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La laïcité, une valeur d'aujourd'hui ?

 | 
Jean Baudouin
, 
Philippe Portier

Troisième partie. Inflexions doctrinales

13. Repenser la laïcité : la contribution d’Alain Touraine et de son école

Jacques Rollet

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Géographique :

France

Texte intégral

1La laïcité est le plus souvent étudiée en France dans le cadre de l’histoire des idées politiques et/ou de la philosophie politique. Étudier la contribution des sociologues sur ce thème permet de voir l’articulation entre idéologie, pratique politique et donné social. S’il s’avère que ces sociologues énoncent eux-mêmes une philosophie politique, il est plus facile de détecter les analyses de société à partir desquelles ils la proposent. Il se trouve qu’Alain Touraine et les membres de son école répondent assez précisément à ce cas de figure et se prêtent remarquablement à l’analyse, même si celle-ci se révèle extrêmement difficile à mener tant se mêlent, particulièrement chez Touraine, propos philosophiques et théorie sociologique. Pour la clarté de la présentation, nous distinguerons trois parties : la problématique sociologique de Touraine, la société multiculturelle préconisée sur cette base, les applications qui en découlent, entres autres sur l’école en France.

La problématique sociologique

  • 1 Alain Touraine, Pourrons-nous vivre ensemble ? Égaux et différents, Paris, Le livre de poche, 1999 (...)

2A. Touraine nous la livre dans les 512 pages touffues de Pourrons-nous vivre ensemble ? Égaux et différents1. Une présentation d’ensemble nous permet d’avoir une vision globale avant d’entrer dans les quatre chapitres constituant la première partie intitulée : « La production de soi ».

  • 2 Ibid., p. 15.

3Nous vivons déjà ensemble, écrit-il, dans la mondialisation, mais notre culture ne commande plus notre organisation sociale. Il en résulte que nous tendons à passer de la société à la communauté, ce qui bouscule la division public-privé : « L’idée classique de laïcité séparait et combinait l’espace public qui doit être régi par la loi du père et la raison, et l’espace privé où peut se maintenir l’autorité de la mère, de la tradition et des croyances2. » Mais ceci reposait sur l’extension limitée de la vie publique et le maintien de genres de vie locaux. Désormais la culture de masse pénètre dans l’espace privé, ce qui renforce la volonté politique et sociale de défendre une identité culturelle et de vivre une recommunautarisation. La raison de ces phénomènes réside essentiellement dans la rupture entre le monde instrumental et le monde symbolique, entre la technique et les valeurs.

4Trois types de réponses sont donnés face à cette situation. La première, la plus faible, cherche à faire revivre les modèles sociaux passés ; elle en appelle à la volonté générale, mais c’est une position de refus plus que d’affirmation. La deuxième est post-moderne : il faut accepter cette situation, car l’histoire, le progrès, sont des données obsolètes. Cet éloge du vide nous laisse, en fait, démunis devant la violence et la ségrégation sociale. La troisième solution, minimaliste, s’apparente à ce qu’Habermas appelle le patriotisme de la constitution. Elle permet la coexistence mais selon Touraine ne va pas au-delà. Il propose donc de mettre l’accent sur le projet de vie personnel et introduit ici la catégorie de sujet qui va être le pivot de son ouvrage. Le sujet est l’effort de l’individu pour être un acteur. Il devient du même coup un mouvement social. Cette transformation de l’individu en sujet n’est possible qu’à travers la reconnaissance de l’autre, ce qui définit une société multiculturelle. Tels sont les éléments essentiels de la problématique d’Alain Touraine, telle qu’elle est déployée dans les quatre chapitres de la première partie de son ouvrage. Elle porte un titre significatif : « La production de soi ».

