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La laïcité, une valeur d'aujourd'hui ?

 | 
Jean Baudouin
, 
Philippe Portier

Deuxième partie. Contraintes sociales

6. L’unité républicaine menacée par les idéologies multiculturelles

Jocelyne Cesari

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

1La diversification et l’ouverture croissante des sociétés démocratiques ont contribué à modifier la question du pluralisme. Associé à la division du travail social et aux inégalités économiques durant la période d’édification des sociétés nationales, ce terme réfère aujourd’hui à la préservation et reproduction de styles de vie et de cultures différenciés au sein d’une même communauté politique. Il faut en chercher la raison dans la dissociation croissante de l’émancipation individuelle et de l’intégration nationale, fait marquant de l’évolution récente des démocraties.

2En effet, à la fin du XVIIIe siècle, le processus d’émancipation individuelle a été fortement corrélé à la construction des sociétés nationales. L’individu en tant qu’entité juridique fondamentale du régime démocratique était aussi défini comme la pierre de touche de la construction nationale. C’est pourquoi cette période a été caractérisée par des politiques universalistes mettant l’accent sur l’égale dignité de tous les citoyens concrétisée par l’égalisation des droits et attributions. Mais, paradoxalement, cette suprématie de l’individu-citoyen porte en germe la reconnaissance de l’identité, mot-clé au centre de toute reconnaissance des différences. En conséquence, la politique de la différence croît organiquement à partir de la politique de la dignité universelle, ce qui peut paraître pour les partisans de la conception originelle un recul, voire une négation.

3Pour les tenants de la dignité égalitaire, seul un potentiel humain universel est considéré comme digne de valeur. Dans le cas de la politique de la différence, on peut dire aussi qu’un potentiel universel lui sert également de fondement : la liberté de former et définir sa propre identité en tant qu’individu et en tant que culture. Mais se rajoute aussi l’exigence d’une reconnaissance égale de toutes les cultures, qui va au-delà d’une reconnaissance de la valeur égale de toutes les potentialités humaines. Dans cette perspective, le multiculturalisme constitue un véritable défi politique pour toutes les sociétés démocratiques.

  • 1 John Rawls, Bruce Ackerman, Ronald Dworkin, Taking Rights Sériously, « Liberalism », Public and Pr (...)
  • 2 Voir les écrits de Ronald Dworkin, en particulier Freedom’s Law, The Moral Reading of the American (...)

4Le dilemme philosophique réfère à deux conceptions antagonistes du respect illustrée par l’opposition entre liberals et communautarians aux États-Unis. Pour les liberals, le respect est fondé sur une « cécité » envers les différences ethniques et culturelles : il s’attache à ce qui est identique à tous. La neutralité de la sphère publique est le prix à payer pour l’égalité, les institutions publiques ne prenant en compte que les besoins généraux indépendamment des spécificités culturelles. Il y a donc préséance des droits individuels sur les desseins collectifs1. En accord avec la conception philosophique de Kant selon laquelle la dignité humaine consiste dans son autonomie, les plus intransigeants au sein de ce courant de pensée considèrent que la société libérale n’adopte aucune vue particulière sur la finalité de l’existence, mais qu’elle est plutôt unifiée à partir de la nécessité de traiter tous ses membres avec respect2.

  • 3 Charles Taylor, Multiculturalisme, Différence et démocratie, Paris, Aubier, 1994.

5Pour les communautarians au contraire, cette suprématie accordée aux droits individuels masque en fait l’hégémonie d’une culture dominante au nom d’une approche abstraite et universelle de la raison et de l’individu. Or, la formation du sujet individuel implique que l’enfant puisse se référer à une culture où il puise les ressources de la dignité et de l’estime de soi qui légitime les politiques de reconnaissance de la différence3.

  • 4 Voir Michel Wieviorka, « Le multiculturalisme est-il une réponse ? », Revue de la CGT, n° 16, janv (...)
  • 5 Voir Joseph Raz, « Multiculturalism : a Liberal Perspective », Dissent, Winter 1994, p. 67-79.
  • 6 En 1996, était voté en Californie le « California Civil Rights Initiative » visant à éliminer le p (...)
  • 7 Ceux-ci reposent sur trois principes : l’égalité dans le niveau de vie pour tous les groupes minor (...)

