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La laïcité, une valeur d'aujourd'hui ?

 | 
Jean Baudouin
, 
Philippe Portier

Troisième partie. Inflexions doctrinales

14. La contribution de la théorie procédurale de John Rawls à la redéfinition de la laïcité

Arnauld Leclerc

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Géographique :

France

Texte intégral

1L’idée de laïcité ne s’est développée qu’au sein de la modernité laquelle constitue son cadre conceptuel. En d’autres termes, la laïcité repose sur une figure de la conscience historique qui émerge à partir de la dissociation du théologique et du politique. Laïcité et modernité mettent donc en forme cette dissociation à travers l’énoncé de deux prétentions ou revendications.

  • 1 Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallima (...)

2La première prétention est, si l’on ose dire, principalement négative ; il s’agit d’opérer la rupture au plan des principes avec la transcendance divine. Ici, la laïcité prolonge et met en œuvre la proclamation moderne de la mort de Dieu sous la forme d’un déclassement de la religion qui perd son rôle de fondement de l’édifice social et politique. Sans doute faut-il souligner que le retrait de Dieu ne s’opéra pas sur le mode de la rupture violente et soudaine mais plutôt sous la forme d’un processus lent et continu de démarcation entre politique et religion, entre l’État et la société civile. En outre, ce processus ne s’est pas opéré exclusivement contre les religions mais aussi, en partie, à partir d’elles. Marcel Gauchet a ainsi démontré que le désenchantement du monde n’était nullement le fruit d’un coup d’État illégitime mené contre Dieu mais bien plutôt résultait de l’évolution de la tradition judéo-chrétienne elle-même1. De ce point de vue, le christianisme peut apparaître comme « la religion de la sortie de la religion » contribuant ainsi à l’émergence du processus de laïcisation. Cependant, si l’abandon de Dieu constitue un réquisit fondamental de la modernité, il n’en épuise pas le sens. Il en va de même pour la laïcité qui ne se borne pas à l’éradication de la domination temporelle de la religion sur la sphère politique c’est-à-dire à la lutte contre le cléricalisme.

3Au contraire, modernité et laïcité érigent une seconde prétention de nature plus positive. Il ne s’agit pas seulement de tourner le dos à toute détermination extérieure ; il s’agit aussi et surtout de concevoir un fondement humain pour la pensée et l’action. Dans Les mots et les choses, Michel Foucault rappela avec force que la « mort de Dieu » qu’il appelle aussi

  • 2 Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humai (...)

« […] la fin de la métaphysique n’est que la face négative d’un événement beaucoup plus complexe qui s’est produit dans la pensée occidentale. Cet événement, c’est l’apparition de l’homme. […] Fondamentalement, notre culture a franchi le seuil à partir duquel nous reconnaissons notre modernité, le jour où la finitude a été pensée dans une référence interminable à elle-même2. »

4Foucault souligne que Kant constitue la première philosophie qui associe la figure de l’homme à une

  • 3 Ibid., p. 328.

« […] analytique de la finitude ». Il déclare ainsi que « l’homme moderne […] n’est possible qu’à titre de figure de la finitude. La culture moderne peut penser l’homme parce qu’elle pense le fini à partir de lui-même. […] L’“humanisme” de la Renaissance, le “rationalisme” des classiques ont bien pu donner une place privilégiée aux humains dans l’ordre du monde, ils n’ont pu penser l’homme3. »

5Dans son versant positif, la laïcité tente donc de mettre en œuvre ce point de vue de l’homme fini sur lui-même à la fois au plan individuel et au plan collectif. Par-delà la démarcation entre politique et religion, la laïcité affirme positivement la souveraineté de la volonté.

  • 4 Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard-Le Débat, (...)
  • 5 Henri Pena-Ruiz, La laïcité, Paris, Flammarion, 1998, p. 28.

6Ces deux prétentions constitutives de la modernité et de la laïcité peuvent être reformulées, dans le langage philosophique kantien, ainsi que nous y invite le récent essai de Marcel Gauchet, à travers le couple conceptuel de l’hétéronomie et de l’autonomie4. De ce point de vue, la laïcité peut être définie comme un projet incluant d’une part, une tentative d’éradication de l’hétéronomie et d’autre part, une tentative de réalisation de l’autonomie. Notons qu’en caractérisant ainsi la laïcité comme un projet, nous l’appréhendons comme un idéal et donc comme une valeur dont il convient d’analyser les conditions de possibilité. La laïcité est, ici, un horizon de sens et nullement une donnée historiquement acquise ou institutionnellement établie. Mais précisément, en tant qu’elle est un idéal ou un horizon de sens, elle doit faire constamment l’objet d’une actualisation. C’est ici que les théories procédurales de la politique dont les deux principales figures contemporaines sont la théorie de la justice comme équité de John Rawls et la théorie de la rationalité communicationnelle de Jürgen Habermas, entrent en scène. Ces théories proposent d’abord un élargissement du concept d’hétéronomie afin d’opérer une tout autre démarcation entre les valeurs communes qui sont universalisables et celles particulières. La délimitation négative de l’espace dans lequel prend place le concept de laïcité se trouve ainsi bouleversée. Réaffirmant qu’un « être humain s’appartient à lui-même, en deçà de toute allégeance5 », les théories procédurales reconduisent l’impératif moderne d’auto-législation tant au niveau individuel que collectif. Cet impératif d’autonomie n’implique pas seulement une exigence de consentement ; il suppose aussi la nécessité de se démarquer de soi, de se décentrer par rapport à ses intérêts immédiats et par rapport aux ensembles symboliques qui structurent son identité ici et maintenant, bref de transcender ses particularismes. Cette exigence critique de décentrement ne peut être assumée, selon Rawls et Habermas, que par une procédure de délibération.

La redéfinition de l’hétéronomie ou la mutation de l’exigence de neutralité

  • 6 Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, op. cit., p. 75.

7Selon Marcel Gauchet, nous assistons actuellement à la dissolution de l’hétéronomie. Ainsi souligne-t-il que la « relativisation conjointe des figures de l’autonomie et de l’hétéronomie constitue l’événement spirituel et intellectuel de notre temps ». En effet, « l’hétéronomie a cessé d’avoir un sens politique tenable. L’incarnation de la dépendance envers l’au-delà dans une autorité ici-bas ne veut à peu près plus rien dire pour personne6 ». D’un côté, ce constat radical est historiquement juste en ce qu’il renvoie au fait que la revendication d’une subordination complète du pouvoir et de la société à la religion catholique a cessé d’être socialement partagée y compris par les croyants. Mais d’un autre côté, ce jugement abrupt n’est intellectuellement légitime qu’à la condition de figer la notion d’hétéronomie en la rapportant à une configuration historique aujourd’hui révolue. Dans ce cadre, l’hétéronomie se confond avec l’existence d’un « parti clérical » c’est-à-dire avec l’existence d’un discours qui se légitime en s’affirmant comme sacré, qui fait largement l’impasse sur la médiation individuelle et sociale et développe une ambition de puissance sur toute la société.

