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La laïcité, une valeur d'aujourd'hui ?

 | 
Jean Baudouin
, 
Philippe Portier

Troisième partie. Inflexions doctrinales

19. L’intégration de l’islam et des musulmans en France : modèles du passé et pratiques actuelles

Martine Cohen

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

1La conception de « l’intégration » d’une population nouvellement installée sur le sol national (ou perçue comme telle) a changé en France. Cette évolution, que l’on peut dater grosso modo des années 1970, est liée à des transformations générales de la société française. Il s’agit tout d’abord de l’ouverture de la société au pluralisme religieux et culturel, ouverture qui permet de comprendre le rapport nouveau de la société d’accueil au groupe appelé à s’intégrer : celui-ci se trouve moins dans un rapport d’obligation vis-à-vis de celle-là, il est plus en droit de revendiquer d’être reconnu, accepté tel qu’il est (même si des adaptations lui sont demandées) ou même valorisé dans ses différences. On observe en outre que le rapport entre appartenance nationale et autres identifications personnelles (religieuse, culturelle, régionale, etc.) n’est plus forcément pensé comme un rapport d’inclusion de ces identités « particulières » dans un collectif national conçu lui comme « universel » ; de même a changé la conception du public, du privé et de leurs rapports. Enfin, en lien avec cette seconde évolution, on verra que la conception de l’engagement politique a changé : loin de se limiter aux sphères de la représentation nationale, de l’État ou de son administration, la vie politique se développe désormais dans les milieux associatifs ; ceux-ci sont en effet très engagés aujourd’hui dans les processus d’intégration de populations issues de l’immigration.

  • 1 Cette analyse s’appuie d’une part sur nos recherches personnelles concernant les Juifs de France : (...)

2Pour prendre la mesure de ces changements sociétaux, on propose de développer une comparaison diachronique entre les modalités qui ont présidé à l’intégration des Juifs en France après leur émancipation juridique (1791) et les processus en cours par lesquels « les musulmans » sont en train de s’intégrer dans la société française1. La démarche de l’ancien ministre de l’Intérieur Jean-Pierre Chevènement, désignée comme « consultation Chevènement » (fin 1999), illustrera parfaitement l’impossibilité pour l’État de poursuivre ou de reprendre l’attitude « de surplomb » qui avait prévalu précédemment, pour les Juifs comme avec les catholiques d’ailleurs, dans sa relation aux groupes religieux.

L’intégration des Juifs en France : de Napoléon au « modèle confessionnel »

  • 2 Cette réorganisation permet d’adjoindre le « culte israélite » aux autres cultes déjà reconnus par (...)

3L’émancipation juridique des Juifs de France en 1791 leur accordait la pleine qualité de citoyens mais elle était assortie d’une condition : la renonciation à leurs « privilèges » – en fait une série de restrictions et d’obligations associées à leur organisation collective séparée en différentes « nations », les « Portugais » du Sud-Ouest, les « Allemands » d’Alsace-Lorraine et de Moselle et les « Juifs du pape » (Comtat Venaissin et Avignon). L’égalité accordée impliquait donc, dans la logique révolutionnaire de dissolution des corporations, que soit abolie leur autonomie relative ; et ce n’est que sous Napoléon, en 1808, que le « culte israélite » fut réorganisé par le rassemblement des trois entités juives sous la bannière d’une organisation centralisée et hiérarchisée, le Consistoire central de France et ses délégations régionales2.

  • 3 Parmi les questions posées à l’Assemblée des notables juifs, certaines étaient destinées à savoir (...)

4La démarche qui présida à cette réorganisation ne fut cependant pas dénuée d’ambiguïtés et de considérations ou de pratiques discriminatoires. Les Juifs constituaient-ils une religion comme les autres ou « une Nation dans la Nation »? Fallait-il leur accorder d’emblée l’égalité des droits pour faciliter leur « régénération » (opinion de l’abbé Grégoire) ou attendre qu’ils fassent leurs preuves en abandonnant les pratiques qu’on leur attribuait (celle de « l’usure » a fait l’objet de nombreuses plaintes) avant de leur accorder cette égalité? Celle-ci ne représentait-elle pas pour certains de ses partisans une manière d’amener les Juifs à ressembler au reste de la Nation c’est-à-dire, à plus ou moins long terme, à se fondre parmi les chrétiens? Toutes ces ambiguïtés et leur aspect discriminatoire se lisent clairement à travers les douze questions que Napoléon adressa à l’Assemblée des notables juifs qu’il convoqua, en juillet 1806, afin de réfléchir à la réorganisation du culte juif en France3. La convocation elle-même témoigna du rapport d’autorité institué : elle émana du ministère de l’Intérieur et non de celui des Cultes, et la première réunion de l’Assemblée fut fixée un samedi, jour traditionnel de repos du shabbat. Une fois éprouvée auprès des notables juifs – et d’un certain nombre de rabbins avec eux – leur volonté d’obéir aux lois françaises et de faire passer l’appartenance nationale avant leur fidélité aux lois juives, Napoléon voulut assurer à ces réponses une pleine légitimité religieuse et réunit pour cela une Assemblée majoritairement composée de rabbins, qu’il désigna du nom de « Sanhédrin » en référence à une institution datant de l’époque du Second Temple. Son approche religieuse ne l’empêcha pas ensuite, lors de la promulgation des décrets organisant le système consistorial en 1808, d’attribuer au ministère de l’Intérieur la fonction de nomination des notables laïcs du Consistoire (alors que celui-ci dépendait du ministère des Cultes) et surtout de prendre une série de mesures discriminatoires revenant sur l’égalité accordée quelque dix-sept années plus tôt : non rétribution des rabbins par l’État (à la différence des prêtres et des pasteurs), et ce fameux « décret infâme » réglementant la vie économique (annulation des dettes à leur égard), restreignant les possibilités de résidence des Juifs et renforçant leurs obligations militaires. S’appliquant de fait aux seuls Juifs d’Alsace (les plus nombreux, les autres Juifs obtenant une exemption), ce décret était promulgué pour dix ans et était censé faciliter leur « régénération », ne devant pas être reconduit si les plaintes à leur encontre cessaient. D’une certaine manière, l’État entérinait l’antijudaïsme persistant au sein de la société alsacienne, considérant ces mesures discriminatoires comme une démarche en quelque sorte éducative. Le décret ne fut heureusement pas reconduit en 1818.