5Dans le premier chapitre : « La démodernisation », il diagnostique la fin de ce qu’on appelait la modernité. La raison y triomphait dans une société où on était ce qu’on faisait. Avec la dissociation de l’économie et des cultures, il n’y a plus de principe d’unité basé sur la raison et la société. En retour, les problèmes de la vie privée deviennent politiques : avortement, fécondation assistée, etc., la démodernisation est avant tout la rupture entre le système et l’acteur, ses deux aspects principaux et complémentaires étant la désinstitutionnalisation et la désocialisation. Ces phénomènes, qui ne sont pas entièrement négatifs, produisent une mutation dans laquelle la notion de sujet prend la place qui appartenait à la société. Auparavant c’est par les rôles sociaux assumés : citoyen, travailleur, père ou mère, que l’individu devenait un personnage respectable ; la désocialisation est précisément cette disparition des rôles, normes et valeurs par lesquels se construisait le monde vécu. Le système et l’acteur sont désormais en opposition directe. L’identité devient de plus en plus culturelle.

  • 3 Ibid., p. 117.

6Touraine en vient alors, dans son deuxième chapitre, à la question du sujet, qui va se révéler centrale. L’individu souffre en effet d’être déchiré, de voir son monde vécu décomposé. Il ne peut pour autant se constituer comme sujet qu’en se dégageant de communautés holistes. Le sujet est le désir de l’individu d’être un acteur. La subjectivation est le désir d’individuation. Le sujet doit se dégager non seulement de la communauté, mais aussi des marchés. Ce double mouvement ne peut être accompli que par un sujet personnel qui doit à la fois avoir le courage solitaire et la force de l’action collective. Touraine fait donc reposer sur cette notion de sujet les conditions de la communication interculturelle et de la démocratie. Il assume d’ailleurs les conséquences de son propos en écrivant : « Nous reconnaissons que le social repose sur du non-social et ne se définit que par la place qu’il accorde ou refuse à ce principe non social qu’est le sujet3. » C’est en fait la ruine de tous les systèmes d’ordre qui donne au sujet sa légitimité. Il n’y a plus aucun mouvement social possible en dehors de la volonté de libération de celui-ci. Il faut donc s’opposer à toute tentative de faire de la laïcité le principe de la morale sociale.

7Ces affirmations quelque peu déconcertantes obligent évidemment Touraine à revenir sur les principes de base de sa construction théorique antérieure. Il préfère, pour éviter les confusions, parler désormais de mouvement sociétal pour désigner ce qu’il nommait jusqu’alors mouvement social. Les deux composantes de ce mouvement sont ainsi les références morales et la conscience d’un conflit avec un adversaire social. Il le distingue du mouvement culturel qui est une action collective tendant à défendre ou à transformer une figure du sujet. Touraine désigne ainsi les mouvements religieux, le mouvement des femmes, la défense des minorités. Il parle enfin de mouvement historique pour désigner l’action qui s’oppose aux élites dirigeant le changement. Cette action est alors celle du peuple, de ceux qui subissent le changement. Ces mouvements historiques aboutissent à renforcer l’État.

8Ces précisions étant données, Touraine en vient à ce qui s’oppose aujourd’hui au mouvement sociétal qu’il entend favoriser ; il introduit la notion d’antimouvement social. Le mouvement sociétal est défini par un conflit d’acteurs pour la gestion sociale d’un enjeu culturel. Ce conflit ne se réduit jamais complètement aux intérêts de l’un ou de l’autre. Par contre l’antimouvement social est pur refus, action exclusivement défensive. La xénophobie, la défense de la préférence nationale illustrent parfaitement cette définition. Touraine ne craint d’ailleurs pas de dire que le bonapartisme a été en France et ailleurs un antimouvement social, employant le langage de la révolution et de la citoyenneté. Le jacobinisme est pour lui l’expression d’une illusion politique des Français. Il a empêché le développement d’un puissant mouvement ouvrier et d’une démocratie sociale. Cette analyse rejoint celle de la deuxième gauche, regroupant dans les années 1975-1985, les partisans de Michel Rocard, la CFDT, la revue Esprit.

