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La laïcité, une valeur d'aujourd'hui ?

 | 
Jean Baudouin
, 
Philippe Portier

Deuxième partie. Contraintes sociales

7. Unification européenne et religions

Jean-Paul Willaime

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

L’Europe est d’une grande diversité nationale en matière de relations État-société civile-religions

1Au cours de l’histoire européenne, les religions ont joué un rôle non négligeable dans la formation des États-nations. Le facteur religieux est en effet intervenu, de façon extrêmement diverse, dans la construction des sociétés nationales et les relations Églises-État-société civile sont, dans chaque pays d’Europe, très liées aux spécificités historiques, culturelles et religieuses des territoires concernés. La diversité dans ce domaine nous renvoie en particulier à la façon dont, dans le cadre de leur constitution comme société nationale, les relations entre religion et politique se sont nouées dans chaque pays. Quoi qu’il en soit de la religiosité des citoyens de ces pays, l’Europe, c’est l’Irlande catholique, l’Écosse presbytérienne, l’Angleterre anglicane, la Grèce orthodoxe, l’Italie et l’Espagne catholiques, la Suède et le Danemark luthériens, l’Allemagne et la Suisse catholico-protestante… Comme Émile Poulat a pu parler de christianitude pour désigner le fait que, même athées, les Français étaient culturellement chrétiens, plus spécialement catholiques, il faut prendre la mesure de l’imprégnation culturelle que représentent les traditions religieuses qui ont travaillé des terres et des hommes de génération en génération. En vertu du principe cujus regio ejus religio, il y eut une territorialisation de l’appartenance religieuse qui a façonné la géographie confessionnelle de l’Europe. Cela donna diverses versions de religion nationale (ou régionale) où politique et religion se trouvèrent de fait étroitement associées et où la reconnaissance, dans un même territoire, du pluralisme religieux fut d’emblée un problème politique. Longtemps, l’on pensa que l’exercice d’une souveraineté politique impliquait l’homogénéité religieuse du territoire où elle s’appliquait, la dissidence religieuse étant d’emblée perçue comme une atteinte à la légitimité politique. En intégrant les individus dans un univers symbolique auquel on accordait une portée politique, la religion contribuait à l’intégration sociopolitique des populations et à la légitimation des pouvoirs. Parce que toute institution d’une souveraineté politique est inévitablement confrontée au fait religieux et implique une certaine façon de le traiter, les relations Églises-État-société civile représentent un élément intrinsèquement lié à la formation des sociétés nationales. Toute institution du politique se trouve liée à un certain traitement du fait religieux. Non seulement parce qu’une telle institution engage souvent, de fait, une dimension religieuse (avec des formes diverses de religion civile), mais aussi parce que l’érection d’un quelconque ordre politique doit solutionner la question de la présence des religions dans la société civile.

  • 1 Comme nous l’avons montré dans notre étude « Univers scolaires et religions en Europe de l’Ouest » (...)

2Aucun programme visant une quelconque homogénéisation des relations Églises-État n’est à l’ordre du jour dans les institutions européennes. Ces relations sont tellement liées aux spécificités historiques, culturelles et religieuses de chaque nation que toute tentative d’homogénéisation dans ce domaine serait vite perçue comme une atteinte à l’identité de chaque société nationale. Les troubles dans les esprits seraient grands si, d’aventure, la volonté se faisait jour d’introduire en France le système allemand (avec son impôt ecclésiastique, les institutions religieuses reconnues comme des corporations de droit public, l’enseignement religieux confessionnel à l’école, les facultés de théologie dans de nombreuses universités…) ; ces troubles seraient tout aussi profonds en Allemagne, si quelqu’un s’avisait d’y introduire le système français de laïcité (encore que les populations des Länder orientaux y seraient plus réceptives). Qu’on pense aussi à la complexité du cas de la Grande-Bretagne avec ses Églises établies (l’anglicane en Angleterre et la presbytérienne en Écosse) et du cas grec avec l’étroite intrication de la conscience nationale avec l’orthodoxie. Quant aux façons dont ces relations Églises-État se concrétisent dans le domaine de l’école – sujet particulièrement sensible et pas seulement en France –, la diversité, qui est aussi de mise en Europe, touche à la manière dont chaque société nationale gère les questions de sens dans le processus éducatif1.

