contraire, ce plaisir et la pensée qui y est mystérieusement attachée, sont proprement engagés ; engagés dans une exploration du monde dont les images et les formes sensibles sont les innombrables moyens. Chacun de leur côté – du côté de l’idée ou du concept pour la philosophie, du côté de l’image ou du sensible pour l’art –, la philosophie et l’art apparaissent alors comme des instruments d’interprétation de la réalité et d’action sur elle : elles sont deux manières de changer sa façon de vivre et de l’améliorer, tant il est vrai, comme le dit Maurice Merleau-Ponty, que :
« L’art n’est pas fait pour exposer des idées, et la philosophie contemporaine ne consiste pas à enchaîner des concepts, mais à décrire le mélange de la conscience avec le monde, son engagement dans un corps, sa coexistence avec les autres […]13. »
12Alors, la lecture des textes philosophiques majeurs a toujours été pour moi ce qu’ont toujours été également les grandes œuvres d’art : des instruments de compréhension du monde et de modification de la vie ; les moyens de ce qu’il faut appeler – du terme que beaucoup pensent inactuel ou intempestif –, une sagesse. Par sagesse, j’entends un savoir qui rend meilleure la vie de celui qui l’acquiert ; j’entends, dans la perspective contemporaine tracée par Pierre Hadot, un « exercice spirituel » qui transforme les manières de voir et de vivre, qui fait connaître et qui fait être différemment14 : « une transformation de la vision du monde et la métamorphose de la personnalité15 ».
13Tel est aussi l’alpinisme. Parce que, comme la philosophie dans sa face théorique et dans sa dimension pratique, comme l’art en tant que pensée sensible de l’existence, il fait directement et de façon brutale, l’expérience de la liberté, de la persévérance, c’est-à-dire de la précarité et de la fragilité humaines au creux d’une vie dont le sens n’est jamais donné, jamais préalablement disponible, jamais définitivement acquis. Il est une voie de sagesse en ses dimensions que Walter Bonatti, vainqueur du K2 en 1954 et du pilier sud-ouest du Dru en 1955 et en solo, a bien identifiées comme étant tout à la fois philosophique, éthique, esthétique et historique.
14Philosophie, arts et alpinisme donc explorent tous les trois cette précarité ; ils en dégagent les significations et y remédient partiellement, continuellement en une tâche et un entretien infinis. Tous les trois effectuent une liberté au sein d’une finitude et d’une contingence qui ne se dépassent jamais complètement mais qui permettent de saisir, selon l’expression d’Edward Whymper, « la supériorité que donnent, sur la force brutale, la volonté d’atteindre un but bien déterminé et la persévérance16 ». Tous les trois assurent un lien efficace et vivant entre les hommes par une solidarité qui n’est pas celle du travail productif, ni de la seule technique, ni de la pure science. Tous les trois enfin répondent aux dangers du « monde qui est [notre] provocation17 », la première et la plus fondamentale étant celle de notre mortalité. Cette mortalité, nous ne pouvons pourtant la dépasser. Nous ne pouvons seulement et « simplement » que la déplacer, c’est-à-dire en faire le principe extrêmement et dangereusement paradoxal de notre existence et de notre amour de la vie ; de notre existence conçue comme l’œuvre de nous-même.
15Une philosophie de l’alpinisme doit s’entendre alors en deux sens circulairement enchaînés l’un à l’autre. Au sens où la pensée, qu’elle passe par la construction des idées ou par le corps sensible des images, s’efforce de dégager les significations d’une activité sportive historiquement située, activité d’autant plus importante qu’elle semble être un fait social et culturel total et global : total par toutes les dimensions humaines, existentielles et symboliques qu’il enveloppe ; global par le processus de mondialisation qu’il manifeste du xixe siècle à nos jours à partir de ses origines alpines internationales (à la fois française, suisse, italienne, autrichienne).
16Mais une philosophie de l’alpinisme doit également s’entendre au sens où l’alpinisme est une activité en elle-même philosophique. Elle est comme une philosophie en acte parce qu’elle contraint celui qui s’y adonne, ou qui s’y donne, à réfléchir sur lui-même, à comprendre « une logique avec nos fibres18 », à penser ce qu’il fait parce que ce qu’il fait ne va justement pas de soi et lui apparaît même comme tout à fait problématique, contradictoire, voire incompréhensible. Tel est le sens de l’admirable définition de l’alpinisme que donne René Daumal dans Le mont analogue :
« Définitions. – L’alpinisme est l’art de parcourir les montagnes en affrontant les plus grands dangers avec la plus grande prudence.