9Touraine termine la première partie de son ouvrage par un retour sur la modernité dans laquelle il distingue trois étapes : la haute modernité s’intéresse avant tout à la politique ; c’est la Révolution française ; la moyenne modernité définie par la société industrielle est centrée sur l’économie. Dans la basse modernité, celle dans laquelle nous nous situons, plus rien ne retient ensemble l’activité économique d’un côté, l’identité personnelle et collective de l’autre. Dans cette situation, il semble à l’auteur impossible de choisir entre les libéraux et les communautariens. La primauté du sujet lui apparaît comme la seule réponse possible pour combiner la reconnaissance des différences et l’affirmation du principe universaliste de l’égalité entre les êtres humains. Cette combinaison appelle en effet la reconnaissance de la diversité ; cette reconnaissance doit ensuite être compatible avec les activités instrumentales indépendantes des cultures dans lesquelles elles sont mises en œuvre. Enfin l’identité culturelle et l’activité instrumentale (économico-technique) doivent reconnaître une référence au sujet et à ses droits humains fondamentaux. Le sujet s’est substitué aux classes sociales comme celles-ci s’étaient substituées à la nation. La décomposition de la société est en effet devenue le thème central de la sociologie contemporaine.

La société multiculturelle

  • 4 Michel Wieviorka, Une société fragmentée ? Le multiculturalisme en débat, Paris, La Découverte, 19 (...)

10On aura compris que l’idée d’une société multiculturelle défendue par Touraine est directement liée à sa conception du sujet puisque seuls des sujets peuvent se reconnaître entre eux, égaux et différents. Dans la deuxième partie de l’ouvrage, intitulée : « Vivre ensemble », le long chapitre : « La société multiculturelle » nous livre l’essentiel de son apport. Nous le compléterons par celui de Michel Wieviorka dans l’ouvrage qu’il a dirigé : Une société fragmentée4 ?

11Touraine part de la situation française pour souligner les limites du modèle en matière de tolérance ; la national-démocratie a permis de combiner le pluralisme des intérêts et l’unité politique, mais elle a marginalisé ce qui était minoritaire. Il n’admet pas pour autant le communautarisme qui présente un danger d’exclusion considérable. Il suffit de penser au nazisme et au nationalisme serbe, mais il pense que les revendications multiculturalistes ont une dimension libératrice incontestable. Comment accorder entre elles ces affirmations ?

12Il faut distinguer culture et communauté : aucune société n’a une totale unité culturelle et l’idéologie communautariste n’est pas de nature culturelle mais politique. Il faut donc associer la démocratie politique et la diversité culturelle. Touraine dit explicitement qu’il n’y a pas de société multiculturelle possible sans le recours à un principe universaliste qui permette la communication entre des individus et des groupes socialement et culturellement différents. Ce principe universaliste est celui de la libre construction de la vie personnelle, reposant sur les Droits de l’homme, ce qui élimine le relativisme culturel radical. Touraine s’oppose donc en revendiquant la société multiculturelle, à la société multicommunautaire d’un côté, à la société homogène ou monoculturelle de l’autre. Il pense qu’on peut allier égalité et différence, ce que la République française n’a pas su faire. Trois données sont indispensables pour la mise en œuvre réussie d’une société multiculturelle : la rencontre des cultures, la reconnaissance de la parenté des expériences culturelles, la recomposition du monde. Le postulat de l’auteur est que les cultures s’efforcent de résoudre les mêmes problèmes liés à la modernité : comment concilier l’ordre et le changement, la socialisation et l’individuation ? Pour ce faire, il est nécessaire de mettre en œuvre l’opération qu’il nomme « recomposition du monde ». Elle implique la remémorisation qui fait venir au présent tout le patrimoine culturel du passé et la distanciation qui permet de se dégager d’une myopie liée à la rationalité instrumentale. Chaque personne a ce travail de reconstruction à faire, ce qui doit permettre la reconnaissance mutuelle entre sujets de cultures différentes.

  • 5 Alain Touraine, op. cit., p. 318.
  • 6 Ibid., p. 323.
  • 7 Ibid., p. 324.
  • 8 Ibid., p. 325.