3Les Églises souhaitent d’ailleurs que leurs relations avec l’État restent du domaine des compétences nationales. Ainsi, en Allemagne, les Églises catholique et protestante se sont-elles clairement exprimées à ce sujet dans un document commun diffusé en 1995 :

  • 2 Les relations entre l’État et l’Église au regard de l’Union européenne. Observations communes sur (...)

« Les deux grandes Églises principales en Allemagne exigent que la compétence concernant les relations entre l’État et l’Église continuent à l’avenir à relever des États membres. Elles considèrent ce fait comme intangible également pour l’avenir, ceci dans l’intérêt de la protection de l’identité nationale, avec ses structures pour partie complètement différentes, et à la lumière du principe de subsidiarité. Là où la relation entre État et Église est touchée directement par des mesures de l’Union européenne ou de la Commission européenne conformes aux règles de compétence, il faut en conséquence s’assurer que l’ordre juridique et constitutionnel national ne soit pas ainsi lésé2. »

4La déclaration n° 11 annexée au traité d’Amsterdam – traité qui, rappelons-le, est entré en vigueur le 1er mai 1999 – va dans le même sens :

« L’Union européenne respecte et ne préjuge pas le statut dont bénéficient, en vertu du droit national, les Églises et les associations ou communautés religieuses dans les États membres.
L’Union européenne respecte également le statut des organisations philosophiques et non confessionnelles. »

5Cette volonté commune de l’Union européenne de ne pas intervenir dans les statuts des communautés religieuses et des organisations philosophiques ne signifie pas que ces statuts n’évoluent pas. Comme le montrent notamment le récent réaménagement des relations de l’État suédois avec l’Église luthérienne et les évolutions des relations Églises-État en Espagne (Rozenberg, 2000), des mutations sensibles s’opèrent qui ne sont d’ailleurs pas sans liens avec le processus d’européanisation, de façon indirecte le plus souvent. Reste que la construction européenne peut difficilement intervenir directement dans ces domaines : c’est comme si une telle construction venait se mêler du système politique propre à chaque pays. Mais souligner, comme nous le faisons, le profond enracinement des relations Églises-État dans les particularités socioculturelles et dans le mode de démocratie de chaque pays, c’est en même temps montrer que la construction européenne, dans la mesure où elle touche à l’exercice de la souveraineté politique, rencontre inévitablement la façon de traiter le religieux. Même si la construction européenne n’a aucun programme d’homogénéisation des relations Églises-État, même si elle ne peut pas et ne veut pas agir directement dans ce domaine, elle n’est cependant pas sans certains effets, qu’on le veuille ou non, sur les relations Églises-État. Autrement dit, la construction européenne n’est pas sans incidences religieuses. On le constate au niveau de la Convention européenne des droits de l’homme, au niveau de certaines conséquences de l’Union européenne et au niveau des relations Églises-institutions européennes. L’élaboration d’une convention européenne concernant la bioéthique suscite aussi des réactions religieuses.

Les relations institutions européennes-Églises

  • 3 Par facilité de langage, nous employons ici le terme d’« Églises » pour désigner l’ensemble des in (...)

6La diversité des situations nationales et la volonté de l’Union de ne pas interférer dans ce domaine n’empêchent évidemment pas la Commission européenne d’entretenir des relations avec les Églises. Ces relations, pour informelles qu’elles soient – les actes fondateurs de l’Union n’en font pas mention et la Commission n’a reçu aucun mandat en ce sens –, n’en sont pas moins importantes. Le président Santer (président de la Commission européenne de 1995 à 1999), dans la ligne d’ailleurs de son prédécesseur Jacques Delors (président de 1985 à 1995), se préoccupait d’ailleurs de ces relations et cherchait à leur donner un statut. À côté du problème des répercussions de l’intégration européenne sur les relations Églises-État dans chaque pays de l’Union, se pose en effet la question du mode même des relations entre l’Union européenne et les Églises3 avec le risque qu’à l’échelle des institutions européennes, ces relations correspondent plus au modèle de tel ou tel pays de l’Union. Conscient de ce danger, le président Santer déclarait ainsi le 14 septembre 1998 devant la Commission œcuménique européenne pour Église et Société (EECCS) :

