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La laïcité, une valeur d'aujourd'hui ?

 | 
Jean Baudouin
, 
Philippe Portier

Troisième partie. Inflexions doctrinales

11. Les évêques français et la laïcité : entre attestation et contestation

Kristoff Talin

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

Introduction

1La laïcité est un concept et une réalité sociale polymorphes dont les définitions sont multiples. En effet, si l’on s’appuie sur la dimension idéologique, on aura tendance à privilégier l’aspect conflictuel. Mais si l’on pense aussi qu’elle est d’abord une réalité sociologique qui se caractérise par la perte d’influence de la religion dans la société, on parlera plus facilement en termes de sécularisation. L’étude du discours de la hiérarchie catholique prend, dans ce débat, une place tout à fait particulière. En effet, l’image d’une Église catholique, volontiers assimilée à une instance on ne peut plus conservatrice par les laïques de tous bords, a été assez largement relayée par les médias. Or, sur bien des points, la visibilité de l’Église catholique de France passe par ses évêques. La prise en compte de leurs opinions et de leurs schèmes de pensée – dont ils sont porteurs quand ils interviennent dans l’espace public au sujet de la laïcité – est dès lors importante pour une meilleure compréhension de l’évolution du rapport entre religion et modernité.

  • 1 Pour se convaincre de ce pluralisme, nous renvoyons à l’œuvre de Jean-Marie Donegani et plus parti (...)
  • 2 Vassort-Rousset, 1986.

2Faut-il parler du discours de l’épiscopat français ou des discours des évêques français sur la laïcité ? Le pluralisme religieux, à l’œuvre au sein de la société française1, a-t-il atteint le corps épiscopal ? Il est de règle de présenter le corps épiscopal comme un corps uni par la collégialité, relativement homogène dans sa composition et unanime dans ses prises de positions. Et il est vrai, à la lecture de certains actes de la Conférence des évêques de France (CEF), que l’accent est davantage mis sur l’unanimité et l’homogénéité du groupe que sur son pluralisme. Or il convient de s’interroger sur cette trop grande évidence. En effet, indépendamment du discours sur la laïcité, on peut même se demander si le pluralisme n’est pas consubstantiel au corps épiscopal. En effet, comme l’ont montré certains auteurs, les effets de génération ont par exemple généré des comportements politiques différents2. On peut donc au moins émettre l’hypothèse d’une diversité générique du corps épiscopal d’autant que sur un plan sociologique et sur un plan ecclésial, les évêques présentent un profil diversifié.

  • 3 Ladrière, Luneau, 1987.

3On se propose de s’intéresser à la période allant de 1945 à nos jours mais en mettant l’accent sur le pontificat de Jean-Paul II. Plusieurs raisons légitiment ce choix. Sur le plan religieux, l’arrivée de Jean-Paul II à la tête de l’Église catholique s’est soldée par un changement assez radical. Des sociologues de la religion n’hésitent d’ailleurs pas à parler de restauration ou de retour des certitudes3. Et dans ce pontificat, le discours sur le monde moderne est devenu relativement critique. Dans cette perspective, la laïcité avec ce qu’elle implique – notamment l’indépendance des sphères religieuse et politique – n’est pas une réalité qui va forcément de soi. Sur le plan politique, cette période se caractérise par l’arrivée de la gauche au pouvoir en 1981. Le projet sur la réforme de l’école sera le catalyseur des tensions entre Église de France et société laïque si bien que la situation est – au début des années quatre-vingt – paroxystique. Il devrait donc être possible d’examiner comment évolue le discours sur la laïcité entre une période d’accalmie et une période de tensions. Pour bien comprendre ce qui se joue entre l’épiscopat et l’État mais aussi au sein de l’épiscopat, un retour sur les tensions inhérentes au corps épiscopal paraît utile, avant d’aborder la position des évêques sur la laïcité.

La mise sous tension des évêques

4Issus d’un groupe de moins en moins important, les évêques peuvent apparaître aux yeux de l’observateur comme une élite au nombre restreint et au pouvoir accru. Il n’en reste pas moins que les évêques sont et demeurent des prêtres. À ce titre, se pencher sur ce qu’est le prêtre dans une perspective sociologique est une nécessité. Montrer comment le prêtre évolue entre charisme personnel et charisme de fonction permettra d’aborder la délicate question de l’individu par rapport au groupe. Montrer comment le prêtre oscille entre le prophète et le pasteur nous autorisera à souligner les problèmes et les tensions constitutifs de la routinisation du charisme. Mais cette approche théorique permettra aussi de montrer comment l’itinéraire personnel et la singularité du discours – bref la dimension charismatique et prophétique – peuvent parfois prendre le pas sur la dimension pastorale.

L’évêque entre le prêtre et le prophète : le retour à Weber

5Max Weber, qui s’intéresse aux formes de l’activité religieuse, distingue dans Économie et société plusieurs types de figures religieuses dont le prêtre et le prophète. Le prêtre est en quelque sorte « certifié conforme » par son Église, ce qui lui garantit une crédibilité auprès des laïques. Ainsi, le prêtre est à l’évidence porteur d’un charisme de fonction. Le prophète est, quant à lui, plus sujet à jouer de ses qualifications et développe ainsi un charisme personnel. Si a priori tout oppose le prêtre et le prophète, il existe néanmoins des passerelles possibles entre les deux types. Le parallèle entre le prêtre et le prophète est tentant. Les exemples sont nombreux de prêtres qui présentent des traits du prophète. L’exemple de l’abbé Pierre est suffisamment évocateur. C’est au nom de son charisme personnel que celui-ci a dénoncé la pauvreté en 1954 et qu’il a plus récemment accepté de participer à l’activité du droit au logement (DAL). Les tensions entre le prêtre et le prophète traduisent la diversité des situations du clerc catholique contemporain. Ce que nous essayons de montrer ici c’est que le prêtre est soumis à des tensions contemporaines susceptibles de générer des comportements religieux, sociaux et politiques diversifiés.