13On entrevoit donc la problématique de Touraine qui se situe très manifestement sur une ligne de crête, refusant aussi bien l’assimilation que le ghetto, pour les immigrés. La société multiculturelle n’est pas une rencontre de communautés, ce qui risquerait de provoquer des affrontements. L’union de cultures différentes ne peut se faire que dans « l’expérience vécue et le projet de vie des individus5 ». Il refuse très explicitement, dans la même ligne, l’idée d’intégration puisqu’il n’y a plus, selon lui, de véritable société nationale ; mais il affirme en même temps : « La communication interculturelle exige la décommunautarisation, l’intériorisation des croyances et des convictions, et donc la séparation de l’espace social et de l’espace culturel, qui est la définition de la sécularisation et de la laïcité6. » On est en présence d’une problématique difficile à cerner (nous parlions plus haut de ligne de crête) dans la mesure où, après s’être réclamé de la laïcité, Touraine ajoute : « Il ne peut y avoir de société multiculturelle que si aucune majorité n’attribue à sa manière de vivre une valeur universelle7.» Il illustre ce propos par un plaidoyer en faveur du foulard islamique à l’école et déplore l’intolérance qui s’est manifestée en France à ce sujet. Il faut selon lui accepter l’ethnicité sinon on est en présence d’un rejet des immigrés avec les conséquences suivantes : « Le rappel des idéaux républicains et nationaux de la France donne à ce rejet des immigrés une façade noble, mais il appartient au même mouvement de rejet que le racisme8. »

  • 9 Michel Wieviorka, op. cit.
  • 10 Voir, à ce sujet, Jacques Rollet, Tocqueville, Montchrestien, coll. « Clefs », 1998.

14M. Wieviorka, membre de l’école de Touraine, prolonge cette réflexion dans sa contribution : « Culture, société et démocratie », publiée dans Une société fragmentée9 ? Son hypothèse de base est que les affirmations culturelles liées à l’identité, la subjectivité, la mémoire, l’altérité, vont être de plus en plus fortes. La France n’est pas habituée à accepter ces différences culturelles et présuppose, à travers ses intellectuels républicains ouverts, que l’universalisme laïque répond au besoin d’être admis dans une société. Il prend l’exemple des écrits de Dominique Schnapper : l’appel au modèle républicain ne peut cacher les difficultés concrètes, liées aux conditions de vie, au chômage. Le discours laïque, quand il veut ignorer ces données concrètes, devient en fait répressif. Deux tentations inquiétantes peuvent s’ensuivre. La première est celle de la rétraction : pour certains Français, les processus sociaux, politiques et culturels actuels constituent une mise en cause de leur statut. Le national-populisme auxquels ils adhèrent s’alimente à cette maladie sénile du modèle français d’intégration républicaine. Populisme d’un côté, violence des jeunes en colère de l’autre, ne sont que les deux faces d’une même médaille. La seconde tentation est celle de l’éclatement : le néolibéralisme d’un côté, le tribalisme de l’autre acceptent, pour des raisons évidemment différentes, la dissociation entre l’activité professionnelle et de consommation et l’appartenance culturelle ou religieuse. Il faut, pour dépasser ces deux orientations néfastes, prendre en compte le point de vue de l’acteur et celui du système. L’acteur circule dans un espace balisé par trois pôles : une identité culturelle, une participation individuelle à la vie économique et politique, une capacité à être sujet de son expérience personnelle. Il faut, pour vivre ce donné dans de bonnes conditions, accepter la tension que cela représente et ne pas se laisser aller aux logiques extrêmes dénoncées ci-dessus. Au plan du système politique, l’auteur formule deux propositions : la première porte sur l’extension de la notion de citoyenneté afin d’y inclure les droits culturels, mais demeure lui-même relativement réservé sur ce point, mesurant les risque de communautarisme ; la seconde revient à demander aux partis politiques d’assumer le rôle d’agents de la reconnaissance sociale et culturelle des groupes minoritaires, afin que soit respectée la démocratie et évitée la tyrannie de la majorité10.