6En écho à ce débat philosophique, les réponses politiques en matière de gestion des différences varient fortement selon les démocraties4. Une première option est l’acceptation ou plutôt la reconnaissance de la différence tout en refusant l’enfermement communautaire. Elle implique de chercher une conciliation entre les exigences du particularisme culturel et celles des droits individuels en matière linguistique, d’éducation ou d’accès aux biens publics. Par exemple, cette orientation est celle proposée par le Conseil de l’Europe dans une convention sur les droits des minorités où l’accent est porté sur le respect des droits de l’individu dans la reconnaissance des minorités. Par ailleurs, contrairement aux idées reçues, l’affirmative action aux États-Unis n’est pas une politique communautariste ni même à l’origine une politique multiculturelle. Il s’agissait initialement d’une politique de non-discrimination, conçue comme un moyen de lutter contre les inégalités sociales et économiques frappant la communauté noire5. Ce n’est que dans un second temps qu’elle s’est transformée en active politique préférentielle à l’égard des femmes et de toutes les minorités ethniques ou culturelles, ce qui ne va pas sans critiques et controverses, particulièrement dans le milieu universitaire où certaines minorités ne veulent plus que leur succès professionnel soit attribué à cet aménagement institutionnel6. De même, les dispositifs de lutte contre les inégalités économiques et sociales liées à la race en Grande-Bretagne ne relèvent pas d’une politique explicite de reconnaissance et de légitimation des différences culturelles mais d’élimination des discriminations en faveur des groupes ethniques. En revanche, la politique de bilinguisme au Canada ou les dispositifs multiculturels en Suède7 répondent davantage à cette option de la voie moyenne.

7Il est plus rare de trouver dans la réalité politique démocratique une véritable option communautariste qui serait basée sur l’idée consociationniste pure de A. Lijphart, selon laquelle il est possible d’assurer la coexistence de communautés ethniques ou culturelles différenciées au sein d’un même espace national. Même le système des piliers néerlandais ne correspond que partiellement à cette option.

  • 8 Ibid.

8L’autre orientation possible est celle de l’assimilation plus ou moins mâtinée de tolérance (toleration). Elle repose essentiellement sur l’idée que l’universalisme des droits individuels est la meilleure réponse aux risques de discrimination inhérente à toute catégorisation des personnes sur une base culturelle ou ethnique. Dans ses versions les plus radicales, cette orientation a pour projet d’émanciper les individus de leurs particularismes culturels afin de les faire adhérer aux valeurs universelles de la nation et de la citoyenneté, au besoin par la force8. Toutefois en raison du principe de tolérance inhérent aux démocraties, les particularismes peuvent être admis dans l’espace privé et dans certains cas dans l’espace public lorsqu’ils ne causent aucun trouble par leur demande ou même leur visibilité. Le cas français se situe dans cette catégorie de l’assimilation volontariste nuancée par la tolérance à l’égard des pratiques privées de la diversité.

9Toutefois, la version française du débat sur la différence est dominée depuis le début des années 1980 par les tenants d’un républicanisme intransigeant. Dès que le statut de l’islam, de l’immigration ou des minorités territoriales est en jeu, bon nombre d’intellectuels s’érigent en hérauts du « modèle républicain ». Au nom d’une vision mythique et idéologique de l’unité républicaine, ils jettent le discrédit sur toute éventuelle prise en compte de la diversité culturelle en la considérant de manière simplificatrice comme du communautarisme à l’anglaise ou à l’américaine. Cette rigidité du discours intellectuel qui rend impossible un véritable débat s’est illustrée récemment dans la controverse à propos des statistiques ethniques.

  • 9 Voir M. Tribalat, Faire France, Une enquête sur les immigrés et leurs enfants, Paris, La Découvert (...)