6Si cette hypothèse est fondée, on peut penser que les évêques ne représentent pas un corps social parfaitement homogène ou monolithique mais qu’au contraire différents systèmes d’attitudes sont à l’œuvre. Bien sûr, on peut objecter à cette hypothèse que les évêques ne le deviennent ni par hasard ni par un système démocratique. Les évêques, nommés par Rome après avoir été « pressentis » par leurs collègues, ne sont sûrement pas représentatifs de l’ensemble des prêtres dont ils sont pourtant issus. Il est donc aussi légitime de soutenir que les évêques sont très homogènes vu qu’ils sont « sélectionnés » en fonction de certains critères, notamment leur capacité à être des hommes de collégialité et de consensus. Et il est clair que la figure du prêtre doit être prédominante. Il n’en reste pas moins que dans certains cas la dimension prophétique peut prendre le dessus. C’est au moins une hypothèse qui d’une part mérite d’être validée et d’autre part laisse penser que différents discours sur la laïcité peuvent coexister. C’est bien l’un des enjeux de ce texte que d’essayer de faire la part des choses entre ces deux hypothèses assez antagonistes.

L’évêque dans l’Église : retour aux textes ecclésiaux

7Parmi le corpus de textes du concile Vatican II, deux écrits principaux définissent les modalités d’être et d’action des évêques. Il s’agit d’une série de chapitres dans Lumen Gentium (LG) et d’un décret sur la charge pastorale des évêques, Christus Dominus (CD).

8LG, qui définit de manière dogmatique l’Église, insiste au sujet des évêques sur l’engagement total exigé par la consécration épiscopale. Sans s’attarder sur cet aspect on peut néanmoins insister sur la dimension extrêmement intégraliste de cette définition. Il s’agit bien d’un engagement total tel que l’Église peut le définir. Mais ce qui nous intéresse davantage ici c’est le mode de fonctionnement du ministère de l’évêque avec, en son centre, la notion de collégialité. Dès le paragraphe 22 de LG, les données sont exposées : « De même que saint Pierre et les autres apôtres constituent, de par l’institution du Seigneur, un seul collège apostolique, semblablement le Pontife romain, successeur de Pierre et les évêques successeurs des apôtres, forment entre eux un tout. » Et c’est bien autour de la notion de collégialité que se jouent et se déjouent les enjeux du ministère de l’évêque tant dans son agir que dans son dire. Selon l’accent qui est mis sur la dimension hiérarchique de l’Église, on se trouvera donc en présence d’un collège épiscopal avec plus ou moins d’autonomie par rapport au souverain pontife. En se penchant à présent sur les relations à l’intérieur du collège, on peut avoir une idée de l’autonomie accordée à chacun des évêques.

  • 4 Pouvoirs, n° 17, 1981, p. 96.
  • 5 Ibid., p. 103.

9CD reprend quant à lui les thèmes évoqués dans LG en développant les modalités pratiques. Le décret commence par un chapitre sur les évêques et l’Église universelle, ce qui prouve le caractère central dans l’Église catholique des relations entre l’autorité diocésaine locale de l’évêque et sa profonde appartenance à un corps hiérarchique vecteur d’une collégialité. Cette collégialité trouve sa pleine expression dans la mise en place des conférences épiscopales (CD 37). La conférence épiscopale est ainsi une organisation nationale et fédérative dont la vocation première est d’être au service de l’évêque diocésain. Mais l’ambiguïté est ici de mise. En effet, si les conférences épiscopales sont valorisées – et leur création rendue obligatoire par le Motu proprio Ecclesiae sanctae promulgué par Paul VI en 1966 – il n’en reste pas moins que leur pouvoir est mal défini. « La signification et la légitimité des institutions intermédiaires, non rattachées à la même origine fondatrice, sont nettement plus restreintes4. » Il n’empêche que le pouvoir de la conférence épiscopale existe et que cela a sans doute des conséquences sur les prises de parole individuelles. « Si les prises de position d’évêques individuels face à des situations ou événements locaux sont relativement fréquentes, les déclarations à portée plus large le sont moins : l’évêque peut éprouver l’impression d’avancer sur un terrain qui n’est pas le sien, celui d’une commission dont c’est le domaine de responsabilité5 Selon nous, et c’est une autre hypothèse, l’évêque est donc sous tension entre son ministère personnel et son appartenance à un corps collégial.

10Il s’agit donc d’une double tension. En tant que prêtre, il peut être soumis aux tensions immanentes au clergé entre la dimension prophétique et la dimension pastorale. En tant qu’évêque consacré, il n’échappe pas aux tensions entre son ministère personnel et son appartenance à un collège épiscopal. Or ces deux types de tensions semblent conduire à une sociologie du charisme. Si l’accent est mis sur le « charisme de fonction », à l’évidence l’être et l’agir de l’évêque s’orienteront davantage vers une forme de consensus et un certain effacement derrière les prises de positions officielles de la Curie romaine, d’une part, et de la Conférence épiscopale, d’autre part. En revanche si l’évêque fait jouer le « charisme personnel », il accentuera davantage les choix individuels dans l’administration de son diocèse comme dans les prises de positions publiques qu’un évêque peut être amené à faire.

11Les éléments relatifs aux textes ecclésiastiques sur le ministère épiscopal tendent à infléchir notre première hypothèse. Si pluralisme des évêques il y a, son expression doit en être rendue difficile tant les textes conciliaires et post-conciliaires routinisent le charisme personnel au profit de l’émergence d’un charisme de fonction largement empreint de collégialité et de son corollaire l’unanimité. L’Église hiérarchique ne valorise pas beaucoup l’expression du pluralisme en son sein. Elle préfère présenter un profil d’expression où chacun est d’accord avec tous. Et les évêques, figures de proue de l’Église post-conciliaire, sont bien entendu les premiers visés.

« Les décisions de la conférence épiscopale, pourvu qu’elles aient été prises légitimement et par les deux tiers au moins des suffrages des prélats ayant voix délibérative à la conférence, et qu’elles aient été reconnues par le Siège apostolique, obligeront juridiquement, mais seulement dans les cas prescrits par le droit commun ou quand un ordre spécial du siège apostolique, donné sur son initiative ou à la demande de la conférence elle-même, en aura ainsi disposé » (CD 38).