  • 4 Cela ne signifiait pas que les Juifs ne ressemblaient pas auparavant, de fait, aux membres non-jui (...)

5La conception de l’intégration dont témoignait cette politique était « asymétrique » : elle enjoignait aux seuls Juifs de faire tous les efforts d’adaptation nécessaires et de viser au maximum à ressembler à la société environnante4 – jusqu’à adopter, selon certains, la religion dominante. Le système des cultes reconnus mis en place par Napoléon en 1802 et appliqué au culte israélite – non sans restrictions persistantes comme on l’a vu – posait donc un principe d’égalité mais son application complète restait à réaliser socialement. Car le pluralisme religieux juridiquement instauré assurait certes la liberté religieuse, mais il accordait encore au catholicisme majoritaire une légitimité sociale supérieure – « religion de la grande majorité des Français » sous Napoléon, puis « religion d’État » en 1814 et à nouveau « religion de la majorité des Français » en 1830, sans oublier les privilèges accordés à l’Église en maints domaines sous le Second Empire. Ce n’est qu’avec la radicalisation du conflit des « deux France » entre républicains et catholiques ultramontains, dans les années 1850-1860, qu’apparut l’idée d’une nécessaire séparation des Églises et de l’État – celle-ci se concrétisant d’abord par les lois de laïcisation de l’école et l’émergence d’une morale civique laïque (non antireligieuse) dans les années 1880 – et que s’opéra une dissociation progressive de l’identité nationale française et de l’identité catholique, devenue effective sous la IIIe République. Un pas de plus fut ainsi accompli vers un pluralisme religieux plus égalitaire, permettant aux Juifs de s’intégrer progressivement à la nation française moderne par leur participation concrète à la modernisation économique, culturelle et politique de la société.

6Mais cette intégration n’en restait pas moins asymétrique dans son principe. Les Juifs avaient en effet opéré, dès les premières réponses données par l’Assemblée des notables de 1806 (et confirmées par le Sanhédrin en 1807), toutes sortes de réinterprétations de leur tradition facilitant leur acculturation au modèle chrétien de religion ou au contexte global français. Dissociant d’abord les lois « religieuses » des lois « civiles ou politiques », les rabbins subordonnèrent les premières aux secondes, levant par exemple l’obligation d’une nourriture cachère pour les conscrits juifs de l’armée ou imposant de ne célébrer le mariage religieux qu’après le mariage civil. Ils réinterprétèrent aussi des notions religieuses traditionnelles pour en désamorcer la portée potentiellement politique (spiritualisation de la notion de « peuple juif », de la croyance messianique au « retour à Sion », attribution d’une valeur religieuse à la France comme « Terre promise »). Enfin ils mirent l’accent, dans l’enseignement religieux, sur les croyances plutôt que sur les pratiques, sur les valeurs universelles du judaïsme (charité, justice, amour du prochain) ; ils transformèrent le culte synagogal (esthétisation de la liturgie) et la fonction du rabbin (devenu chef des cérémonies liturgiques) et développèrent l’enseignement de matières profanes, en langue française, dans les écoles primaires juives du Consistoire ainsi qu’un enseignement professionnel pour garçons et pour filles.

  • 5 Cf. notre article paru dans Migrations Sociétés (2000).

7Le « modèle confessionnel » qui a permis l’intégration des Juifs de France est ainsi le résultat tant de leurs évolutions propres que de celles de la société française tout entière : la « particularisation » du fait juif comme phénomène religieux, d’ordre privé, et son inclusion dans une identité française englobante ont pu se cristalliser sous la III e République, lorsque l’identité nationale s’est confondue avec l’ordre du politique et du public, tout entier régulé par l’État. Mais les Juifs avaient peut-être fait le chemin le plus important – transformant leur identité traditionnelle en une « religion », adaptant celle-ci au modèle chrétien et au contexte politique français (« gallicanisation ») – tandis que l’organisation générale de la société française, toujours culturellement marquée par le christianisme, limitait de fait les possibilités de pratique religieuse individuelle. Ainsi non seulement le pluralisme religieux n’était pas totalement effectif – il allait le devenir progressivement après la Seconde Guerre mondiale – mais encore une certaine culture catholique antirépublicaine et antijuive pouvait mettre en péril les acquis de l’émancipation, comme ce fut le cas au moment de l’affaire Dreyfus puis sous le régime de Vichy5.

Les transformations de la laïcité, des religions et de la société globale, et leurs incidences sur l’intégration de l’islam

8Aujourd’hui, les affirmations identitaires des Juifs de France, dont les premières manifestations remontent à 1967 (à l’occasion de la « guerre des Six Jours ») et qui s’inscrivent dans le mouvement global de mise en cause de l’État jacobin, ont déstabilisé ce modèle confessionnel. On observe en effet une série d’écarts par rapport à ce modèle :

  1. Une pluralisation des registres de l’identité juive : celle-ci n’est plus uniquement ou exclusivement liée à un engagement de type « religieux » car d’autres pôles d’identification sont apparus (solidarité avec l’État d’Israël, intérêt pour les cultures juives, souci pour la mémoire de la Shoah) ;
  2. Une revalorisation de la dimension collective de l’identité, comme à égalité avec l’identification française – ce qui n’est pas ressenti, pour la plupart, comme antinomique d’un attachement à la République et à ses valeurs ;
  3. Institutionnellement, le Conseil représentatif des institutions juives de France (CRIF, constitué en 1943) est devenu, depuis les années 1970, l’instance représentative « politique » du judaïsme organisé comprenant la plupart des associations juives (religieuses, culturelles, de loisirs…), cependant que le Consistoire, qui en est une des composantes, est lui-même contesté comme instance représentative jusque dans son domaine propre, le religieux, par d’autres organismes même si ceux-ci ne regroupent que des options très minoritaires (judaïsme orthodoxe, loubavitch, libéral…)6.
  • 7 Rappelons que la catégorisation confessionnelle « musulmans » est relativement récente – milieu de (...)