« J’estime que la prochaine étape en vue d’un consensus dans les rapports entre l’Union et les structures européennes des Églises ou des communautés religieuses devrait consister à se mettre d’accord pour cesser d’évaluer ces rapports en fonction de concepts dont nous nous servons habituellement lors de nos discussions dans le cadre national. En effet, précisait Jacques Santer, ces concepts reposent sur une histoire, un environnement culturel et des sensibilités bien spécifiques. Aucun d’entre eux ne peut être transposé tel quel dans le cadre européen. En clair, cela signifie que ni le système juridique allemand régissant les relations entre l’Église et l’État, ni la stricte séparation de l’Église et de l’État reposant sur l’idée française de la laïcité, ni aucun type de relation en vigueur dans d’autres contextes nationaux ne peuvent nous servir de modèle.
Il convient cependant de prendre en considération tous ces concepts au plan européen, car ils peuvent servir d’inspiration à la mise en place de concepts nouveaux adaptés au contexte européen et à la nature des institutions communautaires.
Je pense aussi que la déclaration relative au statut des Églises et des communautés religieuses, annexée au traité d’Amsterdam, nous aidera à élaborer le nouveau consensus européen. Cette déclaration qui va dans le sens du principe de subsidiarité, exprime l’engagement de l’Union à respecter le statut des Églises et des communautés religieuses au sein des États membres et à ne pas y porter atteinte. C’est une simple question de bon sens.
Mais cette déclaration reflète aussi – au moins de manière indirecte – l’ouverture de l’Union pour reconnaître un rôle spécifique des Églises et des communautés religieuses. C’est un premier pas. D’autres suivront, au rythme de la réalisation du projet européen. »

7Et à la fin de son discours, Jacques Santer émettait le souhait que « les rapports des communautés de foi et de conviction avec l’Union gagnent en visibilité », déclarant prudemment : « peut-être convient-il de les organiser de manière plus systématique ».

8On comprend que Jacques Santer écartait d’emblée un quelconque modèle national pour définir les relations Églises-Union européenne : la construction européenne est une recherche constante de compromis entre les États qui y sont engagés et aucun pays ne doit paraître prévaloir par rapport à un autre. La diversité des relations Églises-État en Europe est réelle et plusieurs publications permettent aujourd’hui d’en prendre la mesure (Basdevant-Gaudemet et Messner éd., 1999 ; Baubérot éd., 1994 ; Davie et Hervieu-Léger éd., 1996 ; Dierkens éd., 1994 ; Robbers, 1997). Mais si cette diversité est réelle, si elle renvoie à l’histoire politique et religieuse de chacun de ces pays, si elle n’est pas non plus sans liens avec la tradition religieuse (catholicisme, protestantisme ou orthodoxie) qui domine dans certains pays ou avec le caractère historiquement bi-confessionnel de certains autres (comme l’Allemagne), reste que des similitudes existent aussi et qu’il ne faut pas durcir les différences. Ainsi, au regard de l’Europe, la laïcité française apparaît-elle, lorsque l’on en examine en détails les caractéristiques juridiques, beaucoup moins spécifique qu’on ne le pensait au premier abord (Messner, 1993) et l’on peut légitimement se demander si l’on ne va pas vers une convergence des modèles de laïcité en Europe (Portier, 1999). Le développement de ce que nous appelons une laïcité culturelle peut aussi venir bousculer des cadres juridiques solidement ancrés dans l’histoire (cf. infra).