8Contrairement à cette acception extrêmement restrictive de la notion d’hétéronomie, les théories procédurales tendent à renouveler et redéployer ce concept central. Avant d’éclairer le sens problématique de cet élargissement, il convient cependant de revenir sur la notion de théorie procédurale.

Qu’est-ce qu’une théorie procédurale ?

9De manière générale, la rationalité procédurale s’oppose à la fois à la raison substantielle et à la raison formelle. L’exemple de l’éthique nous permettra de tenter de cerner les différences entre ces trois approches de la raison.

10Dans le Décalogue, le commandement du « Tu ne tueras point » constitue un exemple manifeste d’éthique substantielle. Dans un tel cas, la normativité porte sur le contenu si bien que le commandement prescrit directement un type de comportement tout en interdisant son contraire. Ce jeu d’interdits et de devoirs au contenu positif est ordonné en vue d’une fin qui s’impose à chacun directement sans la médiation du consentement et de la réflexion. Cette finalité s’impose donc de l’extérieur en s’autorisant de la loi divine ou de la loi naturelle ; c’est pourquoi elle a une nature métaphysique.

11La « règle d’or » du « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas ce qu’il te soit fait » constitue, en revanche, un exemple d’éthique formelle de même que l’impératif catégorique chez Kant. Ici, le commandement ne porte plus sur un contenu positif mais plutôt sur un type de point de vue qu’il convient d’adopter pour déterminer un contenu positif valable. Ce qui est ainsi prescrit est plutôt une méthode ou une manière de raisonner. Mais celle-ci reste tournée vers une finalité pratique implicite selon laquelle chacun doit être traité également comme une fin en soi. Dans le langage de Kant, cette finalité est celle d’un « Règne des fins » c’est-à-dire une reconnaissance généralisée d’autrui en tant que fin. C’est pourquoi la règle d’or comme l’impératif catégorique peuvent encore être rattachés à une métaphysique.

  • 7 Jürgen Habermas, De l’éthique de la discussion, Paris, Cerf, 1992, p. 34. La traduction est, ici, (...)

12Une éthique procédurale entend rompre avec ce rattachement. Un exemple nous en est donné avec le principe de discussion (principe D) avancé par Habermas. « Seules peuvent prétendre à la validité les normes qui pourraient rencontrer l’assentiment de tous les intéressés en tant qu’ils participent à une discussion pratique7. » Un tel principe ne s’adresse plus directement aux intéressés sous la forme « Agis de telle sorte que… » ; il se borne à expliciter un point de vue. Bien sûr, il ne prescrit aucun contenu positif mais surtout il ne met pas non plus en œuvre une finalité inhérente à ce point de vue, à cette méthode. Ici, le principe se contente de prescrire non une manière de raisonner mais une procédure à suivre pour qu’un principe d’action soit légitime.

  • 8 Sur ces distinctions, voir par exemple, John Rawls, Théorie de la justice, Paris, Seuil, coll. « L (...)

13C’est en se détachant de toute téléologie même rationnelle que Habermas peut revendiquer un caractère « postmétaphysique » pour sa théorie de la rationalité communicationnelle. Cette ambition est partagée par John Rawls qui se fait même plus précis puisqu’il caractérise son projet comme celui d’une théorie de la justice procédurale pure8. Rawls rappelle, à juste titre, l’existence de plusieurs formes de rationalité procédurale. La première est celle dite « parfaite » dont le modèle est celui du partage d’un gâteau. Dans ce cas, il existe un critère indépendant déterminant le juste (des parts égales) et une procédure pour l’atteindre (celui qui découpe doit se servir en dernier). La seconde forme de la rationalité procédurale est celle « imparfaite » dont le modèle est le procès criminel. Ici, il n’y a que le critère indépendant de présent (l’accusé doit être condamné s’il a commis le crime) mais pas de procédure infaillible pour y parvenir. Enfin, la troisième forme de rationalité procédurale est celle pure dont le modèle peut être le jeu de hasard. Dans ce cas, il n’existe qu’une procédure équitable (le tirage au sort) mais pas de critère indépendant. C’est ce dernier modèle qui est revendiqué par Rawls pour sa théorie. L’absence de critère indépendant pour déterminer le juste signifie qu’il faut renoncer à ce que la norme de justice nous soit d’emblée donnée par Dieu, la nature ou l’intuition. Le juste n’est pas à trouver mais à construire au travers d’une procédure laquelle devra reposer sur une base métaphysiquement neutre.

La neutralité ontologique de la laïcité procédurale

  • 9 John Rawls, « La théorie de la justice comme équité : une théorie politique et non pas métaphysiqu (...)

14La première manifestation de l’idée de laïcité est sans doute l’apparition de la notion de tolérance à l’issue des guerres de Religion. Ces guerres ont imposé à la fois la reconnaissance d’une pluralité de confessions dans un même espace social et leur mise à l’écart par rapport au pouvoir politique. Cette démarcation du politique et du religieux, au plan fondamental c’est-à-dire au plan des principes premiers, implique un évitement mutuel constitutif de l’idée de neutralité. Cet évitement n’interdit d’ailleurs nullement une possible conciliation ou convergence au niveau pratique. Rawls reprend à son compte cette idée de tolérance et ce précepte d’évitement en les redéployant. Dans sa célèbre conférence de 1985 intitulée « La théorie de la justice comme équité : une théorie politique et non pas métaphysique », il déclare ainsi : « Dans une démocratie constitutionnelle, la conception publique de la justice devrait être, autant que possible, indépendante de doctrines religieuses et philosophiques sujettes à controverses. C’est pourquoi […] nous devons appliquer le principe de tolérance à la philosophie elle-même9. » En fait, Rawls affirme ainsi que le concept d’hétéronomie (et l’idée de neutralité qui s’y rattache) ne peut plus se borner à prescrire la démarcation classique entre religions et politique. Aujourd’hui, il faut repenser cette démarcation en généralisant la méthode d’évitement à toutes les conceptions du monde qu’il appelle des doctrines englobantes (« comprehensive doctrines »). Ainsi juge-t-il que

  • 10 John Rawls, Libéralisme politique, op. cit., I, § 1, p. 34.

« […] les doctrines religieuses qui, dans les siècles précédents, servaient de base officielle pour la société ont progressivement été remplacées par des principes de gouvernement constitutionnel qui sont acceptables pour tous les citoyens, quelle que soit leur sensibilité religieuse. De la même manière, des doctrines philosophiques et morales ne peuvent plus être adoptées par tous les citoyens, pas plus qu’elles ne peuvent servir de base officielle pour la société10. »

  • 11 Cette notion ne se limite nullement aux seules institutions étatiques. Au contraire, elle comprend (...)
  • 12 John Rawls, « L’idée d’un consensus par recoupement » [1987], Justice et démocratie, op. cit., p. (...)