10En effet, l’Institut national d’études démographiques (INED) a initié en 1992 une vaste enquête statistique sur les populations immigrées dirigée par Michèle Tribalat9. L’innovation résidait dans l’utilisation de catégories telles que appartenance et origine ethniques. Cette approche a fait l’objet de violentes critiques au sein de la communauté scientifique française, notamment de la part d’Hervé Le Bras. Celui-ci a qualifié la démarche de Michèle Tribalat de « travail de diversification de la population allogène se situant à l’envers de la tentative d’homogénéisation de la souche ». Cette mise en statistiques a l’inconvénient, selon lui, de se fonder sur une « fausse ethnicité » prescrite qui occulte la liberté de choix de tout individu. Plus fondamentalement, cette question de l’origine culturelle ou ethnique des citoyens n’est pas légitime d’un point de vue scientifique. Il développe ainsi une approche mythique de l’appartenance nationale selon laquelle toute société se construit autour d’un secret ou d’un mystère qui sert de pivot à son activité visible, publique et officielle. L’appartenance à une nation relèverait d’un tel mystère. Son caractère évident reposerait sur un mystère des origines ou plutôt sur le mystère de leur oubli. À partir du moment où les hommes appartiennent à une même nation, ils seraient devenus frères, c’est-à-dire qu’ils auraient acquis la même origine immédiate. Derrière cette origine, tout devrait s’effacer, sauf leur mémoire personnelle. Cette controverse ainsi que les arguments utilisés par Hervé Le Bras illustrent fort bien le fonctionnement du mythe républicain de l’unité et l’intériorisation par la plupart des intellectuels de l’idéologie nationale qui définit la nation comme le seul producteur d’identité.

11Cette crispation apparaît comme une réponse défensive aux changements spectaculaires intervenus dans les vingt dernières années et qui ont contribué à fragiliser le projet politique français fondé sur le principe d’assimilation. La question hautement taboue de la gestion de la différence est désormais au cœur du débat politique et intellectuel. Mais si le discours, notamment dans sa composante intellectuelle, témoigne d’une certaine rigidité et d’une attitude défensive du mythe républicain, la réalité politique, quant à elle, s’accommode d’une gestion de l’ethnicité et de la différence qui ne dit jamais son nom.

L’exception française ou le fonctionnement d’un mythe

  • 10 Voir Damian Moore, Ethnicité et politiques urbaines, approche comparative en France et en Grande-B (...)

12Le discours sur l’exception française trouve son origine dans « l’industrie culturelle d’homogénéisation politique10 ». Celle-ci a fonctionné sur la liaison entre nationalité, citoyenneté et communauté culturelle.

13La révolution française a été le moment inaugural de cette entreprise d’homogénéisation avec une mise en application sans « nuances » de la conception rousseauiste de la citoyenneté. La nation est une fiction juridique dans la mesure où elle est composée d’individus distincts, chacun étant l’incarnation du sujet juridique défini par un ensemble de droits et de devoirs. Le contrat social qui fonde la nation est donc également un contrat civique. C’est pourquoi l’accès à la citoyenneté se traduit par le fait que toute personne accepte les clauses du pacte social selon lesquelles la politisation ne peut se faire sur la base d’intérêts particularistes. Ce refoulement dans le privé des particularismes dessine une frontière entre État et société civile fort différente de la conception anglo-saxonne.

14L’idée de la nation comme unité originaire et constitutive du corps social conduit également à une autre liaison, celle de la Nation et de l’État. À cet égard, il ne faut pas oublier que la nation « France » a été une création volontaire de l’État, le produit d’un long processus d’étatisation volontariste, à la différence de toutes les autres formes de nationalisme anglais, allemand ou italien où la nation a précédé l’État. L’État démiurge a construit la nation, a été l’agent d’unification d’une société considérée a priori comme une somme d’individus atomisés.

15Ceci ne signifie pas qu’il n’y a pas eu coexistence d’un État-nation unitaire et d’une société civile pluriculturelle, mais plutôt que le projet politique est fondé, dans l’idéal, sur un refoulement de la diversité culturelle dans l’espace privé et sur l’accès à la citoyenneté par le biais de groupes à vocation universaliste (partis politiques, Nation…). Lorsque l’État se présente comme l’instance de la raison universelle face à laquelle toute allégeance particulariste est illégitime, pour l’étranger comme pour l’autochtone minoritaire, le processus d’entrée dans la vie politique ne peut être que l’assimilation.