9Comment comprendre ces transformations du judaïsme français? Celles-ci participent en fait d’évolutions plus générales de la laïcité, des religions et de la société dans son ensemble. De ce fait, les musulmans de France sont eux aussi amenés à concevoir différemment leur intégration en France7.

La laïcité : vers un pluralisme religieux plus effectif

  • 8 Voir, entre autres, Y. Lambert (2000).
  • 9 Il faut souligner que cette dynamique d’ouverture du cadre laïque résulte peut-être autant d’une p (...)

10Diverses circulaires montrent les transformations du cadre de la laïcité vers une prise en compte plus effective de la diversité religieuse de la société française : elles concernent le calendrier des fêtes légales (depuis 1963), l’autorisation de « carrés confessionnels » (depuis 1975), ou encore le choix d’un prénom « étranger » (1990 et 1993), sans oublier la possibilité déjà ancienne de repas de nourriture cachère pour les conscrits juifs, élargie à ceux de confession musulmane depuis ces dernières années, et des ouvertures dans le même sens en milieu scolaire ou hospitalier. Le monopole religieux et culturel de fait du christianisme est ainsi entamé – ce qui est bien sûr facilité par la déchristianisation massive de la société française comme des autres pays européens8. Logiquement, cette dynamique peut inciter certains leaders musulmans ou juifs à prolonger la démarche d’ouverture en contestant la primauté d’autres « signes » de cette religion/culture chrétienne : par exemple le repos dominical ou les autres jours chômés du calendrier civil (lundis de Pâques et de Pentecôte, Toussaint, Ascension…). Selon eux, des possibilités réelles de pratique doivent donc être légitimement accordées aux non chrétiens, qu’il s’agisse du respect du shabbat ou de la pratique du jeûne du ramadan9.

  • 10 Ces règles ont bien sûr une historicité : ainsi la mixité scolaire est récente et n’a pas été d’em (...)

11Cette dynamique d’ouverture autorise donc, en elle-même, l’expression de revendications plus nombreuses, soit au nom de la liberté de choix individuel, soit par refus de la primauté religieuse et culturelle du christianisme. La société tout entière est ainsi amenée à s’interroger sur la légitimité des valeurs qui fondent ses règles de vie commune et, dans chaque situation concrète, à les relativiser ou à les réaffirmer – ce qui peut impliquer de poser des limites aux revendications de choix individuel ou de mise en cause du fond culturel « chrétien10 ».

Sécularisation interne des religions et évolution de la notion de laïcité

  • 11 Cf. Willaime (1990 et 1991).

12Nos traditions religieuses historiques ont évolué, globalement, dans le sens d’une adaptation de leur message aux valeurs fondamentales, séculières, de nos sociétés démocratiques. Cela est notamment le cas pour le catholicisme, avec l’acceptation de la liberté de conscience individuelle et de la part de « vérité » contenue dans les autres religions, mais aussi avec une conception plus égalitaire des rapports clercs-laïcs ou hommes-femmes (même si les règles institutionnelles sont préservées, la part prise par les laïcs dans les décisions, et notamment par les femmes, est plus grande aujourd’hui) ; cela s’observe également jusque dans les milieux juifs orthodoxes où, sans vouloir déroger à la plupart des règles religieuses, les femmes réclament d’obtenir des droits similaires à ceux des hommes (le droit à l’étude des textes religieux par exemple). Se fondant sur ce caractère plus « libéral » de nos religions historiques, certaines autorités religieuses soulignent l’apport positif et même indispensable de leurs traditions pour la préservation du lien social dans nos sociétés démocratiques, dans un contexte de « perte des valeurs » et des « repères ». L’État lui-même n’hésite pas à faire appel à ces autorités pour une réflexion éthique renouvelée face à des problèmes nouveaux créés par les progrès technico-scientifiques, mais, et là est la nouveauté par rapport à la situation antérieure, dans un cadre pluraliste aujourd’hui parfaitement accepté par ces autorités11.

13La patrimonialisation de la religion constitue un autre processus de sécularisation interne : on l’observe en milieu juif avec, pour beaucoup, la considération des pratiques et des objets religieux comme autant d’aspects culturels d’une « identité » elle-même élargie à d’autres références (littérature, mémoire, lieux et bâtiments historiques…) ; on l’observe aussi pour le christianisme, dont l’histoire ancienne peut être célébrée comme partie prenante d’une histoire nationale (ex. : célébration du 1 500e anniversaire du baptême de Clovis en 1996) ou même européenne.