15Cet élargissement de l’hétéronomie pose au moins deux questions : quelles en sont les raisons et quelle est son étendue ? S’agissant de la justification de cette nouvelle démarcation, Rawls avance essentiellement « le fait du pluralisme » autour duquel se structure désormais sa théorie. Que signifie un tel fait ? Tout d’abord, les doctrines englobantes ont une nature métaphysique dans la mesure où elles impliquent des postulats fondamentaux indémontrables si bien qu’elles sont perpétuellement controversées. Ensuite, dans la mesure où elles sont globalisantes, ces doctrines ne permettent pas de faire valoir la spécificité du domaine politique qui est d’exiger un point de vue public quant aux questions d’intérêt général que Rawls réinterprète comme étant les questions touchant à la structure de base de la société11. Au contraire, ces doctrines contiennent des propositions fondamentales qui ne concernent pas la sphère politique comme par exemple des interprétations sur la nature de l’homme, de la raison ou de la morale. Enfin, ce fait du pluralisme est le produit de la société démocratique. En effet, la pluralité des conceptions du monde « n’est pas une simple condition historique qui doit rapidement disparaître ; c’est, au contraire, du moins je le crois, une caractéristique permanente de la culture publique des démocraties modernes12 ».

  • 13 Jean-Marc Ferry, Philosophie de la communication, Paris, Cerf, coll. « Humanités », 1994, t. 2 : J (...)
  • 14 Paul Ricœur, « Après Théorie de la justice de John Rawls », Le Juste, Paris, Esprit, coll. « Philo (...)

16S’agissant de l’étendue de cette démarcation, la généralisation de la méthode de l’évitement conduit à rejeter dans l’hétéronomie non seulement les religions lesquelles impliquent une vérité révélée mais aussi les philosophies antiques qui mettent en scène une vérité dévoilée et les philosophies modernes qui renvoient à une vérité donnée dans l’intuition. De manière plus surprenante, cette nouvelle démarcation conduit également à remettre en cause le soubassement de la théorie rawlsienne telle qu’elle fut exprimée dans la Théorie de la justice. En effet, Rawls entendait en 1971 se situer dans la tradition libérale par le biais d’une filiation kantienne forte s’exprimant notamment à travers certains postulats fondamentaux. Comme Kant, il présupposait l’existence d’un sujet pratique qui seul pouvait accéder à l’universel. Cette présupposition s’adossait à une hypothèse implicite problématique que l’on a pu justement désigner comme « un pari anthropologique de la ressemblance13 ». En réalité, Rawls partait d’un « fait de la similitude » qu’il déployait dans l’ordre théorique pour concevoir non seulement le citoyen mais aussi le sujet moral et dans l’ordre empirique en présupposant que les individus étaient fondamentalement similaires. La prise de conscience du « fait du pluralisme » imposa donc à Rawls l’abandon de ces postulats douteux. Désormais, chaque individu est appréhendé comme ayant sa propre vision du monde afin de faire droit à l’indépassable pluralisme des doctrines englobantes. Ce bouleversement eut, bien sûr, des répercussions sur la neutralité libérale qu’il défendait. Rawls dut, en effet, rompre son rattachement à la grande tradition du libéralisme philosophique dont Kant constitue la figure de proue (mais aussi John Stuart Mill). Pour cela, il développa un libéralisme politique qui entend se détacher des présuppositions fondamentales du « libéralisme métaphysique14 ». Ce dernier est ainsi rejeté comme une figure de l’hétéronomie.

17Rawls justifie ce rejet en avançant un argument d’une très grande importance pour nous. Il écrit, en effet :

  • 15 John Rawls, « Le domaine du politique et le consensus par recoupement » [1989], Justice et démocra (...)

« Si nous nous représentons une société politique comme étant une communauté quand elle est unifiée par l’allégeance à une seule et même doctrine, alors l’usage tyrannique du pouvoir étatique est nécessaire pour maintenir une communauté politique. Dans la société médiévale, plus ou moins unifiée par l’adoption de la foi catholique, l’Inquisition ne fut pas un accident ; la préservation d’une croyance religieuse commune demandait la suppression de l’hérésie. Ceci vaut, me semble-t-il, pour toute doctrine morale ou philosophique, même laïque15. »

  • 16 Claude Lefort, L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Paris, Fayard, (...)
  • 17 Pour gagner en clarté, il faut distinguer les républicanismes historiques (dans sa version françai (...)
  • 18 Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, op. cit., p. 31.
  • 19 Sur la conception métaphysique à l’arrière-plan de la laïcité républicaine, voir Claude Nicolet, L (...)

18L’idée ainsi énoncée semble claire : toute société qui s’adosse à une conception unitaire du bien est contrainte d’utiliser le pouvoir d’État pour réprimer la diversité résultant de la dynamique pluraliste interne aux sociétés modernes. Bien que Rawls ne le dise pas, cet argument constitue une critique politique des « religions séculières » que l’on peut prolonger dans deux directions. C’est d’abord une critique de la foi révolutionnaire dans le salut terrestre qu’incarna au cours du siècle le communisme. Ainsi que l’a montré Claude Lefort, la logique totalitaire combine en effet l’image d’un peuple-Un et celle d’un pouvoir-Un16. Cette recherche effrénée de l’Un fait de tout individu « un homme en trop ». Mais cela pourrait être aussi une critique du républicanisme historique français17 dans la mesure où la laïcité républicaine largement « substantielle » a constamment recouru au pouvoir d’État pour s’imposer y compris autoritairement. Non seulement l’État a été « l’un des principaux opérateurs de processus de sortie de la religion18 » mais il fut aussi le vecteur de promotion d’un rationalisme scientiste et positiviste qui constitua le socle d’une quasi-religion civique19. Or, en privant la laïcité de son substrat métaphysique, Rawls écarte la conception agonistique qui prévalut trop souvent et nous renvoie à une approche plus conciliatrice.

La neutralité éthique de la laïcité procédurale

19La thèse de Rawls selon laquelle sa théorie est seulement politique et non pas métaphysique a fait l’objet de nombreuses discussions critiques. Cependant, il n’est pas possible d’en apprécier la portée sans la prendre dans toute son ampleur. En réalité, la revendication d’une neutralité ontologique se trouve prolongée chez lui par la prétention à la neutralité éthique. Cette dernière est affirmée à travers la reprise du thème kantien de la priorité du juste sur le bien. Pour éviter les nombreux malentendus que cette thèse généra, précisons d’emblée qu’il ne s’est jamais agi pour Rawls de substituer le juste au bien ou même de faire prévaloir le juste de manière globale. Au contraire, Rawls postule que tout individu est d’abord et avant tout à la recherche du bien qu’il s’est fixé. Cependant, l’ordre social ne peut être conçu à partir du bien sans réintroduire l’hétéronomie, sans faire violence aux autres conceptions de la vie bonne existantes dans la société. Aussi la thèse de la priorité du juste se borne à affirmer que l’ordre politique doit être dérivé du juste lequel doit être le plus possible pensé indépendamment du bien. En d’autres termes, la distinction du juste et du bien a surtout pour fonction de faire valoir un point de vue déontologique et antiperfectionniste.