12Le contrôle de la décision à la fois par le siège apostolique et l’exigence d’une majorité des deux tiers traduisent la volonté de l’Église hiérarchique de valoriser la dimension consensuelle voire unanimiste.

13Prendre comme enjeu du discours des évêques la laïcité, c’est en quelque sorte étudier un élément central pour l’expression de l’unicité ou de la diversité du corps épiscopal sur une question brûlante de la modernité. Appliquée à la laïcité, la double tension que vivent les évêques est-elle susceptible de produire des discours différents ?

Le discours de l’épiscopat sur la laïcité6

  • 6 L’ensemble de la recherche entreprise prend comme source principale La Documentation catholique. C (...)

14Nous souhaiterions montrer comment, malgré des retours et des prises de positions parfois contradictoires, le discours de l’épiscopat sur la laïcité a évolué selon trois grandes phases.

La laïcité attestée : de l’après-guerre à l’élection de François Mitterrand

  • 7 La Documentation catholique, n° 955, 6 janvier 1946, p. 1-8.

15Le 6 janvier 1946, l’épiscopat fait déclaration sur la personne humaine, la famille et la société7. Dans ce texte, il accepte le principe de la laïcité. Ne contestant plus l’autonomie de l’État par rapport à l’Église, il reconnaît la spécificité des tâches de chacune des institutions. L’intention initiale est « d’aborder un problème très actuel, celui de la laïcité de l’État ». L’épiscopat propose une distinction entre les différents sens de la laïcité. Premièrement, les évêques reconnaissent volontiers l’autonomie de l’État dans l’ordre temporel et « son droit de régir seul toute l’organisation politique, judiciaire, administrative, fiscale, militaire de la société temporelle, et, d’une manière générale, tout ce qui relève de la technique politique et économique. » S’inscrivant ici dans la ligne des prises de position de Rome sur la question, ce discours tranche avec les luttes intestines qui avaient opposé religieux et laïques tout au long du XIXe et au début du XXe siècle. On peut imaginer que la Seconde Guerre mondiale – qui a vu ses frontières politiques brouillées par la différenciation entre collaborateurs et résistants – a permis l’émergence d’un mouvement d’acceptation de la laïcité de la part des évêques français. Deuxièmement, la laïcité de l’État, acceptée par l’épiscopat, c’est aussi que « dans un pays divisé de croyances, l’État doit laisser chaque citoyen pratiquer librement sa religion ». Ces deux dimensions de la laïcité sont donc entérinées par des évêques qui s’inscrivent en revanche en faux vis-à-vis de deux autres acceptions possibles de cette même laïcité.

16Ils refusent en bloc « toute une conception matérialiste et athée de la vie humaine et de la société, si ces mots veulent définir un système de gouvernement politique qui impose cette conception aux fonctionnaires jusque dans leur vie privée, aux écoles de l’État, à la nation tout entière ». Dans le même temps, ils rejettent aussi l’indépendance de l’État par rapport à la soumission à l’autorité morale que représente l’Église catholique. « Si la laïcité de l’État signifie la volonté de l’État de ne se soumettre à aucune morale supérieure et de ne reconnaître que son intérêt comme règle de son action, nous affirmons que cette thèse est extrêmement dangereuse, rétrograde et fausse. » La position de l’épiscopat telle qu’elle transparaît à la lecture de cette déclaration préfigure donc d’une certaine manière ce qui sera présent dans les textes de Vatican II ; oui à l’indépendance de l’État mais non à son autonomie. Enfin, on observe un refus toujours aussi net, mais peut-il en être autrement, de la laïcité vécue sur le mode de la lutte anticléricale.

17Dans cette période, une autre déclaration des évêques sera faite avant le référendum constitutionnel de 1958. Rappelant la déclaration de 1946, le cardinal Gerlier reprend dans un premier temps les différents sens donnés à la laïcité. Puis une intervention de Monseigneur Chapoulie détaille le sens qu’il faut donner au terme de République laïque. Après avoir rappelé la neutralité de l’évêque dans le choix politique de chaque catholique lors du référendum, l’évêque d’Angers rappelle les risques inhérents à la République laïque. Il souligne les risques pour l’expression de la liberté religieuse si le terme laïque est entendu dans son sens restreint et rappelle aussi que cette République laïque peut représenter un risque pour l’enseignement.

« Il faut redouter davantage que dans l’esprit des adversaires de l’Église le mot laïque, terme traditionnel de combat, ne signifie la volonté arrêtée de s’opposer à l’influence spirituelle de la religion et de l’Église dans tous les domaines de la vie publique, jusqu’à en tirer le droit de brimer les consciences, notamment en matière de législation scolaire. »

18L’évêque appelle donc à la vigilance. Mais dans le même temps, les cardinaux de France appellent les catholiques à voter. Ils ont le sentiment que l’utilisation du terme « laïque » ne peut en aucun cas justifier la non-mobilisation politique des catholiques, ni leur refus d’aller voter. On voit donc dans cette déclaration que les cardinaux, malgré le caractère expressément laïque de la République, soutiennent sans réserve son expression politique. On peut se demander si cette déclaration ne préfigure pas ce que le concile Vatican II va entériner.

  • 8 Ibid., 1960, p. 895-898.

19Durant cette période pré-conciliaire on trouve une déclaration de Monseigneur Weber – évêque de Strasbourg – lors du congrès du Syndicat national des instituteurs réaffirmant les positions précédemment évoquées8.

« Si on veut nous présenter une “laïcité ouverte” et tolérante, soucieuse de vivre en paix avec d’autres conceptions et de leur accorder sincèrement une liberté légitime, nous en serions heureux. Mais, si on maintient la conception d’une laïcité s’identifiant à un anticléricalisme combatif et un Syndicat national des instituteurs transformé en contre-Église, il est évident que nous n’entrerons jamais dans ces vues. Nous tenons à notre liberté religieuse et nous n’y renoncerons jamais. »

20À la veille du concile Vatican II, le discours sur la laïcité est donc, d’une part, relativement homogène et, d’autre part, relativement positif. En fait, il est assez légitime à ce moment de penser que le courroux entre laïques et Église catholique est achevé, d’autant que les textes conciliaires acceptent, d’une manière officielle, la laïcité comme une composante des sociétés contemporaines. L’autonomie de la liberté religieuse de l’individu – particulièrement mise en évidence dans la déclaration sur la liberté religieuse – alliée à la reconnaissance de l’autonomie de l’État par rapport à l’Église catholique – mise en exergue dans la Constitution Gaudium et Spes – vont contribuer à légitimer l’idée d’une Église et d’un État vivant en bonne intelligence. Mais on sent déjà en germe que toute remise en cause de la liberté religieuse dans les questions d’enseignement sera un sujet sensible.