14Ces manifestations publiques d’une religion sécularisée tendent à banaliser la référence religieuse en la rapprochant d’autres références identitaires de groupes sociaux divers. C’est ce que montre également l’étude d’Alessandro Ferrari sur le développement d’une logique contractuelle entre l’État et le secteur des écoles privées, majoritairement catholiques : alors que la laïcité est comprise en France essentiellement comme « séparation », la loi Debré de 1959 puis celle de 1992 (après les « accords Lang-Cloupet ») permettent aux confessions, et d’abord au catholicisme, d’être considérées sous certaines conditions comme participant au service public de l’éducation ; la contractualisation, après être restée limitée à des engagements entre l’État (Éducation nationale) et les établissements scolaires (chacune de leurs classes, plus précisément), concerne depuis 1992 l’État face à un acteur unique, le secrétariat général de l’Enseignement catholique, censé représenter l’ensemble du secteur privé, y compris non confessionnel. Ce rapport contractuel entre l’État et le monde catholique n’est possible cependant qu’en regard de l’évolution de ce dernier dans le sens d’une sécularisation interne : non seulement ouverture de l’école catholique au pluralisme religieux (elle propose même un enseignement religieux adapté aux nombreux juifs et musulmans qui la fréquentent) mais aussi à des publics non demandeurs d’un enseignement religieux mais d’abord d’un enseignement et d’un cadre scolaire « de qualité » par rapport à un secteur scolaire public perçu comme dégradé ; sans oublier la part de plus en plus grande de personnels « laïcs » dans la direction des établissements catholiques et dans l’enseignement dispensé. C’est dire si les acteurs catholiques de ces évolutions peuvent s’interroger aujourd’hui sur ce qui constitue encore le « caractère propre » de leur secteur. Il y aurait ainsi, selon Ferrari, évolution de la compréhension de la laïcité, d’une problématique des relations État-groupes religieux, formulée en termes de séparation, vers celle des rapports État-réalités associatives, formulée en termes de contrat ou d’association.

15Pour les musulmans, il ne s’agit plus alors de se contenter d’obtenir une égalité de traitement dans leur pratique religieuse, mais d’être considérés comme des « partenaires » sociaux, à l’instar des autres groupes confessionnels ou associatifs laïques, participant comme eux tant à la préservation du lien social dans une société en recherche de « repères », qu’à la construction d’une histoire française et européenne désormais ouverte, dans son passé comme dans son avenir, à la pluralité des apports religieux et culturels. La confessionnalisation de l’islam (la transformation d’une identité traditionnelle en « religion » avec accent sur des contenus de croyance et des pratiques spécifiques) va donc de pair avec une conception plus « identitaire » de la référence religieuse et une demande de « reconnaissance », plus symbolique que juridique même si elle implique aussi un nécessaire effort de l’État pour garantir effectivement l’égalité de leurs droits face aux discriminations sociales manifestes.

La transformation des rapports privé-public et du rôle de l’État

  • 12 On peut analyser ainsi l’inscription de la mémoire de Vichy et de la Shoah dans le calendrier des (...)
  • 13 Cf. notre article « La constitution d’un espace européen : quels enjeux pour les juifs et pour les (...)

16Les groupes religieux qui se manifestent dans la sphère des débats publics (il ne s’agit pas que des groupes « radicaux ») participent d’une évolution sociale plus générale d’affirmation publique d’« identités » ou de groupes d’intérêts divers : les homosexuels, les handicapés (par exemple ceux qui réclament que la langue des signes des sourds-muets soit considérée comme une « langue minoritaire »), les hémophiles atteints du VIH, etc. Cette transformation implique une nouvelle conception de l’espace public au regard de la tradition française : cet espace ne serait plus seulement un espace hautement organisé par l’État, imprégné de valeurs et de références relevant d’un « intérêt général » supposé transcender les intérêts particuliers, il serait aussi un lieu de débats publics autour d’intérêts en conflit, un espace désormais pluriel et ne hiérarchisant pas forcément ou pas unilatéralement les valeurs en présence dans la société française. Car cette transformation implique également que les identifications autres que nationales ne sont plus automatiquement secondarisées, considérées comme « privées » ou « particulières » par rapport à l’identité nationale française ; elles peuvent être dans un rapport complexe et variable à celle-ci, comme « composantes » d’une identité nationale désormais « plurielle12 » ou comme concurrentes à égalité avec celle-ci. Le processus de construction européenne favorise une telle évolution dans la mesure où, sans la délégitimer aucunement, il amène à relativiser l’appartenance nationale13.

Les milieux associatifs acteurs de l’intégration : l’exemple de la Ligue de l’enseignement

17Le rapport de l’État aux milieux associatifs a bien changé depuis le XIXe siècle, lorsque le premier refusait tout corps intermédiaire entre l’individu-citoyen et la représentation nationale, ne s’ouvrant que progressivement à la division du corps social entre une « gauche » et une « droite », puis à la constitution de syndicats professionnels. Même si des groupements intermédiaires de toutes sortes ont continué d’exister ou de se former (ainsi des coopératives et des mutuelles) et à médiatiser de fait l’engagement des citoyens, la représentation politique et le modèle légitime de rapport entre ceux-ci et la Nation restaient attachés au principe individualiste et à la primauté de l’État comme lieu du politique et de la décision collective. Aujourd’hui, même si ce modèle normatif reste prégnant dans nombre de milieux idéologiques, l’idée même d’une représentation de « la société civile » autre que partisane et les ouvertures plus récentes du gouvernement de M. Jospin aux associations – voir les Assises de la vie associative qui se sont tenues en 1999 – montrent que, bien au-delà des faits observables sur la participation des associations aux politiques étatiques en matière sociale ou éducative, la norme a changé. C’est ce que l’on peut constater notamment à propos de l’intégration des musulmans et de l’islam en France, depuis l’engagement actif de la Ligue de l’enseignement sur ce terrain jusqu’à la récente « consultation Chevènement ».

Le groupe « Laïcité et islam » de la Ligue de l’enseignement

  • 14 La Ligue s’intéresse en fait à ce thème depuis la fin des années 1980. Cf. le parcours historique (...)

18Un exemple parmi d’autres peut illustrer la participation active des milieux associatifs aux processus d’intégration des musulmans et de l’islam en France : il s’agit du groupe de réflexion sur « Laïcité et islam » constitué à Paris en 1997 par la Ligue de l’enseignement et dont l’action commence à être relayée en Province grâce à son puissant réseau national de la Fédération des œuvres laïques14.