9En ce qui concerne l’Union européenne, on note par exemple que, à Bruxelles, les Églises sont étroitement associées à la réflexion sur les problèmes européens à travers notamment la cellule de prospective, un service de la Commission européenne créé en 1989 et placé sous l’autorité du président de cette Commission. Le conseiller en chef de cette cellule, M. Jérôme Vignon, informe régulièrement les Églises sur différents aspects de l’intégration européenne. En juillet 1993, des représentants de l’EECCS (Ecumenical European Commission for Church and Society) et de la COMECE (Commission des épiscopats dans la Communauté européenne) ont par exemple constitué, avec des députés européens, un groupe de travail sur le chômage et la pauvreté chargé d’étudier la possibilité, pour les Églises, d’organiser des assises sur ces questions. Avant l’entrée en fonction de chaque pays à la présidence de l’Union, une délégation œcuménique rencontre le ministre chargé des Affaires européennes afin de lui faire part des préoccupations des Églises (ainsi à Bonn en décembre 1998 avant la présidence allemande et à Paris en juin 2000 avant la présidence française). On note aussi des initiatives telles que l’organisation, par les catholiques, protestants et anglicans, de déjeuners-débats entre les députés de l’Assemblée parlementaire du Conseil de l’Europe ou du Parlement européen. Ainsi, en janvier 1994 sur le thème « Églises, nationalités et minorités » avec M. Jozsef Bràtinka, chef de la délégation parlementaire hongroise au Conseil de l’Europe et, en juin 2000 au Parlement européen, sur le thème de l’organisation mondiale du commerce et les conventions de Lomé (conventions entre l’UE et 71 pays d’Afrique, du Pacifique et des Caraïbes) avec le dominicain Jean-Claude Lavigne et Lone Dybkjaer, députée européenne du Danemark, vice-présidente de la Commission du développement et de la coopération du Parlement européen.

  • 4 Marc Luyckx, « Débats et conclusions », Les religions méditerranéennes : islam, judaïsme et christ (...)
  • 5 Jacques Santer, « Préface », Les religions méditerranéennes : islam, judaïsme, christianisme. Un d (...)

10Depuis 1991, des rencontres informelles sont organisées entre la présidence de la Commission et les représentants des religions et des humanismes. « L’idée, écrit un chargé de mission à la cellule de prospective de la Commission européenne, était de créer autour des responsables de la Commission un genre de Conseil informel d’hommes et de femmes de spiritualité et agissant comme une conscience éthique et spirituelle européenne4. » La Commission européenne est allée plus loin en organisant en 1995 à Tolède une rencontre associant des représentants de l’ensemble des traditions religieuses et philosophiques du pourtour méditerranéen (chrétiens, juifs, musulmans, humanistes). « Il s’agissait pour la Commission, écrivait Jacques Santer dans la Préface de l’ouvrage publiant les textes de cette rencontre5, d’apporter une modeste contribution à la poursuite du dialogue interreligieux qui constitue en soi une condition essentielle de la réconciliation des peuples. » Loin de réduire la religion à un phénomène purement privé, les acteurs de la construction européenne ont donc, au plus haut niveau, pris en compte l’importance géopolitique des religions. Dans son discours du 14 septembre 1998 devant l’EECCS, Jacques Santer mentionnait le patronage accordé par la Commission européenne à l’initiative « Une âme pour l’Europe – Éthique et spiritualité ».

« Réclamer “Une âme pour l’Europe”, précise-t-il, revient également à formuler le souhait de voir les instances religieuses et philosophiques apporter elles aussi leur contribution et leurs réponses aux questions qui surgissent dans la vie de chacun et touchent à l’identité de chaque individu. Les Églises, en particulier, sont donc invitées à donner une interprétation et un sens à la construction européenne. »

11Autant d’initiatives et de pratiques qui manifestent un certain mode d’articulation du religieux et du politique. Les faits abondent qui montrent l’intérêt manifesté par les institutions européennes et leurs représentants pour une participation des autorités religieuses à la construction de l’Europe. Comme si les acteurs de l’intégration européenne recherchaient un surplus de légitimation à travers une telle participation, des relais pour mieux faire passer l’idéal européen. Il est vrai aussi que cette invitation adressée aux religions d’apporter leurs contributions à l’édification de l’Europe intervient dans une période où, dans les sociétés nationales elles-mêmes – y compris dans une République laïque comme la France –, l’on assiste à une revalorisation du rôle des Églises dans la sphère publique (Willaime, 1990). Cette invitation faite aux Églises rencontre un écho très favorable en leur sein, les Églises chrétiennes manifestant de leur côté un fort investissement du thème européen.