La laïcité contestée : 1981-1985

21Après les années de moratoires et de relative tranquillité des premiers gouvernements de la Ve République, l’élection d’un président socialiste va susciter le doute. Parce que les projets de réformes proposés sont franchement novateurs, les évêques vont assez rapidement se mobiliser dans un premier temps pour appeler à la prudence et à la vigilance, puis pour prendre ouvertement position dans le débat sur la laïcité à travers son parangon le plus achevé : l’enseignement privé.

1981 : un demi d’ouverture

  • 9 1er juin 1981.

22En juin 1981, soit moins d’un mois après l’élection de François Mitterrand, le Conseil de l’épiscopat revendique la liberté d’enseignement. Cette déclaration, publiée juste avant les élections législatives9 affirme que « l’Église revendique pour tous la liberté d’expression et la liberté d’enseignement, pour les croyants la liberté de pratiquer leur foi ». Cette remarque est relativement novatrice et l’appel à la liberté d’enseignement n’avait pas été mentionné lors des précédentes déclarations épiscopales en matière de participation électorale. Mais le ton de ce même message est très clair :

« En matière d’école, l’Église n’est liée à aucun système politique. Une société qui veut promouvoir la vie associative ne peut, sans contradiction, mettre en place un service public d’enseignement qui, soit par voie législative, soit par voie administrative ou réglementaire, supprimerait des écoles qui déjà vivent sous le régime de la cogestion. »

23Selon l’angle d’analyse de cette déclaration on insistera sur son caractère préventif ou sur l’interpellation des pouvoirs publics par l’épiscopat. Toujours est-il, qu’avec un changement de majorité politique, l’épiscopat est sur ses gardes et que le moratoire entre l’État et l’Église au sujet de la laïcité – en vigueur depuis plus de vingt ans – ne l’empêche pas de surveiller ses frontières.

24La déclaration de Monseigneur Honoré, en abordant de front le débat sur le système scolaire, dans Le Monde du 22 août 1981 inaugure peut-être un nouveau mouvement de l’épiscopat. L’évêque – responsable de la Commission épiscopale du monde scolaire et universitaire – adopte un ton assez virulent et remet en cause le fonctionnement de l’école publique. Si le gouvernement veut remettre en cause l’école privée c’est parce que l’école publique est en état de disgrâce sociale. La critique contre l’école publique s’amorce donc. « Il serait aberrant de penser que la suppression du secteur privé soit le prix à payer pour une école publique rénovée. C’est à elle d’abord de faire son changement. Le vrai problème est là. » Toute tentative allant dans le sens d’une attaque de l’école privée serait selon l’archevêque une « faute politique ». Mais cette montée en puissance du discours épiscopal n’est encore qu’au début. En effet, si Monseigneur Honoré reproche aux syndicats d’instituteurs leur dogmatisme, il déclare aussi que « les responsables de l’école catholique, et en particulier les évêques, ne sont pas disposés à entrer dans le jeu stérile d’une querelle ».

25La rencontre entre Monseigneur Honoré et Alain Savary à l’automne 1981 entretient l’espoir d’un règlement pacifique si bien que les évêques lors de leur assemblée plénière adoptent une déclaration mesurée, où ils insistent sur le fait que l’école – privée ou publique – est marquée par les changements de l’époque. Certes, ils réaffirment leur soutien à l’école privée mais le font sans acrimonie ni virulence. Et la déclaration de Monseigneur Lustiger après sa rencontre du 17 novembre avec le président Mitterrand se veut tout aussi rassurante. « Il n’y a pas de raisons de s’inquiéter, car les crédits qui permettent à l’enseignement catholique de vivre ont été votés. Je ne pense pas du tout que nous ayons affaire actuellement à une situation de crise. » À la fin de 1981, tous les indicateurs sont donc au vert pour un règlement à l’amiable de la question du statut de l’école privée.

1982 : des piliers dans le stade

26L’entrée en jeu des leaders en ce printemps 1982 va se concrétiser. Le cardinal Poupard – pro-président au Vatican du Secrétariat pour les non-croyants – membre important de la Curie romaine intervient dans Le Figaro du 24-25 avril 1982 pour souligner que « toute prétention au monopole de l’État en ce domaine […] est une atteinte intolérable à ce droit fondamental et la violation inacceptable d’une liberté inscrite au plus profond de la nature humaine ». La tension entre épiscopat et gouvernement semble donc progressivement s’installer d’autant qu’on peut se demander si le choix du média est totalement le fruit du hasard.

27Dans le même temps, lors du rassemblement lancé par les associations de parents d’élèves de l’enseignement libre (APEL), l’allocution de Monseigneur Lustiger montre clairement que l’épiscopat campe sur des positions très fermes. D’entrée de jeu, l’archevêque de Paris pose des jalons. « Vous demandez, parents, que vive l’enseignement libre. Nous demandons, nous évêques, que vive l’enseignement libre. » Sans s’arrêter trop longuement sur cette affirmation, on remarquera d’une part que le terme enseignement est accolé à l’adjectif libre et d’autre part, que l’archevêque de Paris parle au nom des évêques dans leur ensemble. Soulignant que « ce problème scolaire, depuis un siècle au moins et sans doute depuis bien plus longtemps, a été le point de fixation de beaucoup de conflits, souvent de violences et de ressentiment entre les Français ». Mais il est assez rapidement clair dans le discours de Monseigneur Lustiger que le débat sur l’école n’est que la partie visible de l’iceberg puisque « l’enjeu de notre débat présent, c’est de pouvoir enfin reconnaître pacifiquement la place légitime du catholicisme dans la culture et la nation françaises ». Double enjeu donc dans le débat entre école privée et école publique. Dans cette même déclaration, l’auteur se positionne en interprète des valeurs laïques et ne craint pas d’affirmer que « ces valeurs laïques que je viens d’évoquer de l’école primaire, étaient encore des valeurs que nous avons le droit de nommer chrétiennes, et qui appartiennent fondamentalement à la substance, à l’héritage de notre culture ». C’est donc ici la volonté de reprendre, pour le compte de la religion catholique, les valeurs laïques. N’est-ce pas dès lors, ni plus ni moins qu’une contestation de la laïcité ?