20Pour autant, Rawls n’a jamais prôné l’existence d’une étanchéité totale entre l’un et l’autre. Il a toujours soutenu qu’une théorie politique impliquait nécessairement une notion minimale de bien mais que celle-ci ne devait pas être confondue avec les notions extensives véhiculées par les doctrines englobantes. C’est ainsi que dans la Théorie de la justice, il souligne la nécessité d’une théorie étroite du bien (« a thin theory of the good »). Cette dernière implique que tout individu en tant qu’être rationnel a intérêt d’une part, à réaliser sa propre conception du bien et d’autre part, à avoir pour cela le maximum de ressources possibles. S’adossant à son postulat de ressemblance, Rawls imagine que tous les individus rechercheront alors les mêmes biens fondamentaux et cela quelle que soit leur conception du bien. C’est pourquoi il envisage un catalogue de « biens premiers » qui comprend les droits, les libertés, les revenus, la richesse et les bases sociales du respect de soi.

  • 20 Sur le débat entre les communautariens et les libéraux concernant la priorité du juste sur le bien (...)
  • 21 Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Oxford, Oxford University Press, 1982 et aus (...)
  • 22 Charles Taylor, « Le juste et le bien », Revue de Métaphysique et de Morale, 1988, n° 1, p. 33-56. (...)
  • 23 Michael Walzer, Sphères de justice. Une défense du pluralisme et de l’égalité, Paris, Seuil, 1997, (...)

21C’est sur l’idée d’une priorité du juste sur le bien que la critique communautarienne se focalisa20. Michael Sandel a ainsi soutenu qu’une approche déontologique était vide de sens et heurtait nos intuitions profondes. Il a également objecté que le bien ne se choisissait pas mais qu’il devait être découvert dans la mesure où il est constitutif de notre identité21. C’est aussi dans cette voie que s’est engagé Charles Taylor en soulignant cependant que la philosophie libérale contient une théorie du bien mais masque son choix22. De même Michael Walzer, lorsqu’il critique le régime de l’égalité simple prêté à Rawls, souligne que le juste et donc les droits doivent non seulement être définis par rapport aux biens sociaux partagés mais aussi en fonction de la diversité de la nature de ces biens23.

  • 24 John Rawls, Libéralisme politique, op. cit., V, p. 215.

22En réponse à ces critiques, Rawls a modifié quelque peu son point de vue en tenant compte du « fait du pluralisme ». S’il réaffirme la priorité du juste, il rappelle que « le juste et le bien sont complémentaires24 ». Simplement, une théorie qui prétend à la neutralité doit s’en remettre à une conception étroite du bien qui doit être publiquement partagée par tous. Or, pour cela, il faut surmonter le pluralisme des doctrines englobantes. Ceci n’est possible qu’en raison d’une certaine convergence de certaines doctrines englobantes. En effet, celles qui sont raisonnables véhiculent nécessairement une conception morale de la personne qui grosso modo peut être caractérisée par les facultés d’avoir une conception du bien (de la réviser, de la changer) et d’avoir un sens de la justice. Dès lors, le développement de ces deux facultés implique de pouvoir disposer des biens premiers évoqués précédemment. Notons, ici, la différence : les biens premiers ne sont plus justifiés en fonction d’une prétendue ressemblance des individus qui concourent au même but mais en relation avec la notion de personne partagée par les doctrines englobantes raisonnables. En d’autres termes, l’argument central que Rawls peut renvoyer aux communautariens est le suivant : si la neutralité laïque implique la priorité du juste qui favorise les droits libéraux, cela ne résulte pas du fait que ceux-ci constitueraient un bien supérieur en eux-mêmes ; au contraire, cela résulte du fait que ces droits sont les seuls à assurer de manière égalitaire aux individus une capacité à former et poursuivre leur conception du bien et donc à façonner leur identité. À partir de là, nous pouvons plus clairement évaluer la légitimité de la revendication à la neutralité et ses contours spécialement sur le terrain politique.

La neutralité politique relative de la laïcité procédurale

23Rawls soutient que sa théorie est seulement politique et non pas métaphysique, ce que nous avons explicité, ici, sous le nom de neutralité ontologique. Cette thèse peut avoir, en réalité, trois sens bien différents qui n’ont pas du tout la même valeur.

24Prima facie, cette thèse semble signifier que Rawls établit une théorie politique qui n’aurait aucun lien avec une philosophie générale. Une telle interprétation n’a aucun sens car toute théorie même spéciale intègre des hypothèses d’arrière-plan lesquelles contiennent une prétention à la vérité. En réalité, la plupart des critiques qui se sont focalisées sur cette interprétation n’ont pas perçu que Rawls ne la soutenait pas.

  • 25 Voir la note dans Libéralisme politique, op. cit., I, § 5, p. 55 où Rawls évoque l’hypothèse selon (...)
  • 26 C’est là la principale objection adressée par David Brink (« Rawlsian Constructivism and Moral The (...)

25Une seconde possibilité serait de dire que la théorie de Rawls est métaphysiquement neutre parce qu’elle ne s’en remet à aucune métaphysique particulière mais plutôt à une métaphysique commune. C’est là une hypothèse parfaitement plausible qui se raccorde très bien au fait que Rawls entend s’appuyer sur les « intuitions fondamentales latentes au sein de la culture publique d’une société démocratique ». Cette interprétation, qui correspond pour partie au projet de Rawls25, achoppe sur le fait que la théorie rawlsienne de la personne, même restreinte aux seuls aspects politiques, reste assez nettement kantienne26.

26Une troisième possibilité – qui constitue une variante de la précédente – serait que Rawls recourrait occasionnellement à une métaphysique particulière mais en pariant sur la capacité de chaque doctrine englobante raisonnable à réinterpréter ces données selon son propre point de vue. C’est pourquoi Rawls affirme l’évitement de toute vérité. De cette manière, se manifeste également l’ouverture d’une laïcité à la reconnaissance des communautés culturelles, des minorités en même temps que le rôle de soutien des doctrines englobantes raisonnables à l’idée d’un point de vue public.

  • 27 John Rawls, Libéralisme politique, op. cit., V, § 5, p. 234-239.

27Une fois précisé le sens de la neutralité ontologique, il est possible d’examiner le sens de la revendication à la neutralité éthique. Rawls le fait d’ailleurs lui-même dans Libéralisme politique27. De manière globale, l’élargissement de l’hétéronomie a pour but de constituer une base publique de justification pour la structure de base d’une société conçue comme système équitable de coopération entre des personnes libres et égales. Mais cette base publique est neutre en un sens très spécial.

28Tout d’abord, elle n’est pas neutre au sens axiologique c’est-à-dire eu égard aux valeurs. Elle ne peut pas revendiquer une impartialité car elle privilégie certaines valeurs au détriment d’autres lesquelles ne sauraient être considérées comme neutres ou objectives. Ces valeurs sont simplement présentes dans la culture publique et communes aux doctrines englobantes. Il en va ainsi, par exemple, pour l’idée d’équité.

  • 28 Ce pacte aurait donc une nature très différente de celui imaginé par Jean Baubérot qui tend à fair (...)