  • 11 Notons que d’autres facteurs liés à l’histoire particulière des collectivités façonnent ce que Nor (...)
  • 12 Marcel Mauss, Œuvres, Paris, Minuit, 1969, t. 3, p. 12-13.

16La confusion entre État et Nation tend par ailleurs à disqualifier également toute identité spécifique dans les comportements culturels et la vie en société. Émile Durkheim, ce contemporain de III e République, a démontré comment la logique de l’État par le biais notamment de l’Administration, de l’école et de l’armée ne s’arrête pas aux portes de la famille ou du groupe mais tend à les traverser de part en part pour les transformer11. Marcel Mauss ne considérait-il pas l’État « comme l’appareil juridique de la cohésion sociale12 »?

17L’apport des gouvernants de la IIIe République a résidé dans le contenu culturel conféré à l’unité nationale, proclamée par les révolutionnaires. Par le monopole de la fonction éducative notamment, ces gouvernants se sont donné les moyens d’assurer entre l’État et la population des loyautés considérées comme irréversibles et de contrôler les conditions culturelles de la reproduction de la société politique. C’est à partir de 1875 que l’idéologie du régime républicain s’est stabilisée sur les principes fondamentaux que sont la souveraineté une et indivisible, l’unité juridique des citoyens, l’unité territoriale puis, à partir de 1905, la laïcité.

  • 13 Gérard Noiriel (Le creuset français, Paris, Seuil, 1988, p. 71-98) a montré que cette distinction (...)
  • 14 Ceci a correspondu à l’élaboration de politiques systématiques de recensement et à la mise en fich (...)

18Cette construction culturelle de la Nation s’est révélée de manière significative par l’instauration d’une frontière intérieure entre le national et l’étranger, seule légitime et désormais sanctionnée par l’édification d’un Code de la nationalité13. C’est d’ailleurs à la même période que l’utilisation des termes « immigré » et « immigration » s’est généralisée14.

19Précisons que ce processus d’assimilation n’a pas fonctionné dans un sens unilatéral. Tous les nouveaux entrants dans la communauté politique ont considéré cet accès abstrait et homogénéisant à la citoyenneté comme moyen de promotion et de mobilité sociale, comme source indirecte d’avantages matériels, mais également comme voie d’accès à un statut symbolique valorisant.

  • 15 Avec l’expédition d’Égypte et la colonisation en Algérie, les idées saint-simoniennes de régénérat (...)

20Il ne faut pas oublier non plus que, refoulée et brimée dans l’Hexagone sans être pourtant complètement éradiquée, l’expérience de la différence s’est malgré tout déployée dans les colonies avec la terrible ambiguïté de la disparition/fusion15.

Le multiculturalisme comme un défi

21Aujourd’hui, divers signes tendent à prouver que cette adhésion à un projet politique unificateur et homogénéisant n’est plus aussi gratifiante pour les groupes anciens et nouveaux qui constituent la société civile. Le développement de mouvements dits « régionalistes » ou les évolutions des minorités ethnico-confessionnelles (Juifs et Arméniens) face à l’État en sont un exemple. Précisons d’emblée qu’il ne s’agit pas, le plus souvent, d’un retour à des entités culturelles préservées (l’industrie culturelle « homogénéisante » ayant quand même fonctionné) mais à une recomposition d’une identification collective dont le substrat culturel s’est affaibli. Néanmoins, le développement des revendications d’identités collectives est la marque d’une difficulté croissante de l’État à contrôler les conditions culturelles de la reproduction de la société politique. C’est en ce sens qu’il y a déclin et contestation du projet politique républicain dans différents segments de la société civile.

22Cette moindre efficacité du « creuset républicain » est certainement liée au déclin de l’idéologie de classe et aux limites de la capacité d’intervention de l’État dans l’ensemble des démocraties occidentales.