12Que ce soit au niveau factuel ou au niveau des orientations religieuses elles-mêmes, l’intégration européenne repose à nouveau frais la question des rapports entre religions, État et société civile, ce qui revient à dire qu’elle met en jeu la question de la laïcité (Alain Dierkens éd., 1994). Si l’Europe doit avancer dans la voie de l’intégration, elle le fera aussi en intégrant sa diversité philosophique et religieuse et en définissant, à son échelle, un mode de traitement des faits religieux compatible avec les principes de sociétés démocratiques caractérisées, entre autres, par l’indépendance réciproque des pouvoirs politiques et religieux.

13Les relations Églises-institutions européennes ne sont pas régies par des dispositifs analogues aux lois organisant ces rapports dans chaque pays. Les institutions européennes ne sont pas en effet des États et n’ont pas à organiser de tels rapports. Les Églises tendent ainsi à être traitées comme des organisations non gouvernementales (ONG) parmi d’autres, l’Église catholique bénéficiant, à travers l’État du Vatican, de représentations diplomatiques spécifiques (comme elle en bénéficie au niveau de chaque pays). Ce n’est pas à un niveau juridique que les relations institutions européennes-Églises apparaissent particulières, c’est beaucoup plus au niveau de la pratique de ces relations. À ce niveau en effet, on peut dire que c’est plus un modèle allemand de relations Églises-État qui prévaut qu’un modèle français. Les Églises y sont en effet beaucoup plus reconnues comme interlocuteurs réguliers et légitimes du pouvoir politique que ce n’est le cas en France.

14La ratification, par les pays membres du Conseil de l’Europe, de cette Convention européenne des droits de l’homme – signée à Rome le 4 novembre 1950, entrée en vigueur le 3 septembre 1953, elle fut complétée par divers protocoles additionnels – n’est pas sans conséquences sur la façon dont, dans chaque pays, sont traités un certain nombre de problèmes religieux. En ratifiant cette Convention, chaque pays signataire s’engage en effet à en respecter toutes les clauses ; les citoyens des pays signataires pouvant, à titre individuel, recourir à la Cour européenne des droits de l’homme pour faire valoir leurs droits dans le cadre de cette Convention. Ainsi la Cour européenne des droits de l’homme a-t-elle, en mai 1993, condamné la Grèce qui avait prononcé un verdict de trois mois de prison contre un Témoin de Jéhovah au motif de prosélytisme (lequel est interdit selon l’article 13 de la Constitution de la République de Grèce). On sait aussi que le maintien de l’appartenance religieuse sur les cartes d’identité des Grecs pose problème par rapport au droit communautaire : le Parlement européen a rappelé la Grèce à l’ordre à ce sujet. On a là un exemple des tensions qui peuvent naître entre un droit européen d’une part, les législations et pratiques nationales d’autre part.

  • 6 Émile Poulat, « L’Europe religieuse des États », Gilbert Vincent et Jean-Paul Willaine (éd.), op. (...)

15Au niveau de l’Union européenne des Quinze, il y a aussi des incidences très précises. Si, en France, l’Université d’État a le monopole de la collation des grades, ce n’est pas le cas dans d’autres pays de la Communauté. Ainsi suffit-il à un établissement supérieur confessionnel français de s’entendre avec une université catholique étrangère dont les titres ont valeur nationale dans le pays considéré (par exemple l’université catholique de Louvain en Belgique) pour que les grades conférés par cet établissement confessionnel français acquièrent une valeur nationale en France même6.

La laïcité culturelle, la laïcisation de la conscience religieuse et l’européanisation des religiosités

16Si, comme l’a justement souligné Edgar Morin (1987), l’Europe est un continent qu’il est difficile de définir tant historiquement que géographiquement, si l’identité de l’Europe est problématique ou plutôt, s’il est de la nature de l’Europe d’avoir une identité problématique, la question se pose de l’identité civilisationnelle de l’Europe. La construction de l’Europe a mobilisé diversement les religions qui y ont quelquefois vu une occasion de se repositionner dans la sphère publique. Dans la ligne de l’engagement marqué de ses prédécesseurs en faveur de la construction de l’Europe du marché commun, le pape Jean-Paul II a ainsi fortement valorisé l’entreprise européenne en cherchant à promouvoir aussi bien une certaine vision de l’Europe qu’une revitalisation du catholicisme en son sein (mot d’ordre de la « nouvelle évangélisation »). Mais les frontières symboliques de l’Europe ne sont pas, loin s’en faut, chrétiennes même si le christianisme, sous ces différentes formes, a joué un rôle essentiel dans l’histoire européenne. Plutôt que de parler d’une supposée identité chrétienne de l’Europe, il paraît historiquement plus juste de se demander si une des spécificités essentielles de l’Europe occidentale ne s’est pas nouée autour de ce que nous avons appelé la « laïcité culturelle » (Willaime, 1994), c’est-à-dire la progressive émergence culturelle, avec des conséquences sociopolitiques diversifiées selon les pays, d’une séparation entre le spirituel et le temporel, le religieux et le politique, bref d’une décléricalisation en profondeur ayant abouti à un réaménagement important de la situation socioculturelle de la religion.