29Ensuite, la théorie de la justice conduit à une neutralité étatique d’un type très spécifique. D’une part, il est impossible que l’action de l’État soit neutre quant à ses effets ou son influence. D’autre part, l’État ne doit pas favoriser une doctrine englobante ni privilégier les partisans de sa conception politique. Enfin, l’État doit assurer une chance égale aux citoyens de réaliser sa conception du bien mais seulement si celle-ci appartient à une doctrine englobante raisonnable. En d’autres termes, la redéfinition de l’hétéronomie conduit à une neutralité étatique quant aux finalités ultimes qui est seulement relative en même temps qu’elle appelle une plus forte reconnaissance de l’ensemble des doctrines englobantes raisonnables. Cela ouvre donc la voie à un éventuel pacte entre les doctrines englobantes pour soutenir la laïcité c’est-à-dire un point de vue public28. Cependant, la notion de pacte est ambiguë car elle peut aussi signifier un simple compromis. Or l’idéal d’autonomie ou de raison publique interdit que la légitimité soit fondée sur un simple modus vivendi.

La procéduralisation de l’autonomie ou la mutation de l’idéal de raison publique

  • 29 John Rawls, Libéralisme politique, op. cit., VI, p. 259-260.

30L’élargissement de l’hétéronomie et donc l’exclusion des doctrines englobantes au niveau de la détermination des principes politiques n’est que la première étape vers la constitution d’un point de vue public ou laïque qui ne peut se justifier que par appel à une raison commune. Rawls appelle cette raison commune « la raison publique » car, dit-il, elle est publique en trois sens29 : d’une part, elle est la raison des citoyens et donc du public ; d’autre part, son objet est le bien du public et les questions de justice fondamentale ; enfin, elle est publique par son contenu c’est-à-dire par les idéaux et les principes politiques qu’elle véhicule. Comme chacun sait, cette idée de raison publique originellement développée par Kant doit être rattachée à l’idéal d’autonomie. Classiquement, l’idée d’autonomie renvoie au fait d’agir selon des lois que l’on se donne à soi-même ou si l’on préfère, suivre les maximes d’action universalisables et non-contradictoires. Finalement, l’autonomie pour Kant revient à agir conformément à l’a priori de la loi morale. Cet idéal est généralement interprété comme reposant sur une douteuse distinction rigide entre le moi nouménal et le moi phénoménal. Par là, Kant cherche à expulser les désirs et les passions au profit de la seule raison. Rawls entend reprendre à son compte l’idéal d’autonomie mais sans ces hypothèses. Aussi propose-t-il de détranscendantaliser et de procéduraliser l’autonomie.

L’autonomie procéduralisée ou la raison publique détranscendantalisée

31La difficulté majeure de l’œuvre de John Rawls tient au fait qu’elle doit son succès à l’exhumation de la tradition contractualiste en renouvelant les fictions qui la structurent. Malheureusement, l’attention excessive accordée par les interprètes aux innovations que furent la position originelle et le voile d’ignorance occulta l’enjeu central de cette théorie qui réside dans l’articulation du schème contractuel et de la méthodologie de l’équilibre réfléchi. Cette polarisation sur la dimension contractuelle engendra deux séries de dénaturation : d’une part, Rawls fut accusé d’avancer deux justifications incompatibles, l’une universaliste avec la position originelle et l’autre relativiste par le jeu de l’harmonisation ou de la mise en cohérence de nos jugements moraux et de nos convictions. De ce fait, il fut critiqué pour vouloir jouer sur deux tableaux et, in fine, pour avoir recouru à une circularité viciée dans le raisonnement en réintroduisant une sorte d’intuitionnisme. D’autre part, l’idée d’autonomie fut rattachée exclusivement au pôle contractuel tandis que le recours à l’équilibre réfléchi fut interprété, notamment par les kantiens orthodoxes, comme l’introduction d’une hétéronomie.

  • 30 L’interprétation proposée ici s’inspire des travaux de Norman Daniels et Kenneth Baynes. Voir Norm (...)
  • 31 Cette distinction fut introduite dans « The Independance of Moral Theory » [1975], John Rawls, Col (...)

32En réalité, John Rawls conçoit la constitution d’une base publique de justification comme un travail de rationalisation de nos convictions30. Dans un premier temps, il s’agit seulement de les rendre cohérentes ou de les harmoniser en recourant aux principes avec lesquels nous nous sentons le plus d’affinité. Mais ce n’est là qu’une première étape désignée par lui comme « un équilibre réfléchi étroit31 ». Il faut ensuite, confronter ces principes à d’autres en recourant à l’argumentation philosophique mais aussi et surtout en examinant leur compatibilité avec les principales théories issues des sciences sociales qui sont majoritairement acceptées et avec une théorie de la personne humaine. Au sein de ce « large équilibre réfléchi », les croyances premières peuvent être complètement révisées. La position originelle n’est alors qu’un moyen heuristique d’exposition de ce processus de rationalisation. Rawls la caractérise comme une « expérience intellectuelle » (« Thought experiment ») et comme un « instrument de représentation » (« Device of representation ») qui permet de rendre compte de cette rationalisation sous la forme d’une procédure intégrant des contraintes formelles du raisonnement. C’est pourquoi Rawls affirme :

  • 32 John Rawls, « La théorie de la justice comme équité : une théorie politique et non pas métaphysiqu (...)

« En tant que procédé de représentation, l’idée de position originelle sert de moyen pour la réflexion publique et permet une auto-clarification. […] La position originelle sert donc à unifier nos convictions les plus réfléchies à tous les niveaux de généralité et à les rapprocher les unes des autres afin d’atteindre un accord mutuel plus grand et une meilleure compréhension de nous-mêmes32. »

33Cette intégration de la position originelle dans le processus de l’équilibre réfléchi est d’une très grande importance pour l’idée d’autonomie car elle signifie qu’il est totalement erroné d’interpréter l’autonomie comme exclusivement rattachée à la position originelle. Là encore, Rawls a dû clarifier ce point :

  • 33 John Rawls, « Le constructivisme kantien dans la théorie morale », Justice et démocratie, op. cit. (...)

« L’intention de la théorie de la justice comme équité est tout à fait mal comprise si les délibérations des partenaires et leur autonomie rationnelle sont confondues avec l’autonomie complète. Cette dernière est un idéal moral et fait partie d’un idéal plus large d’une société bien ordonnée. L’autonomie rationnelle n’est pas du tout, en tant que telle, un idéal, mais seulement un instrument de représentation utilisée pour relier la conception de la personne à des principes de justice précis33. »

34En d’autres termes, ce n’est pas au sein de la position originelle que nous sommes autonomes mais à l’intérieur d’une société bien ordonnée. C’est seulement à ce stade que nous sommes pleinement des personnes libres et égales mais pour y parvenir, il nous faut passer par cette expérience intellectuelle qu’est la position originelle. Une fois cette clarification opérée, il est possible de saisir la modification du sens de l’idée d’autonomie. Cette dernière ne signifie plus agir selon des maximes conformes à l’a priori de la loi morale comme chez Kant, mais agir selon des principes de justice conformes à la conception réfléchie que nous avons de nous-mêmes en tant que personne moralement libre et égale.