  • 16 Il n’est que de constater la polémique introduite par le ministre de l’Éducation nationale qui, da (...)

23Mais cette crise de l’universel abstrait tient également à des facteurs propres à la situation politique française. Depuis la fin de la guerre d’Algérie, les grandes querelles idéologiques qui ont secoué la France se sont éteintes. Or, jusqu’à cette période, l’intégration se produisait à travers les conflits de la société française (le dreyfusisme, le Front populaire, la France libre, l’Indépendance de l’Algérie, mai 1968). Ces luttes suscitaient des oppositions tranchées sur des thèmes universalistes comme le suffrage universel, les lois syndicales, les lois sociales, la laïcité. L’intégration passait par l’appropriation du combat d’une France contre l’autre ce qui n’est plus possible à l’ère de la « pensée unique ». En même temps, l’affaiblissement croissant des institutions dispensatrices de « valeurs centrales de cohésion » telles que l’école, l’armée, les églises, les partis politiques et les syndicats ne leur permet plus de jouer le rôle d’intermédiaires qui leur a longtemps été dévolu pour faire accéder les classes populaires à l’universel abstrait. De ces multiples organisations, seule subsiste l’école dont il ne faut pas s’étonner qu’elle soit devenue le lieu nodal d’affrontement entre les partisans de cet universel de plus en plus radical et formel et les champions d’un autre type d’aménagement entre différence culturelle et espace public16.

24Plus généralement, le processus de décolonisation a vraisemblablement contribué à rendre vulnérable la croyance en l’universel de l’État-nation et en ses symboles intégrateurs. C’est désormais l’impératif de « naturalisation » des anciens « dominés » qui vient affaiblir l’efficacité, amoindrie, du creuset républicain. Anciens colonisés et qui plus est musulmans, ces nouveaux venus ne sont pas des immigrés et a fortiori des citoyens comme les autres. L’intégration républicaine trouve ici ses limites dans une perception et une prise en compte différenciées des personnes en fonction de l’origine dont le Front national n’a pas l’apanage, mais qu’il sait exploiter à son avantage.

25C’est pourquoi, pour les groupes issus de l’immigration maghrébine, l’accès à la citoyenneté universelle est faussé par leur condition post-coloniale. En effet, la conception universelle et homogène de la citoyenneté ainsi que la liaison entre Nation et État ont conduit au dénouement violent de la situation coloniale algérienne. L’assimilation républicaine avait déjà trouvé ses limites dans l’empire colonial où, faut-il le rappeler, les musulmans des trois départements algériens relevaient d’un traitement différencié puisqu’ils étaient possesseurs de la nationalité française mais pas des droits civiques ! La citoyenneté ne pouvant reposer que sur l’adhésion à une loi civile unifiée, il ne pouvait y avoir de statut personnel pour le citoyen, c’est ce qui explique que l’abandon de son statut religieux et civil constituait une sorte de passage obligé pour tout musulman désireux d’accéder à la citoyenneté. La République ne connaissait que l’assimilation (acceptation complète et formelle de la loi civile et de la profession de foi patriotique) ou la sujétion (soumission des populations autochtones au pouvoir réglementaire de l’État). De même, lorsque ces anciens « sujets » sont devenus des immigrés et leurs enfants des citoyens français, ces derniers n’ont jamais été acceptés pleinement comme tels. Toutes les étapes du débat sur l’immigration depuis plus de vingt ans maintenant attestent de cette incapacité à faire une place dans l’égalité et la fraternité à cet « autre ». L’islam est le catalyseur de cette peur généralisée car religion de l’ancien colonisé, qui plus est avec un impact mondial et en passe de devenir l’ennemi public numéro un de l’Occident.

  • 17 La séquence est la suivante : prise en compte des cultures populaires/cultures minoritaires/multic (...)
  • 18 On pourrait également citer le développement dans les collèges publics de l’enseignement, des lang (...)