Les applications

15Le problème de l’école constitue évidemment un champ d’application privilégié pour l’école de Touraine ; c’est François Dubet qui a donné une contribution sur le sujet dans l’ouvrage dirigé par Wieviorka. Sous le titre « La laïcité dans les mutations de l’école », il tente un diagnostic portant sur la réalité vécue et s’en prend d’emblée à ceux qui donnent à ces débats une portée religieuse en se battant sur des principes dogmatiquement affirmés, se mettant par là même en contradiction avec la laïcité pure et dure qu’ils brandissent. Il pense tout particulièrement à E. Badinter, R. Debray, A. Finkielkraut et E. de Fontenay qui, dans leur article du Nouvel Observateur du 2 novembre 1989, ont déclaré que la loi républicaine ne saurait tolérer l’expression publique des différences ethniques, religieuses ou sexuelles. Dubet pense au contraire qu’il faut s’éloigner de la « théologie laïque » et passer par le bas pour faire l’analyse, c’est-à-dire par l’observation concrète de ce qu’est la laïcité dans le fonctionnement quotidien de l’école. La contribution est divisée en quatre points : l’école républicaine entre le mythe et l’histoire, l’école de masse, l’école et la formation des sujets, la laïcité dans une école de masse.

16L’école républicaine concernait les apprentissages fondamentaux comme accès aux vertus civiques et morales issues de la rencontre des Lumières, d’un positivisme modéré et d’un moralisme protestant. Cette école voulait servir la civilisation ; n’oublions pas que Durkheim plaçait l’instruction publique au niveau de la religion. Concrètement, les enfants étaient instruits dans la langue du Bassin parisien et des fonctionnaires, avec une forte connotation patriotique et l’inculcation d’une laïcité de combat contre l’obscurantisme religieux. Mais il ne faut pas oublier que chaque classe sociale se voyait réserver un type d’école. L’école du peuple, c’était d’abord l’école réglementaire. La jeunesse bourgeoise allait au lycée et une telle injustice sociale n’était d’ailleurs pas dénoncée par les syndicats ouvriers. Seuls quelques enfants du peuple accédaient au collège ou au lycée. Notons enfin qu’on parlait d’instruction publique, bien séparée de l’éducation privée.

17Avec l’école de masse incluant le collège et le lycée, nous sommes en présence d’une organisation du parcours des élèves qui produit les inégalités. On a des établissements ghettos et une déqualification relative des diplômés à cause du grand nombre de ceux-ci. Le monde juvénile et l’école sont dans un face-à-face indifférent, d’autant plus qu’il y a moins de décalage entre le mode de vie des jeunes et ce que l’école tolère ; or le décalage était au principe de la laïcité scolaire. L’école est devenue, de fait, perméable à la culture de masse et aux quartiers difficiles, mais elle conduit beaucoup de jeunes vers des voies sans issue.

18Il résulte de cette situation que ce sont les « différences » des dominés qui semblent dangereuses, pas celles des dominants. La laïcité devient défensive et veut défendre l’école à l’égard de la société.

19La question pertinente est donc celle de la formation des sujets. Celle-ci désormais passe moins par l’éducation comme importation de valeurs, que par la construction des expériences dans lesquelles l’individu donne sens à son travail. Celui-ci est tenu de se motiver. Ceux qui n’y parviennent pas revendiquent une identité en protestant, d’autant plus qu’ils sont partie prenante d’une société moderne qui pousse à la consommation au plan économique. L’égalité statutaire de traitement dans l’école peut se conjuguer avec une séparation de fait. On ne peut donc plus reconnaître les individus sans reconnaître les spécificités culturelles à partir desquelles ils construisent leur individualité. Il faut donc repenser ce que peut être la laïcité dans une école de masse dans la mesure où c’est l’école qui pose problème. Il faut réinscrire la laïcité dans la démocratie et non la laisser en surplomb de celle-ci. Il faut avant tout s’attaquer à ce que Dubet appelle le marché noir : on ne peut défendre la laïcité dans une école dont le fondement est tenu caché à un grand nombre d’acteurs ; c’est le problème de la carte scolaire. Ce système ne repose en effet ni sur la rationalité de la réglementation ni sur la transparence du marché. Ainsi ce sont souvent les groupes qui tirent le plus de profit du système, qui sont les plus attachés à une réglementation qui s’applique surtout aux enfants des autres.