On appelle ici art l’accomplissement d’un savoir dans une action.
On ne peut pas rester toujours sur les sommets. Il faut redescendre…
À quoi bon, alors ? […]19. »
17Or, cette interrogation est au fondement de l’éducation de l’alpiniste, au principe de son accomplissement et de son propre épanouissement, c’est-à-dire de l’institution ou de la construction de soi-même. Et cette construction s’effectue dans un double horizon : l’horizon d’une liberté comme maîtrise théorique et pratique de soi et du monde d’abord ; l’horizon, ensuite, d’une tradition culturelle, littéraire et photographique qui fait de cette liberté un objet ou un motif historique de réflexion et de représentation. L’alpinisme est philosophique parce qu’il est, dans l’exercice même du corps, dans celui de l’art d’escalader, dans celui de raconter, d’imager et de penser toutes les aventures auxquelles cet art donne lieu, un exercice spirituel. Pour le montrer, il ne s’agit pas de construire une architecture de concepts déconnectée, c’est-à-dire abstraite, de l’ascension elle-même. Pour le montrer, il s’agit, bien au contraire, de s’installer, de séjourner, au plus profond de l’expérience intime de la montagne, et puis, d’alterner en une sorte de va-et-vient le récit et la description des courses en haute montagne avec la réflexion théorique et historique qui s’en nourrit et qui, partiellement – en multipliant les perspectives –, les éclaire.
18De la même façon que du haut d’un grand sommet alpin, le regard passe d’un sommet à l’autre de manière à envelopper le massif tout entier mais sans qu’il ne parvienne à une complète vue totalisante, l’ouvrage De l’alpinisme – discontinu et cousu à la fois, comme les plis d’une chaîne de montagnes, comme une rhapsodie musicale – tente de faire sourdre de l’expérience individuelle et singulière des connaissances et des méditations universelles pour que, une fois replongées dans l’expérience sensible et corporelle de l’escalade, elles prouvent, sinon leur vérité, du moins leur authenticité.
19Le livre est donc bien une suite d’essais. En son genre amphibie, il veut circonscrire l’espace ouvert qui se poste à mi-chemin entre la science universitaire ou académique d’un côté, et l’art, l’image ou la littérature de l’autre. Car c’est bien l’essai dans son indétermination si adéquate à la position de l’alpiniste au cœur de son ascension, c’est son franc-parler qui le rend apte à nous conférer le sens de la tentative et de l’épreuve. Le franc-parler est cette parole interpellante, intervenante, qui « prend par la manche », engagée dans « la singularité des individus, des situations et des conjonctures » comme l’écrit Michel Foucault et que les Grecs appelaient parrêsia, et les Latins libertas. Michel Foucault nous en a montré la nature – opposée à celle de la parole rhétorique – ainsi que l’actualité à l’époque moderne et contemporaine, notamment dans Le courage de la vérité :
« Pour qu’il y ait franc-parler (parrêsia), il faut que dans l’acte de vérité, il y ait : premièrement, manifestation d’un lien fondamental entre la vérité dite et celui qui l’a dite (son opinion, sa pensée, sa croyance) ; deuxièmement, mise en question du lien entre les deux interlocuteurs (le risque de briser la relation à l’autre) ; troisièmement, une certaine forme de courage20. »
20Entre récit, concept et image, au creux de leur dialectique ou de leur difficile traversée, en des chemins plus ou moins escarpés, tel est mon lieu et telle est ma gageure comme philosophe, philosophe de l’art et de la photographie, comme alpiniste enfin en une entreprise qui se calerait assez bien, du côté de la philosophie, sur celle que déploie aujourd’hui Ivan Jablonka du côté de l’histoire. Je souscrirais volontiers aux thèses qu’il explique notamment dans L’histoire est une littérature contemporaine : « Le chercheur peut se faire entendre en tant qu’écrivain ; et l’écrivain peut dire du vrai en tant que chercheur. La réalité est une idée neuve21. »
21Ce cercle de l’écriture et de la recherche de la vérité est pour moi celui de la philosophie qui se penche sur l’alpinisme, qui applique ses concepts sur sa pratique et sur ses représentations ; il est celui de l’alpinisme qui livre à la philosophie, non seulement un objet, mais une expérience possédant à la fois sa densité, son opacité, mais aussi la transparence de son savoir-faire concret. Ce cercle ne peut se mettre en mouvement que si l’écriture assume sa double tâche de concrétisation et d’abstraction : concrétisation par notation et description des situations, des lieux, des événements, des actions, des perceptions et des émotions sans lesquels la réalité ne serait pas présente ; abstraction par interruption réflexive de ces descriptions afin de réfléchir, d’analyser et de mettre à distance cette réalité pour en dégager des significations nouvelles qui sont bien le sens et l’objet de la recherche.