19Le groupe de réflexion est composé de personnalités engagées comme laïques (au sein de la Ligue principalement mais aussi d’autres milieux associatifs, ou syndicaux, de presse, etc.), ainsi que comme catholiques, protestantes, juives, et bien sûr musulmanes. Ces personnalités ne sont pas considérées comme formellement « représentatives » de leur groupe d’appartenance et d’ailleurs, tout en se manifestant au titre de leur appartenance, les « parties » en présence affirment clairement leur volonté de dépasser leur point de vue particulier pour élaborer des propositions communes. Leur diversité répond en tout cas à un souci de ne pas poser en face à face des « musulmans » et des « laïques » ; c’est dire que, loin de considérer les processus d’intégration comme univoques et unilatéraux (les premiers devant s’intégrer au cadre des seconds), la Ligue a tenu à souligner la pluralité des acteurs en présence (laïques et religieux, y compris parmi les musulmans) et le travail commun qu’ils doivent accomplir ensemble.

  • 15 Par exemple comment l’Église catholique n’a pas d’emblée accepté la loi de 1905 et comment s’est n (...)

20Le groupe fonctionne comme un lieu d’échanges informels où les thèmes de travail sont précisés au fur et à mesure, en concertation avec tous les participants. Dans les faits, il s’y effectue une transmission « non autoritaire » de connaissances à propos de l’histoire et des règles de la laïcité tandis que, de leur côté, les musulmans font connaître leur histoire, leur religion et leur culture, leurs revendications, leurs attentes et leurs griefs. Dans le même temps, les représentants d’autres religions y racontent l’histoire de l’insertion de leur confession dans la laïcité15 ; tandis que les membres laïques (pas seulement eux en fait) interpellent les musulmans sur certains sujets faisant problème dans le débat social (le statut de la femme en islam par exemple) et demandent à s’informer sur le travail d’adaptation théologique et pratique en cours dans l’islam français ou européen. Suivant les thèmes abordés, des personnalités extérieures peuvent être invitées ponctuellement à exposer des connaissances (historiques, juridiques, théologiques…) ou des projets précis. C’est donc un de ces lieux informels où, à partir des échanges de connaissances et d’informations proposés, les discussions qui se déroulent prennent l’allure de véritables « négociations informelles » où chaque « partie » énonce, de manière non autoritaire, ce qui est acceptable ou inacceptable pour elle.

  • 16 Cela vaut aussi au sein des milieux fédérés par la Ligue, qui ne partagent pas toujours les option (...)

21On peut penser que la diversité des participants, d’un lieu à l’autre et selon les acteurs engagés dans les nombreux débats proposés par la Ligue à travers toute la France, conduit à des compromis variables mais aussi instables et non officiels. La pluralité des « exigences » formulées et des « réponses » données va donc au-delà de la diversité des sensibilités représentées. Le pluralisme initialement affirmé par la Ligue et accepté par tous les participants du groupe devient ainsi, plus qu’une option idéologique et un cadre formel, une donnée structurelle des échanges16.

Et l’État ?

  • 17 Sur l’historique, cf. Alain Boyer (1998) et notre article paru dans Sociétés contemporaines (2000)

22Les autorités de l’État, notamment à travers les représentants du ministère de l’Intérieur, sont elles aussi engagées dans la réflexion et la mise en œuvre de l’intégration des musulmans de France. On ne peut ici en reprendre tout l’historique mais seulement quelques éléments significatifs, en y incluant des informations sur des faits plus récents17.

  • 18 Alain Boyer (1998), op. cit., p. 206 sqq.

23La recherche d’un interlocuteur « représentatif » des musulmans de France est pour l’État un élément essentiel de leur intégration, car cette instance recherchée doit notamment permettre de régler des problèmes concrets d’organisation des pratiques religieuses et du culte ayant une incidence sur « l’ordre public » (par exemple l’abattage rituel) ; elle doit également signifier politiquement, et ce même si l’on n’est plus officiellement dans un régime de « cultes reconnus », la reconnaissance par l’autorité étatique de la présence de l’islam comme « nouvelle » religion en France. Après les relations privilégiées avec la mosquée de Paris (jusqu’en 1988 puis de 1993 à fin 1995) puis l’épisode du CORIF, groupe de personnalités « significatives » mais non représentatives choisies en 1990 par le ministre de l’Intérieur Pierre Joxe mais dont le travail fut arrêté en 1993, l’État en vint à adopter une attitude plus d’expectative18. Tout en continuant de manifester ponctuellement sa légitimité à intervenir ou de s’adresser parfois à des gouvernements étrangers (des pays « d’origine ») pour régler certains problèmes, il affirme désormais que c’est aux musulmans de choisir leurs représentants.

24C’est dans ce contexte qu’il observe de près la constitution du groupe de réflexion de la Ligue de l’enseignement, s’informant directement auprès de ses responsables de la teneur de ses travaux – ceux-ci ne se privant pas de l’interpeller sur les manquements au respect des lois en matière de liberté religieuse ou de non discrimination en général – et y intervenant à l’occasion pour exposer l’un de ses projets. Le thème « L’Islam dans la République » choisi en 1999 par le Haut Conseil à l’intégration et le choix par celui-ci d’une méthode de travail au plus près du « terrain » (larges consultations, déplacements auprès des acteurs sociaux), sans négliger en outre la confrontation aux expériences d’autres pays européens, toutes ces options attestent déjà d’une ouverture nouvelle, dans les sphères de réflexion et de décision de l’État, à ce qui ne vient pas de lui-même. Pour autant, les autorités étatiques savent qu’il leur faut souvent opérer des choix, parmi la diversité des options ou des personnalités musulmanes présentes en France, qui ne peuvent forcément plaire à tous ; tel fut le cas en effet, assumé, avec la création en octobre 1999 de l’Institut d’études des sociétés du monde musulman. Tel fut aussi le cas lors de la « consultation » lancée par le ministre de l’Intérieur Jean-Pierre Chevènement en novembre 1999.