17Au-delà des caractéristiques particulières à chaque histoire nationale, il y a en effet une profonde similitude entre les pays européens pour ce qui concerne les rapports entre État-société et religions. Tout d’abord, comme l’a très bien remarqué Edgar Morin dans Penser l’Europe (1987), un trait important de la culture européenne est la confrontation, le dialogue entre foi et raison, religion et monde séculier, spirituel et temporel. C’est dans une dialogique des cultures que l’Europe s’est formée et cette dialogique mêle de nombreux héritages : la pensée grecque, le droit romain, le judaïsme, les christianismes (romain, orientaux, anglican, protestants), l’islam, la Renaissance, la Réforme, les Lumières et la Révolution française, la pensée scientifique, les humanismes… Cette dialogique et les tensions entre spirituel et temporel qu’elle a charriées ont progressivement abouti à la reconnaissance de l’autonomie du monde séculier et à l’affirmation des droits de l’individu.

18Terre où s’est développée une religion, le christianisme, caractérisée dès ses débuts par une distinction entre le spirituel et le temporel (« rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu »), l’Europe a été profondément marquée, depuis la période constantinienne, par les tensions et débats qui sont apparus autour de la question du partage respectif du pouvoir entre autorités spirituelles et autorités temporelles : querelle des Investitures aux XIe-XIIe siècles (autour de la double investiture – temporelle et spirituelle – des évêques et des abbés) ; l’œuvre d’un Marsile de Padoue insistant, au XIVe siècle – en pleine lutte du Sacerdoce et de l’Empire – sur les prérogatives du pouvoir temporel ; la distinction, faite par les réformateurs protestants entre Église visible et Église invisible ; les protestations des puritains contre l’Église anglicane, les différents épisodes de la Révolution française, les conflits entre cléricaux et laïques… L’histoire religieuse de l’Europe, indissolublement liée à son histoire politique, est traversée par cette question de l’autonomie respective du spirituel et du temporel, autonomie qui n’a pas empêché toutes sortes de combinaisons entre ces deux pouvoirs, y compris leur quasi fusion (ou confusion).

  • 7 Émile Poulat, « En 1990, la laïcité pour une confession majoritaire : le catholicisme », Hubert Bo (...)

19Aboutissement de cette longue histoire : aujourd’hui, en Europe, une certaine laïcité est devenue un bien commun. Non pas une laïcité dans la façon dont elle s’est traduite au plan institutionnel en France, mais une laïcité culturelle, celle qui fait dire justement à Émile Poulat, « nous sommes tous laïques », au sens où nous vivons aujourd’hui « dans une société, sous un gouvernement, qui a renoncé à trouver son fondement et son garant en Dieu, en une transcendance religieuse, et qui s’en tient à un contrat entre ses membres : l’affirmation de droits fondamentaux pour tous et une constitution écrite7 ». Ce fait est important à reconnaître, notamment en France, où on peut avoir tendance à assimiler la laïcité au régime français des cultes de la loi de 1905, comme si d’autres régimes des cultes ne pouvaient pas aussi incarner la laïcité. Or, si l’on définit la laïcité par les caractéristiques suivantes : neutralité confessionnelle de l’État et de la puissance publique, reconnaissance de la liberté religieuse (y compris la liberté de non-religion), reconnaissance de l’autonomie de la conscience individuelle (liberté personnelle de l’homme et de la femme par rapport à tous les pouvoirs religieux et philosophiques), réflexivité critique appliquée à tous les domaines (religion, politique, science…) ; il apparaît clairement qu’un tel principe de laïcité peut s’incarner dans divers régimes des cultes et qu’il n’est pas incompatible avec la reconnaissance d’un certain rôle public des religions.