35C’est également dans cette voie que s’est engagé Jürgen Habermas en rattachant l’autonomie à la raison communicationnelle. Ici, l’autonomie est comprise comme la capacité de décentrement d’un acteur vis-à-vis de ses désirs, ses préférences et ses maximes d’action au sein d’un processus dialogique dans lequel les besoins et les intérêts de chacun sont argumentativement discutés et où les conséquences prévisibles de la mise en œuvre des principes d’action sont évaluées. Comme Rawls, Habermas renonce totalement à l’idée d’a priori et à l’hypothèse d’un moi nouménal. Il radicalise cependant la dimension procédurale et surtout conteste le fait que la société puisse être appréhendée comme un sujet grand format capable de volonté. Du coup, l’autonomie est référée, au plan politique, non plus à l’État mais au processus de formation d’une volonté générale opéré de manière discursive et intersubjective au sein des espaces publics entrelacés.

L’autonomie ambivalente : les deux visages de la laïcité

36L’idéal d’autonomie entendu comme processus de distanciation vis-à-vis de soi et notamment vis-à-vis des inclinations immédiates constitue le cœur de l’idée de laïcité. Mais celle-ci a deux faces ainsi que le souligna Claude Nicolet dans son remarquable ouvrage sur L’idée républicaine en France :

  • 34 Claude Nicolet, L’idée républicaine en France (1789-1924), Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1994, (...)

« La laïcité, écrit-il, doit pénétrer les esprits et débusquer les dogmatismes jusqu’au cœur de chaque individu, par une discipline permanente. […] La laïcité républicaine est donc bien à la fois une institution collective c’est-à-dire une organisation de l’État telle qu’il s’interdise toute action autoritaire et déloyale sur les consciences, et qu’il veille soigneusement à ce que nul parti, nulle secte, nulle opinion même ne puisse en exercer, et une ascèse individuelle, une conquête de soi sur soi-même34. »

  • 35 Paul Ricœur a démontré qu’il s’agissait là de l’enjeu principal qui traverse l’œuvre de John Rawls (...)

37En d’autres termes, la particularité de l’idée d’autonomie et de son impératif de décentrement est de valoir tant au plan individuel que collectif. La difficulté, cependant, est d’articuler l’un à l’autre35. À première vue, Rawls et Habermas sont très proches sur ce terrain : l’un et l’autre soutiennent la nécessaire interdépendance des deux dimensions de l’autonomie et tous deux appréhendent cette articulation à partir de la notion de délibération. Mais en réalité, ils divergent assez nettement sur le sens de l’idée de délibération et donc sur la nature du décentrement.

38Pour Habermas, la délibération signifie la discussion pratique régie par les règles argumentatives. Le décentrement s’opère ainsi sous la pression de l’autre qui, pour perpétuer l’interaction, nous oblige à rechercher un point de vue commun. Cela implique de procéder à une adoption de rôles inhérente à la pratique du langage ordonnée vers l’entente mais aussi de soumettre chaque point de vue à la loi du meilleur argument. L’autonomie se présente donc sous la forme d’un test argumentatif de la validité des normes ou de la légitimité des interprétations des besoins mené dans le cadre d’une discussion réelle. Dans cette approche, le dialogue intérieur n’est pas possible puisque tout dialogue est supposé être de nature sociale. De ce fait, si la théorie communicationnelle peut bien rendre compte de l’autonomie collective, elle éprouve de grandes difficultés à appréhender correctement l’autonomie individuelle qui est seulement postulée. En d’autres termes, c’est la laïcité comme « ascèse individuelle » qui constitue le point aveugle de la théorie de Habermas.

39Au contraire, chez Rawls le décentrement n’est pas socialisé mais intériorisé. Ici, la délibération est prise quasiment dans son sens étymologique. Il s’agit de soupeser les arguments, de les soumettre à un examen sérieux qui peut parfaitement être réalisé en conscience. L’équilibre réfléchi et la position originelle sont conçus par Rawls de manière à ce que chaque individu puisse à tout moment y recourir. L’individu peut donc accéder de manière solitaire au point de vue public par le jeu de ce « dialogue intériorisé ». Rawls rend ainsi bien compte d’une laïcité en termes « d’ascèse intérieure ». En recourant au schème contractuel, il peut également transposer ce modèle au niveau collectif. Deux remarques cependant s’imposent : d’une part, Rawls tend, à ce niveau, à minimiser le rôle de la participation qui devrait être entendue en un sens plus large ; d’autre part, « l’intérêt général » est compris de manière très restrictive puisqu’il se borne aux questions constitutionnelles fondamentales. La difficulté majeure à laquelle se heurta le philosophe de Harvard fut cependant d’articuler le « fait du pluralisme » et l’idéal de la raison publique non plus au niveau normatif mais sur le terrain social et historique. Rawls répond à ce problème par l’idée de « consensus par recoupement » (overlapping consensus).

L’intériorisation de la raison publique

  • 36 Jacques Bidet, John Rawls et la théorie de la justice, Paris, PUF, 1995, p. 115.

40Pour que la société bien ordonnée esquissée par la théorie de la justice comme équité constitue un véritable projet politique, il fallait encore qu’elle puisse recevoir le soutien des citoyens qui la composent. Rawls consacra la troisième partie de la Théorie de la justice à cette question qu’il appelle bizarrement celle de la stabilité. Comme chez l’essentiel des contractualistes, la réponse qu’il proposait était pour le moins déroutante en ce qu’elle faisait l’impasse sur l’histoire. En bref, l’adoption du contrat social devait engendrer une nouvelle structure pour la société laquelle devait à son tour façonner une nouvelle mentalité chez les individus. Ce raisonnement parfaitement tautologique conduisait donc à croire que la société élaborait elle-même le soutien des citoyens dont elle avait besoin. Rawls traitait donc « la faisabilité d’une telle société… une fois réalisée36 ». En outre, Rawls comprit a posteriori qu’un tel raisonnement heurtait de front « le fait du pluralisme » dont il saisit l’ampleur plus tard. De ce fait, la question de la réalisation historique de la société bien ordonnée devait être entièrement reconsidérée.

  • 37 John Rawls, Libéralisme politique, op. cit., IV, § 6, p. 199. L’accord porte sur le droit de vote, (...)
  • 38 John Rawls, « The Idea of Public Reason Revisited » [1997], John Rawls, Collected Papers, op. cit. (...)

41Une nouvelle fois, pour répondre à cette question, Rawls s’inspira du modèle historique de résolution des guerres de Religion et donc, du développement de la tolérance. De manière générale, l’idée avancée est qu’une conception uniquement politique de la justice dont la théorie de Rawls est une expression, peut s’imposer progressivement jusqu’à devenir une valeur intériorisée par les citoyens. Comme la tolérance, elle pourrait d’abord être acceptée comme moindre mal face à la perspective d’une joute interminable entre les doctrines englobantes. Elle ne serait alors que le résultat d’un modus vivendi dont chacun espérera tirer parti de manière totalement instrumentale. Sur cette base, il devrait être possible de s’orienter vers un accord minimal portant sur « les procédures politiques du gouvernement démocratique37 ». Il s’agit alors simplement de réduire les conflits en opposant les doctrines qui acceptent ces principes et sont donc raisonnables et celles qui les refusent et sont donc déraisonnables. Tandis que ces dernières seront combattues par l’État, les premières seront invitées à approfondir et élargir cet accord de base que Rawls dénomme un « consensus constitutionnel ». À partir de là, la dynamique démocratique de la recherche d’une majorité et l’exigence d’une justification publiquement acceptable devraient conduire chaque groupe à se tourner vers les autres. En outre, l’existence de lacunes au niveau de la protection des libertés fondamentales devrait conduire chacun à rechercher des solutions passant par des conceptions de la justice. Rawls a, ici, récemment ajouté une condition (the proviso) exigeante : désormais, tout individu qui prend position dans le débat public à partir de sa conception englobante doit préciser les raisons publiques qui viennent à l’appui de son argumentation38. De cette manière, une conception politique de la personne et de la justice peut faire l’objet d’un « consensus par recoupement ».