20Ces remarques fondent, selon leur auteur, la discrimination positive : la forme unique du lycée n’est plus tenable et il faut accepter une autonomie des établissements, les rendant capables de faire une offre pédagogique adaptée. En ce sens, les ZEP représentent une avancée car elles ont ouvert une brèche dans le principe d’égalité. Le cadre scolaire doit mettre en œuvre un apprentissage de la citoyenneté qui ne peut se limiter à la laïcité. Il faut donc une vie démocratique au sein de l’école, et le refus de ces propositions au nom de la laïcité n’est qu’une manifestation de conservatisme et d’attachement aux privilèges de la part de gens qui peuvent assurer chez eux ce qui n’est pas fait à l’école. Celle-ci, selon Touraine, devrait par exemple assurer un enseignement permettant la connaissance des religions. Telle serait la mise en œuvre d’une vraie laïcité.

Conclusion

21Que penser de la problématique d’Alain Touraine et de son école sur la laïcité ? La réponse n’est pas aisée car nous sommes en présence de textes basés sur un double refus : du libéralisme et du communautarisme. Les auteurs parlent de société multiculturelle tout en se démarquant du multiculturalisme. Par ailleurs Touraine identifie le sujet avec le mouvement social ce qui est pour le moins paradoxal pour un sociologue. L’objet n’est donc point d’un abord facile. Nous avons tenté de le rendre le plus clair possible dans la mesure où cette école a des choses à nous dire.

22Elle s’inscrit dans le cadre d’une philosophie politique voulant le développement de la démocratie et tout particulièrement de la démocratie sociale. Elle a en ce sens le mérite de renvoyer chacun à l’effectivité des pratiques au sens de la wirklichkeit hégélienne. Les défenseurs de la laïcité ne peuvent plus se payer de mots. Ils doivent examiner les résultats concrets de l’école en France et ne plus se retrancher derrière des principes a priori. On trouvait déjà ce type de remarque dans Le Nouvel Observateur en 1989 dans la réponse que Jacques Julliard adressait à Régis Debray qui se voulait républicain et non démocrate. On a vu récemment que Debray avait une conception assez inquiétante de la République.

  • 11 Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 1987. Voir aussi Jacques Rolle (...)

23Ceci étant posé, Touraine et son école évacuent un peu rapidement la nécessité d’un débat rationnel sur les valeurs au sens où l’entend Jürgen Habermas dans sa Théorie de l’agir communicationnel11. Chaque sujet au sens de Touraine doit pouvoir justifier les valeurs et la culture dont il se réclame au regard de l’universalisation possible de celles-ci et de ce point de vue, nous pensons que tout ne se vaut pas. Il y a des cultures qui aident ceux qui les partagent à respecter l’autre et d’autres qui poussent au mépris et au rejet. On peut mettre en cause de ce point de vue une laïcité intolérante mais on doit alors se démarquer également des appels à l’intolérance venant de religions : intégrisme catholique, fondamentalisme protestant, islamisme. Nous disons islamisme mais nous pensons que l’islam tout court pose un réel problème pour une culture démocratique, attachée aux droits de l’homme, à la liberté individuelle, à l’égalité de l’homme et de la femme. Sur tous ces points, l’école de Touraine est un peu courte. La liberté du sujet ne peut impliquer qu’il soit dispensé de justifier ses choix.

Notes

1 Alain Touraine, Pourrons-nous vivre ensemble ? Égaux et différents, Paris, Le livre de poche, 1999 [Fayard, 1997].

2 Ibid., p. 15.

3 Ibid., p. 117.

4 Michel Wieviorka, Une société fragmentée ? Le multiculturalisme en débat, Paris, La Découverte, 1997.

5 Alain Touraine, op. cit., p. 318.

6 Ibid., p. 323.

7 Ibid., p. 324.

8 Ibid., p. 325.

9 Michel Wieviorka, op. cit.

10 Voir, à ce sujet, Jacques Rollet, Tocqueville, Montchrestien, coll. « Clefs », 1998.

11 Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 1987. Voir aussi Jacques Rollet, « J. Habermas et la théorie politique », Pouvoirs, n° 53.

© Presses universitaires de Rennes, 2001

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