20Cette laïcité culturelle, c’est ce qui fait qu’un texte comme la Convention européenne des droits de l’homme n’est pas seulement un texte ayant valeur juridique, mais aussi un document qui témoigne d’un ethos commun – en particulier « une conception commune et un commun respect des droits de l’homme » –, un ethos commun que partagent des États européens « animés d’un même esprit et possédant un patrimoine commun d’idéal et de traditions politiques, de respect de la liberté et de prééminence du droit » (préambule à la Convention). Un ethos commun qui se traduit, au plan intellectuel, par une posture valorisant la réflexion critique (y compris sur soi), le libre examen et le devoir de connaissance. En déclarant qu’elles entendaient se situer dans « une société de débat », les Églises ont elles-mêmes intégré cette laïcité culturelle. Un bon exemple en est le texte publié en 1992 en France par le Comité mixte catholique-protestant sous le titre Choix éthiques et communion ecclésiale :

  • 8 Comité mixte catholique-protestant en France, Choix éthiques et communion ecclésiale, Paris, Cerf, (...)

« Quel que soit le degré d’autorité que nos Églises reconnaissant à leurs déclarations sur des sujets de morale, nous n’oublions pas qu’elles s’adressent d’abord à leurs membres, en vue d’éclairer leur conscience. Lorsqu’elles s’adressent à ceux qui ne partagent pas tout ou partie de leurs convictions, nos Églises doivent s’exprimer sur le mode du témoignage et de la proposition. Dans le dialogue nouveau qui s’instaure en notre pays, nous cherchons à exprimer, comme une voix parmi d’autres, les convictions évangéliques auxquelles nous obéissons, car l’Évangile n’a d’autorité que dans la liberté. Nous souhaitons que les déclarations publiques de nos Églises ne soient pas reçues comme des tentatives de réguler la société. Nous voulons contribuer à un débat public où l’on cherche comment respecter les personnes et les groupes dans leur originalité spirituelle comme dans leur volonté de vivre ensemble, ce qui serait une bonne définition de la laïcité8. »

21La laïcité culturelle, c’est la fin du religieux comme pouvoir et le réaménagement du rôle du religieux dans une société pluraliste qui s’est libérée de la tutelle des clercs. C’est dans un tel cadre que s’effectuent diverses recompositions entre religion et politique, dans un tel cadre aussi que se manifestent des contestations religieuses et politiques de la laïcité culturelle elle-même. Cette laïcité culturelle n’est rien moins que tranquille : non seulement elle est un enjeu important dans diverses sphères religieuses, mais elle a aussi une dimension géopolitique qui n’échappe pas à tous ceux qui se préoccupent de l’avenir des démocraties à l’âge du désenchantement du politique.

22Même si l’on constate toujours des différences sensibles d’un pays à l’autre dans les comportements religieux des Européens (Davie et Hervieu-Léger éd., 1996 ; Campiche, 1997 ; Lambert, 1995, 2000) – différences dans les taux d’identification religieuse, dans la pratique cultuelle, dans les attentes à l’égard des Églises –, reste que des tendances lourdes vont dans le sens d’une certaine homogénéisation du sentiment religieux des Européens, le premier fait majeur étant l’importance, dans tous les pays, du clivage entre les générations, les jeunes étant beaucoup plus nombreux que leurs aînés à se dire « sans religion ». Individualisation (un certain do it yourself en matière religieuse), subjectivisation (la valorisation de l’expérience), esthétisation (le goût de la mise en scène), émotionnalisation (recherche d’une religion « chaude » opposée à la religion formelle des institutions), éthicisation (l’œcuménisme des droits de l’homme), indifférentisme (euphémisation des différences doctrinales entre les religions et attentisme pragmatique), autant de traits que l’on retrouve dans les rapports à la religion des individus dans les différents pays d’Europe. C’est parce qu’elle subit des évolutions transversales aux diverses cultures confessionnelles et aux divers contextes nationaux que l’on peut dire que la religion des individus s’européanise. Cette européanisation par le bas, par les attitudes pratiques des individus en matière religieuse, tend d’autant plus à une certaine homogénéisation du sentiment religieux des Européens que celui-ci s’exprime dans une relative autonomie par rapport aux institutions. Mais cette européanisation par le bas ne rencontre pas forcément l’européanisation par le haut qui s’effectue au niveau des institutions religieuses dans leurs actions pour se positionner dans le concert européen. L’Europe religieuse des États et des institutions est une chose, celle des religiosités individuelles en est une autre. Et à l’échelle de l’Europe, comme à l’échelle des espaces nationaux, la distance entre l’institution et l’acteur est perceptible. Des recompositions religieuses et non-religieuses s’effectuent au niveau des individus, d’autres recompositions concernant le rôle de la religion dans l’espace public et le positionnement institutionnel des Églises s’effectuent aussi : si les deux ne sont pas sans rapports, ils sont aussi indépendants l’un de l’autre et le divorce semble s’accentuer entre la religiosité libre et souple des individus et la religion institutionnelle qui a trouvé sa place dans les circuits européens.