26Ce syndrome post-colonial a conduit depuis deux décennies à certains réaménagements du projet politique d’assimilation, même s’ils ne sont que d’une portée symbolique. D’ailleurs, dès le début des années 1970, une attention croissante avait été portée à la diversité régionale avant que soient pris en compte les apports culturels étrangers17. À la faveur du changement de majorité, ces changements idéologiques au sein de la gauche française ont été accompagnés à partir de 1981 de mesures politiques symboliques : proposition de loi déposée par les députés socialistes sur la promotion des langues et cultures de France mais qui n’a pas été soumise au vote, proclamation du droit à la différence et création en 1986 d’un éphémère Conseil des langues et cultures régionales18.

27En matière de perception de l’immigration, l’abandon du terme assimilation au profit de celui d’intégration témoigne également de cette distanciation, au moins symbolique, par rapport au projet d’assimilation des groupes immigrés. Dans un registre parallèle, les activités culturelles des associations immigrées ou issues de l’immigration ont été soutenues, sans pour autant éviter là aussi le risque de folklorisation ou de marginalisation et sans véritablement faire accéder ces activités au statut de produits culturels légitimes. William Safran, dressant un premier bilan de la politique française dans le domaine multiculturel en comparaison avec la situation américaine, écrivait :

  • 19 W. Safran, « La société pluriethnique et la démocratie moderne. Réflexions sur la France et les Ét (...)

« Aujourd’hui, les gouvernements français et américain subventionnent l’étude des langues minoritaires de façon plus conséquente. Cependant, la politique française diffère de celle des USA sur plusieurs points importants : son intensité, ses composantes culturelles et son orientation régionale. En France, il semble que le gouvernement se soit engagé de manière plus active en prenant des mesures qui varient de la légitimation officielle et symbolique des langues et des cultures ethniques au financement de la formation des professeurs de langues ethniques et à l’apport de soutien aux musées, à l’art folklorique et aux activités littéraires. Par contre, la politique ethnique des USA, c’est-à-dire l’ensemble des mesures prises en faveur des minorités ethniques, a été centrée sur la suppression des obstacles légaux, l’assurance du droit de vote, l’accès aux institutions publiques, socioéconomiques et scolaires dont jouit la majorité19. »

28Pour la politique française, la question centrale est la préservation du contenu des cultures minoritaires et leur facilitation, à la différence de la politique américaine qui est une politique permissive. Ceci s’explique pour des raisons historiques qui ont contribué à l’intrusion de l’État français dans les domaines linguistiques, littéraires et artistiques, ce qui n’est pas le cas aux États-Unis.

29Cependant, en raison notamment des crispations autour de la question laïque et de l’affirmation de l’appartenance islamique, cette tentative de prise en compte de la différence culturelle dans l’espace public s’est arrêtée au début des années 1990 au profit d’une réaffirmation du principe individuel notamment en matière de politique d’intégration des populations immigrées. Mais en même temps, la mise en œuvre de ce principe révèle une ethnicisation sourde du traitement des problèmes sociaux.

Une logique communautaire camouflée : l’ethnicité à la française

30Avec les rodéos des Minguettes et l’apparition des émeutes urbaines des années 1980, les Français découvraient la dégradation non seulement matérielle mais aussi humaine de ce qu’on appelle alors les « grands ensembles ». En même temps ils prenaient conscience de la sédentarisation définitive de l’immigration. La confusion va alors s’installer et pour longtemps entre banlieues, immigration et exclusion. À cet égard, il est nécessaire de rappeler que la société française ne connaît pas de ghettos au sens de regroupements ethniques homogènes, clos et auto-administrés. Il s’agit de regroupements de populations d’origines très diverses dans les zones d’habitat social. Il se trouve que les familles immigrées accèdent au logement social au moment où celui-ci n’est justement plus synonyme de progrès mais apparaît comme un piège redoutable pour les familles ouvrières qui n’ont plus la capacité matérielle de le quitter. En quittant les bidonvilles et les cités de transit, les immigrés ont parfois fait l’objet de regroupements autoritaires par la puissance publique dans certains segments de l’habitat social.