28Dans cette perspective, l’allocution du président de la Conférence des évêques de France vient arrondir quelque peu les angles. Le 16 mai 1982, il affirme sa « satisfaction confiante » envers les écoles privées mais il rappelle aussi l’importance de la place que doit avoir l’enseignement public dans la communauté nationale. Mais surtout il affirme que l’épiscopat « ne laissera pas enfermer dans une politisation partisane, d’où qu’elle viendrait, la question – si vaste et de si longue haleine – de la liberté de l’enseignement ». Monseigneur Vilnet lance enfin un appel au calme : « Pourquoi l’organisation de la liberté scolaire ne cesserait-elle pas d’être le lieu d’un combat, un appât, un enjeu ou comme une sorte de maladie chronique dont l’unité nationale, faite de la diversité des courants culturels et religieux, et dont l’avenir des enfants risquerait de souffrir ? » Cette tonalité plus modérée tente d’inscrire la position des évêques dans une logique de dialogue avec le pouvoir politique. Elle sera réaffirmée en décembre 1982 dans un communiqué de la CEF. L’année 1982 se termine donc sur une note d’apaisement.

1983 : les évêques dans la mêlée

  • 10 Allocution faite le 26 mars à Strasbourg.
  • 11 Intervention du 3 juin 1983 à Grenoble.

29L’année 1983 marque la montée au créneau de nombreux évêques. Et si les déclarations des ténors – Monseigneur Honoré, Lustiger et Vilnet – sont légion, elles ne sont plus les seules. Et des évêques, plus ou moins modérés, se font entendre. Par exemple en mars10, l’évêque de Strasbourg rappelle que « le choix de l’école est une liberté fondamentale sans laquelle il n’y a pas de démocratie ». Il y a donc une attaque verbale du gouvernement et une remise en cause de la légitimité politique de son action. Et l’évêque de continuer : « s’il le fallait, les Alsaciens sauraient à nouveau crier leur refus pour défendre les droits de la famille et pour faire respecter ce qui appartient à l’âme de l’Alsace ». N’assiste-t-on ici à une forme implicite d’appel à la désobéissance civile qui constitue alors une sorte de menace envers le gouvernement ? Dans le registre de la modération, Monseigneur Matagrin est « convaincu aussi qu’il serait possible de faire un pas en avant pour inventer une solution qui mettrait fin à une querelle qui a trop duré » en même temps qu’il n’entend pas opposer « un enseignement catholique qui serait libre à un enseignement public qui ne le serait pas11 ». À travers ces deux déclarations, il nous semble possible de conclure à une diversité des évêques sur le rapport à la laïcité. Certes, ils sont bien sûr d’accord sur l’essentiel : la défense de l’école privée catholique. Mais les enjeux qu’ils défendent et la conception positive ou négative qu’ils ont de l’État laïque expriment bien une forme de diversité épiscopale.

  • 12 Citation reprise dans Témoignage chrétien du 9 mai 1983.

30Parce que les évêques ont des charismes particuliers, ils ont des avis différents. Pour Monseigneur Herbulot – président de la Commission du monde ouvrier – « l’école catholique est une proposition pastorale parmi d’autres que l’Église doit pouvoir librement faire. Se rend-on compte qu’elle est fort difficile et exigeante ? Mon rôle d’évêque est d’encourager les chrétiens de l’école catholique, en leur rappelant ces exigences12 ». Et dans le même temps pour Monseigneur Plateau, « l’école catholique assume la dimension religieuse de l’acte éducatif au sein duquel sont liées l’acquisition du savoir, la formation de la liberté et l’éducation de la foi ». La tonalité des deux interventions est donc sensiblement différente et confirme la diversité des positions épiscopales sur la laïcité. Un texte datant d’octobre 1983 et écrit par Monseigneur Honoré confirme ce sentiment. Les appels de l’auteur à l’union et à la cohésion des différents groupes d’acteurs laissent croire que des germes de dissensions sont présents au sein du corps épiscopal. Et sur plus d’un point le texte cherche à réduire les différences pour présenter un collège ayant un avis homogène. C’est pourquoi sans doute il affirme que « si nous disons oui aux propositions du ministre, nous serons sous les fourches caudines de ceux qui nous accuseront de brader l’enseignement catholique ».

  • 13 Cité dans Témoignage chrétien du 31 octobre 1983.

31L’interview dans La Croix du 5 novembre 1983 de Monseigneur Vilnet présente le visage d’un épiscopat soudé. « Les évêques sont très fermement attachés à la liberté d’enseignement. […] Mais pour maintenir l’existence des écoles catholiques, les évêques ne veulent pas se lancer dans la mêlée du combat politique. » L’Appel à la paix scolaire – lancé en septembre 1983 par une vingtaine de personnalités dont René Rémond – se fonde sur la logique du pluralisme des chrétiens et en propose son respect. Ce texte va trouver un écho auprès de certains évêques. Ainsi les pères Gaillot, Orchampt et Gilson s’associent à ce projet parce qu’il représente une voie intermédiaire et permet de « maintenir l’équilibre entre deux positions extrêmes13 ». On l’aura compris, tous les évêques ne partagent pas exactement le même point de vue sur l’école privée en particulier et sur la laïcité en général.