22Ce cercle repose sur l’idée qu’il n’y a pas d’objet spécifiquement philosophique parce que la philosophie a ceci de particulier qu’elle peut porter son attention sur toute chose (c’est sa modestie mais aussi son orgueil). Par contre, il y a des problèmes spécifiquement philosophiques que la philosophie ne doit pas découvrir mais qu’elle doit poser. Comme le dit Bergson22, ces problèmes doivent être inventés par l’examen des questions qui, elles, préexistent dans l’expérience, dans les pensées et dans le langage. Et c’est cette expérience, ces pensées et ce langage qu’il faut traverser par la vie elle-même et par l’écriture qui la met en mots.
23Nous tombons ainsi sur deux idées qui sous-tendent ma pratique de l’écriture philosophique et son ambition de lui donner une dimension littéraire.
24D’abord, l’idée d’une secondarité essentielle de la philosophie : pas de philosophie de la religion sans les religions et les questions religieuses ; pas de philosophie politique sans États politiques, sans actions ou questions politiques ; pas de philosophie de l’art sans les œuvres d’art et sans les questions que les artistes se posent eux-mêmes ; pas de philosophie de l’alpinisme sans sa pratique et les récits ou les images qui la montrent, la disent, la décrivent, l’explorent et y réfléchissent aussi grâce à leurs formes ou leurs constructions visibles et lisibles. Mais il faut dire plus : pas de philosophie de la religion sans le savoir préalable conféré par les historiens des religions ; pas de philosophie politique sans les historiens et les politistes ; pas d’épistémologie sans les savoirs et les méthodes scientifiques. Ainsi, moi qui essaie d’être philosophe de l’art, philosophe de l’alpinisme et philosophe tout court, je m’efforce toujours de produire des interprétations qui soient en conformité, d’un côté, avec le savoir le plus actuel et le plus précis des historiens, des sociologues ou des anthropologues, etc., d’un autre côté avec le savoir, le savoir-faire et la profonde expérience des artistes et des alpinistes professionnels qu’ils soient guides ou secouristes de haute montagne. Ce que j’écris doit alors toujours chercher sa triple validité, et du côté des philosophes, et du côté des savants ou des spécialistes des objets considérés, et enfin du côté des hommes qui vivent les expériences que j’étudie. Or pour étudier ces dernières, il faut toujours les vivre soi-même pour les refaire. Puis, les ayant refaites, il faut les reprendre dans le discours qui va les déplier pour avoir une chance, peut-être, de les expliquer.
25Ce cheminement de reprises et de médiations nous livre la seconde idée sur laquelle je voudrais terminer parce que s’y manifestent, clairement je crois, la tâche et la nécessité de la pratique de l’alpinisme ainsi que de l’écriture philosophique et littéraire qui s’y applique. Cette idée, le grand alpiniste Walter Bonatti l’exprime magistralement :
« La montagne m’a permis de satisfaire le besoin inné chez tout homme de se mesurer et de s’essayer, de connaître et de savoir. Entreprise après entreprise, là-haut je me suis senti toujours plus vivant, plus libre, plus vrai : je me suis réalisé. […] À mon avis, la valeur d’une montagne, et donc de son escalade, résulte de divers éléments, esthétique, historique et éthique, qui ont tous leur importance. Jamais je ne pourrai séparer ces trois facteurs ou m’en désintéresser, car ils sont à la base de l’idée que je me fais de la montagne23. »
26Face à notre existence à l’essai, c’est-à-dire à notre vie qui « n’est pas un état, une situation acquise entièrement réalisée, mais une activité en cours, en permanence […] à l’épreuve24 » qui nous commande de « persévérer dans notre être » selon la formule spinoziste, il convient de construire une pensée à l’essai25. Or cette pensée doit faire l’épreuve de l’écriture afin d’avoir une chance de faire sa preuve. Faire l’épreuve de l’écriture, cela veut dire donner à la pensée un corps de mots qui lui confère une forme singulière, une force, une tension, un rythme, une énergie, bref un style et surtout une allure, un allant comme celui que l’on s’efforce d’avoir à grand-peine lors d’une longue et difficile ascension.