  • 39 Rawls écarte clairement l’hypothèse d’un modus vivendi mais il restreint ce mot à une convergence (...)
  • 40 Bruce Ackerman, Social Justice in the Liberal State, New Haven, Yale University Press, 1980, p. 9 (...)

42En définitive, Rawls remet à l’honneur le grand principe de la laïcité selon lequel l’exclusion des religions au niveau de la détermination des principes politiques s’accompagne d’une reconnaissance privilégiée de celles-ci au niveau social. L’hypothèse du philosophe de Harvard est ainsi que si les doctrines englobantes constituent « la base sociale vitale », elles n’en appartiennent pas moins à la culture d’arrière-plan et non à la culture politique publique. L’articulation de l’un à l’autre impose de passer par un accord qui implique d’une part, que ces doctrines englobantes soient capables de réinterpréter le contenu de la raison publique dans leur propre langage et d’autre part, qu’elles traduisent leurs propres conceptions dans le langage de la raison publique. La difficulté de cette solution est qu’elle oscille entre un simple compromis réalisé par pure opportunité et un consensus légitimement fondé. À cet égard, le reproche majeur que l’on peut adresser au « consensus par recoupement » est d’être seulement un modus vivendi entendu, ici, comme accord reposant sur un mélange de valeur morale commune et d’intérêts personnels39. En d’autres termes, Rawls conçoit la discussion publique préalable au « consensus par recoupement » comme régie par une contrainte extérieure qui imposerait de retirer de la discussion toute affirmation controversée. C’est là un prolongement de sa méthode d’évitement qui le rapproche de la « réserve conversationnelle » de Bruce Ackerman et de la « norme du dialogue rationnel » de Charles Larmore40. Une telle solution demeure extrêmement contestable et dans tous les cas notoirement insuffisante. L’interprétation des besoins et des conceptions englobantes ne saurait simplement être tranchée par avance en imposant une contrainte extérieure. Il appartient plutôt à la discussion pratique régie par la contrainte interne du meilleur argument de valider les interprétations proposées. En d’autres termes, Rawls gagnerait à concevoir son « consensus par recoupement » selon le modèle de l’éthique de la discussion habermassienne dont le principal intérêt est d’éclairer la dimension sociale de la légitimité politique.

Conclusion

43En développant la thèse d’une réconciliation par la raison publique, Rawls et Habermas ouvrent une voie qui évite tout à la fois l’écueil d’un républicanisme crispé et intransigeant nostalgique d’une assimilation autoritairement réalisée par l’État et la tentation d’un multiculturalisme débridé prônant une simple coexistence négociée. Cette voie peut être désignée comme la tentative d’unification des points de vues via une délibération qui implique la reconnaissance du caractère libre et égal de toute personne. La laïcité est donc un idéal d’unité dont la valeur cardinale est celle du décentrement ou de la démarcation à l’égard de soi et qui suppose un processus d’intégration passant par le débat. L’autonomie ne désigne plus alors l’affirmation d’un moi désincarné mais l’appropriation rationnelle des ensembles symboliques qui constituent notre identité. Elle n’implique pas une table rase mais une appropriation critique des traditions. En réactivant et en redéployant ainsi l’exigence critique propre au concept d’autonomie, ces pensées constituent également une alternative d’ampleur au règne contemporain de l’immédiateté et de l’instantanéité.

Notes

1 Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1985.

2 Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1966, p. 328 dans le célèbre passage de « l’analytique de la finitude ».

3 Ibid., p. 328.

4 Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard-Le Débat, 1998.

5 Henri Pena-Ruiz, La laïcité, Paris, Flammarion, 1998, p. 28.

6 Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, op. cit., p. 75.

7 Jürgen Habermas, De l’éthique de la discussion, Paris, Cerf, 1992, p. 34. La traduction est, ici, légèrement modifiée. Le texte original déclare en effet : « Jede gültige Norm müsste die Zustimmung aller Betroffenen, wenn diese nur an einem praktischen Diskurs teilnehmen würden, finden können » (Jürgen Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1991, p. 32).

8 Sur ces distinctions, voir par exemple, John Rawls, Théorie de la justice, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 1987, § 14, p. 116-118 et John Rawls, Libéralisme politique, Paris, PUF, coll. « Philosophie morale », 1995, II, § 5, p. 103-104.

9 John Rawls, « La théorie de la justice comme équité : une théorie politique et non pas métaphysique » [1985], Justice et démocratie, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 1993, p. 206. Voir aussi John Rawls, Libéralisme politique, op. cit., I, § 1, p. 34.

10 John Rawls, Libéralisme politique, op. cit., I, § 1, p. 34.

11 Cette notion ne se limite nullement aux seules institutions étatiques. Au contraire, elle comprend notamment les principales institutions économiques et sociales.

12 John Rawls, « L’idée d’un consensus par recoupement » [1987], Justice et démocratie, op. cit., p. 251 et aussi John Rawls, Libéralisme politique, op. cit., I, § 6, p. 63.

13 Jean-Marc Ferry, Philosophie de la communication, Paris, Cerf, coll. « Humanités », 1994, t. 2 : Justice politique et démocratie procédurale, p. 85.

14 Paul Ricœur, « Après Théorie de la justice de John Rawls », Le Juste, Paris, Esprit, coll. « Philosophie », 1995, p. 114 : « C’est précisément la tâche de la théorie de la justice, telle qu’élaborée par Rawls, de détacher le libéralisme politique du libéralisme “métaphysique” qui reste en compétition avec d’autres visions du monde… »

15 John Rawls, « Le domaine du politique et le consensus par recoupement » [1989], Justice et démocratie, op. cit., p. 325 et aussi John Rawls, Libéralisme politique, op. cit., I, § 6, p. 64.

16 Claude Lefort, L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Paris, Fayard, 1981, notamment p. 101.

17 Pour gagner en clarté, il faut distinguer les républicanismes historiques (dans sa version française et celle américaine) du républicanisme théorique revenu sur le devant de la scène grâce à John Poccock. Ce dernier n’est d’ailleurs pas homogène. Rawls considère que le républicanisme classique n’est pas une doctrine englobante. Il rattache à cette théorie Alexis de Tocqueville et le Machiavel de Skinner. En revanche, la tradition de l’humanisme civique qui s’exprime chez Aristote, Hannah Arendt, Rousseau et aujourd’hui Charles Taylor, lui apparaît comme une doctrine englobante car l’espace politique est considéré comme le lieu privilégié de la vie bonne. Voir John Rawls, Libéralisme politique, op. cit., p. 250-251.