1984 : des évêques impliqués, disqualifiés mais renforcés

32La montée en puissance du conflit entre laïque et privé va s’envenimer progressivement jusqu’à atteindre son apogée au milieu de l’année 1984. Alors que les manifestations pour la défense de l’école privée se multiplient, les prises de positions des évêques se font plus directives. Ainsi en février 1984 on entend Monseigneur Honoré émettre des doutes sur « la capacité de l’épiscopat à contrôler la colère de l’opinion » et l’on sent bien que si les évêques ne sont pas encore dans les cortèges, peu s’en faut pour que cela arrive et cela se produit à la fin de février. Les évêques de Bordeaux – Mgr Maziers –, de Lyon – Mgr Decourtray –, de Rennes – cardinal Gouyon – assistent à la manifestation. Même si Monseigneur Vilnet déclare au Pèlerin le 26 février 1984 que l’époque de la laïcité-combat est révolue, l’atmosphère entre épiscopat et pouvoirs publics est des plus tendues et l’on sent bien dans le ton même de la déclaration que l’appel à la désobéissance civile est proche : « Lorsqu’une disposition législative a été prise conformément à la légalité, elle est une loi de la nation. Mais à partir de là, rien n’oblige les catholiques à en user. » Ces prises de position orales ainsi que la participation des évêques à des manifestations diocésaines vont susciter des réactions par les laïcs catholiques. C’est ainsi que Témoignage chrétien lance un appel à signature – « Nous les cathos de la laïque » – qui réhabilite l’esprit de l’école publique et surtout critique la position partiale de l’épiscopat dans le débat. En fait le reproche principal qui est adressé consiste dans l’engagement politique des évêques. La participation aux manifestations mais aussi les prises de parole de certains évêques sont particulièrement visées.

  • 14 La Croix, 3 avril 1984.

33La participation de Monseigneur Lustiger à la manifestation de Versailles du 4 mars 1984 va achever le processus de participation politique des évêques au débat sur la laïcité. Dans son allocution l’archevêque de Paris – personnage médiatique souvent sur le devant de la scène – attaque les ennemis de la liberté en rappelant que « la liberté d’enseignement est un droit et on ne transige pas sur un droit ». Les mois qui passent voient une critique du projet Savary de plus en plus nette. Pour Monseigneur Honoré, « les craintes l’emportent sur les apaisements » et dans la même fibre il parle de « mesures toxiques pour l’avenir même des établissements privés14 ». Les prises de parole sont donc de plus en plus virulentes et de plus en plus politiques. Et elles entrent alors réellement dans une phase de contestation de la laïcité. Le contexte de ces premiers mois de 1984 est donc de plus en plus difficile et les relations entre l’État et l’Église catholique ne cessent de se dégrader. On peut aussi s’interroger sur la place croissante que prend Monseigneur Lustiger dans les déclarations « officielles » des évêques. Alors qu’on comprend bien pourquoi Monseigneur Honoré et Monseigneur Vilnet prennent la parole, les interventions de l’archevêque de Paris suscitent plus de questions. Tout porte à croire que dans des temps de plus en plus conflictuels, place est faite au meilleur « politique » des évêques. En cela l’intervention de Jean-Marie Lustiger – demandant le 17 avril 1984 aux ministres d’amender leur projet – est hautement politique. Arrêtons-nous un peu plus longuement sur le texte de cette déclaration.

« Depuis plus de trois ans, écrit-il, j’essaie de faire entendre un langage de raison qui refuse la logique de l’affrontement partisan. Au-delà de leurs antagonismes séculaires, les Français ont le devoir de s’unir au service d’une cause essentielle : la jeunesse. Et même dans le réveil de la querelle scolaire, malgré les plaies prévisibles, j’ai voulu voir une occasion pour que soit définitivement réglée une question qui divise les Français depuis plus d’un siècle. Cette attitude a été celle de l’ensemble des évêques de France. Toutefois à la veille de graves décisions et comme le Comité national de l’enseignement catholique, je dis non à un processus de fonctionnarisation des enseignants qui mettrait en péril l’identité de l’école catholique. Il serait trop grave pour la nation tout entière que cette requête ne soit pas prise en considération. Aujourd’hui encore, personne ne devrait renoncer à l’espoir d’une paix scolaire qui respecte la diversité légitime des Français. »

34À la lecture de cette déclaration, il devient assez difficile à l’épiscopat de nier son rôle politique dans la question de l’enseignement privé. Par ailleurs, on remarque dans le texte la personnalisation du discours alors que le texte est écrit au nom des évêques français. Enfin, il affirme une unanimité des évêques ce qui n’est pas, nous l’avons vu, tout à fait exact. L’omniprésence du cardinal de Paris est révélatrice de la place qu’il occupe. Il occulte volontiers – consciemment ou inconsciemment – les prises de positions que pourraient faire d’autres évêques. Le cardinal a-t-il outrepassé ses droits ? Difficile de l’affirmer mais il n’en reste pas moins que le lendemain Monseigneur Vilnet a quelque peu nuancé les propos de son collègue surtout en adoucissant le ton de son discours, si bien que le discours du président de la CEF peut être perçu comme un désaveu du discours du cardinal. Ainsi l’impression de diversité du corps épiscopal se confirme.

35Le Conseil permanent de l’épiscopat publie une déclaration le 18 mai 1984 où il réaffirme son attachement à l’école privée et au pluralisme. Enfin, il fait appel aux représentants de la nation pour que cette loi ne soit pas « la source de nouveaux conflits et de nouvelles fractures à l’intérieur du pays ». Par ailleurs, le cardinal, lors d’un entretien au quotidien Le Monde le 5-6 juin 1984, accuse le gouvernement de « manquement à la parole donnée » si bien que les réactions politiques sont très vives. Ce nouvel accroc contribue à attiser les braises de la discorde entre laïques et religieux mais surtout il témoigne en interne de l’omnipotence du cardinal Lustiger et en externe de la volonté de l’Église catholique de se mêler des affaires politiques. La laïcité apparaît de plus en plus contestée.

  • 15 Le Monde, 20 juin 1984.
  • 16 La Croix, 23 juin 1984.
  • 17 2-8 juillet 1984.