Notes de bas de page
1Frangne Pierre-Henry, De l’alpinisme, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2019.
2Cf. le Poème de Parménide comme premier texte philosophique où du mythe s’extirpent les deux concepts principaux de toute la métaphysique occidentale jusqu’à nous : ce qui est, l’être, et ce qui n’est pas, le néant.
3Platon, Phédon, 61 a ; Les Lois, 817 b.
4Platon, République, X, 607 b.
5Pouivet Roger, Philosophie contemporaine, Paris, PUF, 2008, p. 29 et suiv.
6Merleau-Ponty Maurice, L’œil et l’esprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 60.
7Musil Robert, Essais, trad. Philippe Jaccottet, Paris, Le Seuil, 1984, p. 76 et suiv.
8Adorno Theodor, Notes sur la littérature, trad. Sibylle Muller, Paris, Champs Flammarion, 1984, p. 5 et suiv.
9Montaigne Michel de, Les essais, III, 2, « Du repentir », 1595.
10Platon, Phédon, 114 d.
11Saint Girons Baldine, L’acte esthétique, Paris, Klincksieck, 2008, p. 24-26.
12Foucault Michel, L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France (1981-1982), Paris, EHESS/Gallimard/Le Seuil, 2001, p. 466.
13Merleau-Ponty Maurice, Sens et non-sens, Paris, Éditions Nagel, coll. « Pensées », 1966, p. 105.
14Hadot Pierre, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Études augustiniennes, 1987, p. 13-58 ; réédition, Paris, Albin Michel, 2002. Cf. aussi Hadot Pierre, La philosophie comme manière de vivre, Paris, Le Livre de poche, 2015.
15Hadot Pierre, Exercices spirituels et philosophie antique, op. cit., p. 21.
16Whymper Edward, Escalades dans les Alpes, trad. Adolphe Joanne, Neuchâtel, Éditions Victor Attinger, 1944, p. 203.
17Bachelard Gaston, L’eau et les rêves, Paris, José Corti, 1942, p. 181.
18Mallarmé Stéphane, La musique et les lettres, in Œuvres complètes, t. II, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2003, p. 68.
19Daumal René, Le mont analogue, Paris, Gallimard, coll. « L’imaginaire », 1981, p. 161-162.
20Foucault Michel, Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres, Paris, EHESS/Gallimard/Le Seuil, 2009, p. 13.
21Jablonka Ivan, L’histoire est une littérature contemporaine. Manifeste pour les sciences sociales, Paris, Points-Seuil, 2017, p. 319.
22Bergson Henri, La pensée et le mouvant, Paris, PUF, 1959, p. 1293 et suiv.
23Bonatti Walter, Montagnes d’une vie, Paris, Arthaud, 2005, p. 5.
24Macherey Pierre, « S’orienter (flâneries autour d’une question) », La philosophie au sens large, carnet Hypothèses, billet du 23 juin 2016, [https://philolarge.hypotheses.org/1772#more-1772].
25Macherey Pierre, À l’essai, Paris, Éditions Kimé, 2019.
Auteur
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Pierre-Henry Frangne
Professeur à l’université Rennes 2. Il est spécialiste d’esthétique. Ses études portent sur la pensée de Mallarmé, la correspondance des arts à l’époque contemporaine, la théorie du paysage, la photographie de montagne. C’est en croisant ce dernier objet avec la pratique et l’histoire de l’alpinisme qu’il a publié récemment un ouvrage intitulé De l’alpinisme. Pierre-Henry Frangne est par ailleurs directeur des Presses universitaires de Rennes.

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