  • 19 « Jean-Pierre Chevènement tente d’organiser l’islam en France », Le Monde, novembre 1999, p. 11.
  • 20 Ces associations voient également dans cette démarche gouvernementale la réitération de l’ancien r (...)
  • 21 Le Monde, 22 avril 2000, p. 12.

25Empruntant délibérément à l’islam l’une de ses notions traditionnelles – il est nécessaire de « consulter » le peuple avant d’émettre un avis religieux – l’initiative nouvelle se veut ouverte à la diversité des musulmans de France et à leur autonomie décisionnelle. Elle ne manque pas de choquer la plupart d’entre eux, pourtant, par la démarche unilatérale que semble bien signifier son titre initial : « Déclaration d’intention relative aux droits et aux obligations des fidèles du culte musulman en France19 ». La demande est en effet perçue par de nombreuses associations de musulmans comme contraire au principe même de l’égalité républicaine : pourquoi réclame-t-on des musulmans, dont beaucoup sont déjà français, qu’ils déclarent explicitement « leur attachement aux principes fondamentaux de la République20 »? Mais la déclaration change finalement de titre, après que les personnalités et associations contactées sont entrées dans la négociation malgré leur réticence initiale ; elle s’intitule désormais, lorsqu’elle est ratifiée fin janvier 2000 : « Principes et fondements juridiques régissant les rapports entre les pouvoirs publics et le culte musulman ». Le nouveau titre implique une relation plus égalitaire entre l’État et les musulmans, d’autant mieux perçue comme telle par la plupart des participants (ceux initialement choisis par M. Chevènement mais aussi ceux qui se sont manifestés d’eux-mêmes et ont été associés à la consultation), que la méthode de travail adoptée correspond bien à la volonté des autorités étatiques d’« accompagner » un processus dont les musulmans doivent avoir la maîtrise21.

26Un refus de la démarche gouvernementale persiste cependant, du côté essentiellement des associations de jeunes musulmans. Celles-ci continuent d’y voir une discrimination injustifiée à l’égard de populations déjà intégrées et qui, comme telles, ne doivent pas accepter d’être distinguées des autres français pour répondre de leur loyauté. Ces jeunes musulmans réclament par contre de l’État qu’il s’en tienne à une vraie neutralité en matière religieuse et cesse donc toute discrimination à leur égard, qu’il s’agisse par exemple des refus de permis de construire des mosquées ou de l’ingérence de telle autorité locale dans le choix d’un interlocuteur musulman ; ils affirment que leur « citoyenneté » peut parfaitement s’exprimer non pas dans une déclaration commune des « musulmans » (en tant que groupe religieux donc) mais à travers leurs divers engagements individuels au sein d’associations ou de partis. Se plaçant ainsi dans une position de stricte égalité par rapport à d’autres citoyens, et dans une position revendicative vis-à-vis des autorités publiques, ces jeunes musulmans prennent celles-ci comme en défaut de « républicanisme », les accusant en quelque sorte de mêler indûment la question de l’appartenance religieuse et celle de l’engagement « citoyen ». Ils réclament en fin de compte d’être considérés comme de simples citoyens et, comme tels, ils affirment leur droit à intervenir dans tous les débats de société en cours – jusqu’à la construction européenne – en faisant éventuellement référence à leur option religieuse personnelle comme à une option idéologique parfaitement légitime.

27La « consultation Chevènement » permet ainsi d’observer, tout à la fois, une démarche nouvelle de l’État dans un sens nettement moins interventionniste, et une attitude nouvelle des membres du groupe religieux convié à « s’intégrer », les musulmans, globalement mieux disposés à l’égard de leur interlocuteur étatique – même si certains de leurs leaders, se considérant clairement comme déjà intégrés, refusent le principe d’une quelconque différence-inégalité entre eux et les autres Français.

  • 22 Doit-on entendre alors dans la déclaration du ministre de l’Intérieur, « Je ne suis pas Napoléon » (...)

28Certes l’État n’a pas opéré des choix totalement neutres, notamment par les personnalités musulmanes qu’il a conviées (ou non) à la consultation. Mais, contrairement à l’idée que l’on se fait habituellement de la laïcité – depuis la séparation de 1905, l’État se devrait d’être absolument neutre et de ne pas intervenir dans les affaires religieuses – la puissance publique, de fait, n’a jamais été totalement neutre ni non interventionniste. Pour autant cependant, comme on le voit avec cette « consultation » encore en cours, elle est devenue nettement moins « autoritaire ». On peut dire qu’on est loin ici de la méthode napoléonienne utilisée à l’égard des Juifs22 ; de même qu’on est loin d’une situation où la légitimité sociale d’une position dominante est définie par la majorité numérique, celle en l’occurrence des catholiques en France.

Conclusions

29L’analyse comparative diachronique des processus d’intégration des Juifs et des musulmans en France fait apparaître trois grandes évolutions corrélées.