18 Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, op. cit., p. 31.

19 Sur la conception métaphysique à l’arrière-plan de la laïcité républicaine, voir Claude Nicolet, L’idée républicaine en France (1789-1924), Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1994, p. 484-490.

20 Sur le débat entre les communautariens et les libéraux concernant la priorité du juste sur le bien, voir André Berten, Pablo Da Silva, Hervé Pourtois, Libéraux et communautariens, Paris, PUF, 1997, 1 re partie, p. 25-226 et aussi Stephen Mulhall et Adam Swift (ed.) Liberals and Communautarians, Oxford, Blackwell, 1996, 1re partie, p. 37-164.

21 Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Oxford, Oxford University Press, 1982 et aussi Michael Sandel, « Moralité et libéralisme », Krisis, 1994, n° 16, p. 62-69.

22 Charles Taylor, « Le juste et le bien », Revue de Métaphysique et de Morale, 1988, n° 1, p. 33-56. Taylor y écrit notamment : « Ma thèse est que toute théorie qui donne la primauté au juste sur le bien, repose en réalité sur une telle notion de bien… » (ibid., p. 41). Voir aussi Charles Taylor, « La conduite d’une vie et le moment du bien », La liberté des modernes, Paris, PUF, 1997, notamment p. 291. Taylor revient sur ce thème dans son grand traité Les sources du moi. La formation de l’identité moderne, Paris, Seuil, 1998, p. 125. Un autre canadien a développé la critique de la conception libérale du bien : Patrick Neal, « La théorie libérale du bien ? », André Berten, Pablo Da Silva et Hervé Pourtois (dir.), Libéraux et communautariens, Paris, PUF, 1997, p. 121-140.

23 Michael Walzer, Sphères de justice. Une défense du pluralisme et de l’égalité, Paris, Seuil, 1997, chap. 1, spécialement p. 38-39.

24 John Rawls, Libéralisme politique, op. cit., V, p. 215.

25 Voir la note dans Libéralisme politique, op. cit., I, § 5, p. 55 où Rawls évoque l’hypothèse selon laquelle sa théorie comprendrait des présuppositions métaphysiques communes au matérialisme, à l’idéalisme et au réalisme.

26 C’est là la principale objection adressée par David Brink (« Rawlsian Constructivism and Moral Theory », Canadian Journal of Philosophy, 17, 1987, p. 71-90).

27 John Rawls, Libéralisme politique, op. cit., V, § 5, p. 234-239.

28 Ce pacte aurait donc une nature très différente de celui imaginé par Jean Baubérot qui tend à faire de la laïcité un produit issu de la négociation entre les confessions éliminant au passage certaines doctrines englobantes comme l’humanisme athée ou la libre pensée. Voir Jean Baubérot, Vers un nouveau pacte laïque ?, Paris, Seuil, 1990.

29 John Rawls, Libéralisme politique, op. cit., VI, p. 259-260.

30 L’interprétation proposée ici s’inspire des travaux de Norman Daniels et Kenneth Baynes. Voir Norman Daniels, « Wide Reflective Equilibrium and Theory Acceptance in Ethics », The Journal of Philosophy, 1979, vol. 76, p. 256-282 et « Reflective Equilibrium and Archimedean Points », Canadian Journal of Philosophy, 1980, vol. 10, p. 83-103 ; Kenneth Baynes, The Normative Grounds of Social Criticism, Albany, SUNY Press, 1992, p. 68-76. En France, cette voie est surtout représentée par les travaux de Paul Ricœur, Le Juste, Paris, Esprit, coll. « Philosophie », 1995 et du même auteur, Lectures 1 – Autour du politique, Paris, Seuil, 1991.

31 Cette distinction fut introduite dans « The Independance of Moral Theory » [1975], John Rawls, Collected Papers, édité par Samuel Freeman, Cambridge University Press, 1999, surtout p. 288-290. Elle fut reprise in John Rawls, Justice as Fairness. A Restatement, Cambridge, Harvard University, 2001, § 10 alinéas 2 et 3, p. 30-31.

32 John Rawls, « La théorie de la justice comme équité : une théorie politique et non pas métaphysique » [1985], Justice et démocratie, op. cit., p. 224. Cette formulation est reprise dans John Rawls, Libéralisme politique, op. cit., I, § 4, p. 51-52.

33 John Rawls, « Le constructivisme kantien dans la théorie morale », Justice et démocratie, op. cit., p. 98.

34 Claude Nicolet, L’idée républicaine en France (1789-1924), Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1994, p. 500.

35 Paul Ricœur a démontré qu’il s’agissait là de l’enjeu principal qui traverse l’œuvre de John Rawls. Voir Paul Ricœur, « Le cercle de la démonstration » [1988] et « John Rawls, de l’autonomie morale à la fiction du contrat social » [1990], Paul Ricœur (dir.), Lectures 1 – Autour du politique, op. cit., p. 196-230.

36 Jacques Bidet, John Rawls et la théorie de la justice, Paris, PUF, 1995, p. 115.

37 John Rawls, Libéralisme politique, op. cit., IV, § 6, p. 199. L’accord porte sur le droit de vote, la liberté d’expression (de parole) et d’association politique quoique l’étendue de ces droits peut être encore conflictuelle.

38 John Rawls, « The Idea of Public Reason Revisited » [1997], John Rawls, Collected Papers, op. cit., p. 591-593 et également dans l’entretien « Commonweal Interview with John Rawls » [1998], ibid., p. 619. Cela signifie donc qu’un catholique hostile à l’avortement ne doit pas seulement présenter sa conception mais aussi préciser les raisons acceptables pour tout citoyen y compris les incroyants.

39 Rawls écarte clairement l’hypothèse d’un modus vivendi mais il restreint ce mot à une convergence d’intérêts personnels ou sociaux en dehors de toute motivation morale. Le terme est pris, ici, dans le sens proposé par Thomas Nagel.

40 Bruce Ackerman, Social Justice in the Liberal State, New Haven, Yale University Press, 1980, p. 9 et « What is Neutral about Neutrality ? », Ethics, 1983, vol. 93, p. 375 et aussi Bruce Ackerman, « Why dialogue ? », The Journal of Philosophy, 1989, vol. 86, n° 1, p. 16 ; Larmore introduit la « norme universelle du dialogue rationnel » suivante : « Quand deux personnes sont en désaccord sur un point spécifique mais souhaitent continuer à parler du problème plus général qu’elles veulent résoudre, chacun devrait se séparer des croyances que l’autre rejette (1) afin de construire une argumentation sur la base de ses autres croyances qui convaincraient l’autre de la véracité de la croyance contestée ou (2) afin de se déplacer vers un autre aspect du problème où les possibilités d’un accord semblent plus grandes » (Charles Larmore, Patterns of Moral Complexity, New York, Cambridge University Press, 1987, p. 53).

© Presses universitaires de Rennes, 2001

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