36En fait tout est en place pour le point d’orgue du 24 juin 1984. Et Monseigneur Vilnet se sent contraint de dédouaner l’épiscopat : « Si certains pensent donc que l’épiscopat est intervenu indûment dans le domaine politique, je leur réponds qu’il ne s’agissait absolument pas de se substituer au rôle propre du législateur, gouvernement ou Parlement, mais au contraire d’affirmer des principes. » La présence ou non des évêques à la manifestation du 24 juin est un point crucial de la tension entre Église catholique et État. Une présence dans le cortège signifie dès lors une intrusion ouvertement politique de l’Église hiérarchique dans la mêlée politique et le corps épiscopal apparaît divisé sur la question. Jacques Gaillot annonce clairement qu’il « regretterait que l’Église soit associée à cette récupération politique et qu’elle aliène sa liberté. C’est pour cela que je m’abstiendrai d’y aller15 ». La veille de la manifestation Monseigneur Honoré déclare : « Je n’hésite pas à dire que c’est une loi de soupçon, de chantage, de division. On ne peut reprocher aux partis de l’opposition de s’y opposer avec vigueur16.» En fait, les tensions entre être ou ne pas être se soldent par une présence en arrière-fond. Des évêques sont là – et non des moindres – pour remettre un message aux manifestants. Au soir de cette journée, les preuves d’une contestation de la laïcité par l’épiscopat sont nombreuses et force est de constater que « le succès » de la manifestation et le retrait du projet vont permettre une nouvelle donne entre l’épiscopat français et l’État au sujet de la laïcité. Dans une interview à Valeurs actuelles17, le cardinal Lustiger profite du succès de la manifestation pour faire du lobbying auprès du gouvernement : « Le gouvernement devra soit reprendre son texte pour négocier à nouveau sérieusement les points litigieux, soit tenir compte du travail à venir des sénateurs. Sinon, il s’expose à des réactions très dures des responsables de l’Enseignement catholique. » Loin de rester sur une position de neutralité par rapport à la gestion du pouvoir temporel, l’épiscopat – au moins par ses canaux officiels – fait une pression politique très forte.

37Au sortir de la crise, il est possible de faire un premier bilan des relations entre évêques et laïcité. Alors que la question de la laïcité semblait en sommeil depuis vingt ans, l’arrivée d’un gouvernement de gauche – alliée sans doute à une modification de la place de l’Église dans la société – a engendré des heurts dont les évêques sont – à terme – les premiers bénéficiaires. La contestation de la laïcité – à travers l’enseignement – est virulente et positionne les évêques dans un autre registre. Il y avait en quelque sorte dans ce combat pour l’école privée, un quitte ou double. Un échec du mouvement aurait probablement renvoyé pour longtemps les hiérarques catholiques ad patres. Un succès ferait en revanche de ce même corps, un interlocuteur incontournable de l’État sur l’ensemble des questions ayant trait à la laïcité. Faut-il parler d’une stratégie délibérée de l’épiscopat – ou de certains de ses membres – pour se resituer dans l’espace public avec une parole légitime ? Bien sûr, les évêques s’en défendent mais il n’en reste pas moins que de nombreux indices – à commencer par les prises de positions éminemment ciblées du cardinal Lustiger – laissent penser que l’action des évêques a été réfléchie avec une visée à long terme.

La laïcité renégociée : 1985-1999

  • 18 Libération, 29 octobre 1988.
  • 19 La Croix, 29 octobre 1988.

38Sorti renforcé du conflit sur l’école privée, l’épiscopat va donc profiter de cette aura pour multiplier sa présence dans l’espace public laïque. Et dès 1988, à l’assemblée plénière de Lourdes, Monseigneur Decourtray – président de la CEF – propose « une renégociation du cadre général de la laïcité ». Sans aborder le problème du RU 486, nous sommes tout de même en période de tension entre État et épiscopat. Le film de Martin Scorcese, la renégociation de la place du catéchisme dans le système scolaire sont autant de thèmes qui agitent l’épiscopat en cet automne 1988. De plus, les interventions de Monseigneur Decourtray au sujet de problèmes très politiques – le référendum en Nouvelle-Calédonie par exemple – montrent à l’évidence que l’épiscopat cherche à revenir sur la séparation de l’Église et de l’État. Comme il le déclare : « Le Président de la République a accueilli trois fois le pape. C’est le chef de l’État qui l’a accueilli le plus au monde. Dans ce cadre-là, comment peut-on encore parler de séparation. Ce mot ne me convient plus18. » Et sa définition de la laïcité est claire : « Au lieu de bouder les pouvoirs publics, nous discutons. […] La laïcité ouverte, c’est le dialogue dans le respect des compétences mutuelles19. » Et le terme de laïcité ouverte dans le respect de la diversité va devenir alors un maître mot. L’impact de Monseigneur Decourtray, allié à une position moins ostensiblement laïque de l’État et à des événements plus conjoncturels – l’affaire du foulard par exemple – va permettre à l’épiscopat de s’engager dans une logique de rapport Église-État où la laïcité devient une chance.

39Cette position sera reprise par Monseigneur Duval lorsqu’il succédera à Monseigneur Decourtray. Il demande une « vraie laïcité » axée sur le respect et l’écoute de la diversité. Mais, malgré cette position et ces déclarations, il n’en reste pas moins que ce qui touche à l’enseignement demeure particulièrement sensible :

  • 20 La Croix, 29 octobre 1991

« Je regrette, et je tiens à le dire publiquement, que les échanges avec le gouvernement au sujet des rythmes scolaires, et par là du temps hebdomadaire consacré à la formation religieuse de jeunes catholiques, n’aient pu aboutir d’une manière satisfaisante. La place légitime que doit occuper cette formation dans la semaine scolaire des enfants n’a pas été pleinement reconnue20

  • 21 Pour une étude plus approfondie des rapports Dagens, on invite le lecteur à consulter un texte de (...)