  1. Le passage d’un modèle de « tutelle » ou d’obligations incombant au groupe désireux (et sommé) de s’intégrer, à un modèle égalitaire où le groupe désireux de s’intégrer n’est plus perçu comme seul acteur à devoir faire des efforts et montrer sa volonté (et sa capacité) d’intégration, car la société d’accueil est elle-même appelée à s’ouvrir au groupe, à sa religion ou à sa culture ; une plus grande légitimité est d’emblée reconnue aux revendications du groupe, elles-mêmes plus larges que celles pouvant s’exprimer auparavant – ce qui ne signifie pas qu’aucune « adaptation » ne soit pas demandée aux membres du groupe. Ainsi, alors que les Juifs ont dû, au XIXe siècle, s’acculturer fortement au contexte français et chrétien et qu’il ne s’agissait pas d’intégrer le judaïsme en tant que tel, aujourd’hui, ce ne sont pas uniquement « les musulmans » qu’il nous faut intégrer, c’est aussi « l’islam » comme religion ou comme culture à laquelle il nous faut faire une place. On décrit là une « tendance montante » de la société globale, celle-ci n’évoluant que lentement en ce sens, une tendance dont la légitimité sociale ira croissant selon nous.
  2. Le passage du rapport de subordination (secondarisation idéologique et pratique) de l’appartenance religieuse à l’appartenance nationale, à un rapport d’égale légitimité entre les deux modes d’identification ou d’appartenance ; d’où une plus grande difficulté à arbitrer entre revendications religieuses et exigences ou règles habituellement attachées à la participation aux cadres sociaux communs, identifiés comme nationaux (école, armée…)
  3. Enfin le passage de l’État comme acteur et ordonnateur central du processus d’intégration (l’État et ses représentants directs comme l’Administration publique ou l’armée, ou indirects comme le corps des enseignants), à la prise en charge des processus d’intégration par la société globale, notamment les milieux associatifs, selon la diversité de leurs domaines d’intervention et de leurs rapports à l’État (tutelle, contrat, réseaux informels…).
  • 23 On pourrait rapprocher ce constat de celui tiré d’une analyse de l’évolution des milieux catholiqu (...)

30Cela n’implique pas que l’État ne soit plus sollicité comme acteur de ces processus d’intégration. Il peut l’être tout d’abord pour manifester publiquement, au nom de la société dans son ensemble, une « reconnaissance » symbolique du groupe en voie d’intégration, ou pour prendre des mesures concrètes d’aide financière et juridique en vue de faciliter la vie religieuse des musulmans (construction d’un lieu de prière, conditions d’abattage rituel…). La reconnaissance peut consister aussi en des actes d’ouverture et d’encouragement à l’intégration ou de lutte contre les discriminations (création en 1989 du Haut Conseil à l’intégration) par lesquels l’État se doit en quelque sorte de montrer la juste voie à une société pas encore assez « ouverte » parce que travaillée par des peurs, des fantasmes et des manifestations de rejet à l’égard des musulmans. L’État est sollicité ici dans un rôle qu’il connaît déjà, d’« instituteur du social », mais il n’est plus le seul acteur pouvant montrer la « juste voie » ; il peut être même pris en défaut de non respect des principes « républicains ». Le rapport de l’État au groupe en cours d’intégration comme aux associations impliquées dans ce processus tend ainsi à être moins fondé sur un rapport d’autorité (lequel continue cependant d’exister) et à mettre en jeu plus souvent les principes d’égalité et de collaboration23.

31Si l’on voulait poursuivre la recherche sur l’implication des milieux associatifs dans les processus d’intégration, il faudrait notamment distinguer ces associations selon leur statut et leur rapport à l’État. La Ligue de l’enseignement constitue une association de type indépendant mais dont les réseaux d’organisation entretiennent, à tous les niveaux, des liens informels avec la puissance publique (d’autant plus que son histoire est très liée à celle de la IIIe République et à son idéologie). D’autres organismes, comme le Haut Conseil à l’intégration ou l’Observatoire des discriminations sociales récemment créé, sont directement créés par l’État et restent sous sa tutelle, mais ils intègrent des personnalités non directement « politiques », issues des milieux associatifs ou de la recherche, dont les compétences et les options militantes sont ainsi prises en compte.

  • 24 En juillet 2000, la Ligue de l’enseignement a mis fin aux travaux de cette commission « Laïcité et (...)

32Cette analyse globale des transformations du rapport État-société civile fait apparaître des évolutions profondes des « modèles », entre celui du passé et celui des pratiques actuelles. Sans contredire ce constat de fond, des analyses historiques plus précises des rapports entre État et milieux associatifs (coopératives, mutuelles…) pourraient nuancer les oppositions tranchées mises au jour. Elles pourraient ainsi faire apparaître le caractère idéologique, c’est-à-dire normatif, du modèle passé ; ce qui ne veut pas dire que celui-ci n’ait pas fortement imprégné les esprits et donc influencé les pratiques24.

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Notes

1 Cette analyse s’appuie d’une part sur nos recherches personnelles concernant les Juifs de France : observation du renouveau religieux et identitaire contemporain, sociohistoire du judaïsme français ; elle s’appuie d’autre part, pour ce qui concerne les musulmans, sur une observation personnelle, menée dans le cadre du groupe de réflexion sur « Laïcité et islam » créé en 1997 au sein de la Ligue de l’enseignement ; cette observation, et celle plus ponctuelle d’autres « terrains » parisiens comme la mosquée Adda’wa (Paris XIXe), est complétée par la lecture de travaux sociologiques et politologiques ainsi que d’ouvrages écrits par des personnalités musulmanes.

2 Cette réorganisation permet d’adjoindre le « culte israélite » aux autres cultes déjà reconnus par le Concordat et les articles organiques de 1802, le catholicisme et les protestantismes (réformé, luthérien). L’analyse qui suit s’appuie sur les éléments d’information fournis par les ouvrages de S. Schwarzfuchs, Du Juif à l’israélite (1989) et Rita Hermon-Belot, L’émancipation des Juifs de France (1999).

3 Parmi les questions posées à l’Assemblée des notables juifs, certaines étaient destinées à savoir si les lois juives étaient compatibles avec celles de la société française : par exemple la loi juive autorisait-elle, ou non, la polygamie et le divorce ? D’autres questions impliquaient, plus ou moins explicitement, la possibilité d’une disparition des Juifs dans une société française majoritairement chrétienne : la loi religieuse autorisait-elle les mariages « mixtes » entre un(e) juif(ve) et un(e) chrétien(ne) ? D’autres enfin témoignaient de l’incertitude sur la nature de l’identité juive : « Aux yeux des Juifs, les Français sont-ils leurs frères ou sont-ils des étrangers ? » ou « Les Juifs nés en France et traités par la loi comme citoyens français regardent-ils la France comme leur patrie ? ». Cf. Schwarzfuchs, op. cit., p. 171.