23Concluant une étude sur « le rôle dévolu à la religion par les Européens », Yves Lambert remarque qu’une évolution générale s’effectue

  • 9 Yves Lambert, « Le rôle dévolu à la religion par les Européens », Sociétés contemporaines, n° 37, (...)

« […] vers un modèle que l’on pourrait appeler la “sécularisation pluraliste” : un modèle dans lequel la religion ne doit pas exercer d’emprise sur la vie sociale mais peut jouer pleinement son rôle en tant que ressource spirituelle, éthique, culturelle ou même politique au sens très large, dans le respect des autonomies individuelles et du pluralisme démocratique9. »

24La laïcisation de la conscience religieuse elle-même, le renoncement des religions à vouloir régenter la société, le fait même que l’Europe soit religieusement plurielle contribuent à reprofiler la laïcité dans le sens d’une intégration positive des religions dans l’espace public. Comme le remarque très bien Arnauld Leclerc ici même, entre « l’écueil d’un républicanisme crispé et intransigeant nostalgique d’une assimilation réalisée par l’État et la tentation d’un multiculturalisme débridé prônant une simple coexistence négociée », il y a place pour une « appropriation critique des traditions » qui permette de redécouvrir l’apport essentiel du décentrement et du débat pour la vie démocratique.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

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Notes

1 Comme nous l’avons montré dans notre étude « Univers scolaires et religions en Europe de l’Ouest », Gilbert Vincent et Jean-Paul Willaime (éd.), Religions et transformations de l’Europe, Strasbourg, Presses Universitaires de Strasbourg, 1993, p. 381-395.

2 Les relations entre l’État et l’Église au regard de l’Union européenne. Observations communes sur la question du processus d’unification européenne, Hannover, service central de l’Église évangélique en Allemagne/Bonn, secrétariat de la Conférence épiscopale allemande, 1995, p. 9.

3 Par facilité de langage, nous employons ici le terme d’« Églises » pour désigner l’ensemble des institutions religieuses qu’elles soient on non chrétiennes.

4 Marc Luyckx, « Débats et conclusions », Les religions méditerranéennes : islam, judaïsme et christianisme. Un dialogue en marche, Rennes, Apogée / Luxembourg, Office des publications officielles des communautés européennes, 1998, p. 41.

5 Jacques Santer, « Préface », Les religions méditerranéennes : islam, judaïsme, christianisme. Un dialogue en marche, op. cit., p. 3.

6 Émile Poulat, « L’Europe religieuse des États », Gilbert Vincent et Jean-Paul Willaine (éd.), op. cit., 1993, p. 416.

7 Émile Poulat, « En 1990, la laïcité pour une confession majoritaire : le catholicisme », Hubert Bost (éd.), Genèse et enjeux de la laïcité, Genève, Labor et Fides, 1990, p. 108-109 et p. 213.

8 Comité mixte catholique-protestant en France, Choix éthiques et communion ecclésiale, Paris, Cerf, p. 95.

9 Yves Lambert, « Le rôle dévolu à la religion par les Européens », Sociétés contemporaines, n° 37, 2000, p. 32.

© Presses universitaires de Rennes, 2001

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