40Le dernier temps de cette démarche sera mis en place par la succession des trois rapports de la CEF que l’on a appelé les rapports Dagens21. L’ensemble de ces rapports publiés respectivement en 1994, 1996 et 1997 abordent la question de la place de l’Église catholique dans la société laïque. L’idée première qui préside à ce texte c’est la reconnaissance de la situation minoritaire du catholicisme et l’appel au refus de la nostalgie : « L’Église ne recouvre pas toute la société française. Elle n’occupe plus la position hégémonique qui fut à certaines époques la sienne. » Mais dans le même temps le rapport ne préconise pas un repli sur soi des catholiques, au contraire : « L’Église n’est pas un ghetto. L’Évangile est sur la place publique et il doit s’y manifester. » Cette position intermédiaire sur la laïcité tranche avec les positions précédentes. Tout porte à croire que l’épiscopat voit dans la laïcité un élément incontournable et que l’Église catholique doit s’adapter ce qui traduit la fin des rapports de force. C’est d’ailleurs le souhait de Monseigneur Dagens, dans un texte du Monde de l’éducation de mars 1997 : « Que cessent enfin les affrontements d’antan et que devienne possible la confrontation commune aux défis qui sont devant nous ! »

41Ainsi que le montre la lecture des rapports Dagens, la laïcité est maintenant assumée et les remous suscités par le PACS ne suffiront pas à modifier les prises de positions de l’épiscopat français en la matière. Le dernier texte de la Commission sociale de l’épiscopat, paru en mars 1999, vise à Réhabiliter la politique et il confirme l’acceptation de la laïcité :

  • 22 Réhabiliter la politique, Paris, Le Centurion-Cerf-Fleurus-Mame, 1999, p. 7.

« En France nous vivons dans une société laïque. Cette situation n’implique nullement que les dimensions religieuse et éthique soient écartées de l’espace public. Les catholiques participent comme tous les citoyens aux débats politiques. Il est légitime qu’ils prennent la parole pour défendre leurs propres convictions chrétiennes dans le respect de celles des autres22

Conclusion

42Si l’on est attentif aux résultats globaux de cette recherche, deux traits saillants apparaissent.

43Premièrement, on est en face d’un groupe social qui présente une forme d’unanimité importante dans ses prises de positions sur la laïcité. Les prises de parole sont souvent le fait des mêmes évêques, même si ce ne sont pas forcément ceux qui sont directement en charge d’une responsabilité correspondant au sujet évoqué. Ainsi, la personnalité du cardinal Lustiger dans le début des années quatre-vingt occupe souvent le devant de la scène médiatique. Le charisme du cardinal de Paris explique sans doute ses prises de positions fréquentes et parfois intempestives. Mais dans l’ensemble les évêques s’expriment peu et surtout rarement de manière divergente par rapport au discours officiel. On peut toutefois voir – dans les moments de crise comme entre 1981 et 1984 en France – éclater cette belle harmonie et trouver l’expression des diverses sensibilités épiscopales. On peut donc être enclin à penser que la diversité est bien de mise et qu’en fonction des sensibilités des évêques, les expressions sur la laïcité varient.

44Deuxièmement, le discours des évêques français sur la laïcité a profondément évolué depuis l’après-guerre. Jusqu’à l’arrivée de la gauche en 1981, les évêques acceptent la laïcité de l’État et trouvent le moyen de conserver, malgré tout, une place dans la société laïque. Le concile Vatican II, qui entérine l’indépendance des sphères politique et religieuse, renforce cette certitude, ce qui explique pourquoi l’épiscopat accepte la laïcité. Les heurts politiques concernant l’école privée vont pousser les évêques – qu’ils l’avouent ou non – à entrer dans la mêlée politique et à combattre la laïcité, c’est la phase contestataire. Fort du succès des partisans de l’école privée, l’épiscopat va tenter de négocier une nouvelle forme de laïcité où l’Église catholique aurait davantage de visibilité, c’est la phase de renégociation.

45À ce stade de l’évolution du discours sur la laïcité, il est sûr que la manière dont les évêques négocieront la laïcité influera fortement sur la visibilité publique de l’Église catholique au XXIe siècle. Une des suites que nous entendons donner à ce travail consistera à réaliser des entretiens avec les évêques afin de mieux faire apparaître leur diversité. Des formes de pluralisme ainsi mises en évidence avaliseraient l’idée d’un épiscopat entré en modernité.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

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Weber Max, Économie et société, Paris, Presses Pocket, 1995.

Notes

1 Pour se convaincre de ce pluralisme, nous renvoyons à l’œuvre de Jean-Marie Donegani et plus particulièrement, bien sûr, à son magnifique ouvrage La liberté de choisir.

2 Vassort-Rousset, 1986.

3 Ladrière, Luneau, 1987.

4 Pouvoirs, n° 17, 1981, p. 96.

5 Ibid., p. 103.

6 L’ensemble de la recherche entreprise prend comme source principale La Documentation catholique. Cette revue publie l’intégralité des prises de positions officielles de l’Église en France. Cependant, il y a toujours un risque à ne se servir que des sources officielles. Le chercheur ne passe-t-il pas à côté d’une prise de position officieuse mais révélatrice ? Pour pallier cette lacune, nous avons examiné en parallèle l’ensemble des dossiers de presse sur cette question dans plusieurs institutions confessionnelles et non confessionnelles. On notera enfin que les publications issues de l’Assemblée plénière des évêques ont été systématiquement consultées depuis la fin des années soixante-dix.

7 La Documentation catholique, n° 955, 6 janvier 1946, p. 1-8.

8 Ibid., 1960, p. 895-898.

9 1er juin 1981.

10 Allocution faite le 26 mars à Strasbourg.

11 Intervention du 3 juin 1983 à Grenoble.

12 Citation reprise dans Témoignage chrétien du 9 mai 1983.

13 Cité dans Témoignage chrétien du 31 octobre 1983.

14 La Croix, 3 avril 1984.

15 Le Monde, 20 juin 1984.

16 La Croix, 23 juin 1984.

17 2-8 juillet 1984.

18 Libération, 29 octobre 1988.

19 La Croix, 29 octobre 1988.

20 La Croix, 29 octobre 1991

21 Pour une étude plus approfondie des rapports Dagens, on invite le lecteur à consulter un texte de Christine Pina, maître de conférence de science politique à la faculté de droit de Nice, présenté lors d’un colloque AFSR-AFSP en février 1999.

22 Réhabiliter la politique, Paris, Le Centurion-Cerf-Fleurus-Mame, 1999, p. 7.

© Presses universitaires de Rennes, 2001

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