4 Cela ne signifiait pas que les Juifs ne ressemblaient pas auparavant, de fait, aux membres non-juifs des milieux sociaux équivalents aux leurs. Voir l’étude de Paula Hyman sur les Juifs en Alsace (1992).

5 Cf. notre article paru dans Migrations Sociétés (2000).

6 Pour une présentation approfondie de ces processus, voir notre article paru dans Le Débat (1993).

7 Rappelons que la catégorisation confessionnelle « musulmans » est relativement récente – milieu des années 1980 – et remplace celle de « travailleurs immigrés » qui avait cours auparavant. La catégorisation confessionnelle représente en elle-même un élément du processus d’intégration. Cf. notre article dans Sociétés contemporaines (2000).

8 Voir, entre autres, Y. Lambert (2000).

9 Il faut souligner que cette dynamique d’ouverture du cadre laïque résulte peut-être autant d’une prise en compte du fait religieux en tant que tel que d’un climat idéologique général d’ouverture au pluralisme culturel et à l’expression des libertés individuelles (ainsi certains ont-ils comparé le choix du « foulard islamique » à un choix vestimentaire ou d’insigne quelconque, autre que religieux – ce que faisait également la circulaire Bayrou de 1994).

10 Ces règles ont bien sûr une historicité : ainsi la mixité scolaire est récente et n’a pas été d’emblée attachée à l’idée de laïcité, de même pour la valeur d’égalité entre hommes et femmes ; néanmoins cette mixité, à propos par exemple des cours de gymnastique, est perçue aujourd’hui comme indissociable de la laïcité et, tout à la fois, de la valeur d’égalité entre les sexes.

11 Cf. Willaime (1990 et 1991).

12 On peut analyser ainsi l’inscription de la mémoire de Vichy et de la Shoah dans le calendrier des fêtes nationales, avec le choix de la date du 16 juillet comme commémoration de la rafle du Vel’d’Hiv de 1942.

13 Cf. notre article « La constitution d’un espace européen : quels enjeux pour les juifs et pour les musulmans de France ? » dans l’ouvrage édité par Jean-Pierre Bastian, Françoise Champion et Kathy Rousselet (2000).

14 La Ligue s’intéresse en fait à ce thème depuis la fin des années 1980. Cf. le parcours historique retracé dans le dossier qu’elle a publié en 1998, « Laïcité : “fait et à faire” ».

15 Par exemple comment l’Église catholique n’a pas d’emblée accepté la loi de 1905 et comment s’est négocié l’accord de 1923 entre l’État français et le Saint-Siège.

16 Cela vaut aussi au sein des milieux fédérés par la Ligue, qui ne partagent pas toujours les options prises par les responsables du groupe. D’autres associations, confessionnelles ou d’origine telle, fonctionnent de manière assez similaire tout en affichant clairement leur option idéologique : ainsi en est-il du Centre socioculturel attaché à la mosquée Adda’wa (Paris XIXe), qui propose deux fois par mois des conférences auxquelles participent des représentants d’autres religions et des personnalités du monde universitaire et de la recherche ; ces rencontres offrent l’occasion de faire connaître les positions de l’islam, parmi d’autres, sur des thèmes variables comme par exemple : « L’exclusion et les nouvelles solidarités » (15 novembre 1997) ; « Identité et citoyenneté » (13 décembre 1997) ; « Quelle éducation pour demain ? » (14 mars 1998).

17 Sur l’historique, cf. Alain Boyer (1998) et notre article paru dans Sociétés contemporaines (2000).

18 Alain Boyer (1998), op. cit., p. 206 sqq.

19 « Jean-Pierre Chevènement tente d’organiser l’islam en France », Le Monde, novembre 1999, p. 11.

20 Ces associations voient également dans cette démarche gouvernementale la réitération de l’ancien rapport colonial. D’où leur réponse négative à M. Chevènement, au nom d’« une certaine idée de la République » ; cf. leur communiqué de presse du 7 décembre 1999 : « Non au serment de la suspicion ».

21 Le Monde, 22 avril 2000, p. 12.

22 Doit-on entendre alors dans la déclaration du ministre de l’Intérieur, « Je ne suis pas Napoléon », comme une pointe de regret ? (Le Monde, 19 novembre 1999, p. 11).

23 On pourrait rapprocher ce constat de celui tiré d’une analyse de l’évolution des milieux catholiques depuis une trentaine d’années : au modèle du « mandat » conditionnel accordé par l’institution ecclésiastique aux mouvements d’Action catholique, a succédé, avec l’émergence du Renouveau charismatique, une situation plus « égalitaire » où les leaders du mouvement, clercs ou laïcs, imposent d’une certaine manière des « négociations informelles » à une institution ayant perdu de sa capacité à imposer son point de vue mais toujours cependant sollicitée pour accorder sa « reconnaissance ». Cf. notre article paru en 1986.

24 En juillet 2000, la Ligue de l’enseignement a mis fin aux travaux de cette commission « Laïcité et islam » considérant, contre l’avis de la plupart de ses membres (et parmi eux les leaders musulmans), que la commission avait été au bout de ses travaux, que le thème avait été suffisamment traité et qu’il devait faire désormais l’objet d’une approche moins spécifique, moins centré sur l’islam ; par exemple sous l’angle général des questions de citoyenneté. Quelles que soient les raisons de cette nouvelle orientation, l’un des acquis les plus évidents des travaux de cette commission aura été d’indiquer une méthode pour une concertation ouverte, non « paternaliste » vis-à-vis des musulmans. La Ligue aura été un terrain d’expérimentation avant que le ministère de l’Intérieur relance, sous une nouvelle forme, un processus de constitution d’une autorité musulmane « représentative ».

© Presses universitaires de Rennes, 2001

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