31Cette crise marquée par un chômage chronique correspond à une profonde transformation du monde du travail et par là même des rapports sociaux. Elle s’accompagne de l’effondrement de quelques certitudes qui s’énonçaient naïvement sous la forme : « Si je travaille dur, mes enfants bénéficieront d’une meilleure position que moi et mes petits-enfants également. » Désormais, la régression est presque aussi certaine que la progression. Cette crise multiforme n’est pas seulement économique mais aussi sociale et surtout identitaire.

  • 20 Alain Touraine, « Face à l’exclusion », Esprit, n° 2, février 1991, p. 8.

32Elle correspond au passage difficile à négocier « d’une société verticale que nous avions pris l’habitude d’appeler une société de classes avec des gens en haut et en bas, à une société horizontale où l’important est de savoir si on est au centre ou à la périphérie20 ». La banlieue est justement ce territoire où se donne à voir cette tension entre le centre et la périphérie et où une différenciation spatiale recouvre une différenciation sociale. Les pauvres, les exclus sont désormais repérables dans des portions du territoire urbain sans pour autant y être systématiquement concentrés.

33À cette différenciation sociale s’ajoutent des différenciations ethniques. Il y a en effet l’idée que ces exclus sont dans leur plus grand nombre issus des dernières vagues migratoires et donc d’origine maghrébine. Or, cette perception est loin de rendre compte de la réalité sociale qui est très hétérogène et « métissée ». À la différence des États-Unis ou même de la Grande-Bretagne, il n’y a pas reconstitution sur le territoire français de groupes ethniques à partir d’éléments qui, venus de pays différents, préserveraient ou reconstruiraient une sous-culture distincte de la culture dominante.

34Dans le cas français, l’ethnicité correspond le plus souvent à une manière de se définir et d’être défini par le regard de l’autre comme Arabe, Maghrébin ou musulman à partir d’un seul trait différenciateur (le faciès, la religion) sans que cela se traduise systématiquement par des comportements culturels spécifiques. Par exemple, la référence au groupe jeune toutes origines confondues peut être déterminante dans la manière de se définir et de vivre, en témoigne par exemple le succès du rap, musique métissée s’il en est.

35Pour les nouvelles générations, l’ethnicité renvoie à l’expérience d’une différence et d’une discrimination (le racisme, l’exclusion sociale) liée à une perte culturelle. Sans plus ressembler dans leur manière d’être à des Arabes ou des Algériens, force est de constater que cette origine est très présente sous forme de stigmate dans les relations qu’ils vivent au quotidien. Ces jeunes sont, en effet, victimes du syndrome post-colonial qui fait que l’origine arabe et musulmane est l’objet de toute une imagerie négative qui s’enracine dans le passé colonial.

36Un tel face-à-face peut expliquer les formes violentes et sporadiques de protestation comme les rodéos des Minguettes en 1980 ou les émeutes comme à Vaulx-en-Velin en 1989 lorsque ces jeunes sont victimes d’attentats racistes ou de discriminations policières. Mais cette violence est contenue et limitée, sans comparaison possible avec les révoltes à grande échelle qui éclatent de temps en temps dans les ghettos des grandes villes américaines comme à Los Angeles en 1992.

37La relative paix sociale s’explique par le fait que ces quartiers sont rarement livrés à eux-mêmes : la puissance publique sous forme d’éducateurs, de travailleurs sociaux, de policiers y est très présente. La politique de la ville en subventionnant parfois très généreusement un certain nombre d’activités a contribué à maintenir le calme. Dans les années 1980, le soutien financier aux associations « beur » créées dans le sillage des « marches » a également participé de cette neutralisation de la violence. L’offre politique fut alors déterminante, non pas tellement dans la constitution des associations que dans la pérennisation d’un certain nombre d’entre elles. Elle eut deux conséquences distinctes mais cumulables : la professionnalisation et le passage au politique d’une partie de ce tissu associatif. Bien que les dispositifs du développement social urbain ignorent officiellement toute forme d’ethnicisation des rapports sociaux, dans la réalité, une certaine forme d’ethnicisation est à l’œuvre dans les espaces locaux, agissant de manière occulte derrière la face de la rhétorique national-républicaine. Tel est le cas lorsque des individus sont sélectionnés ou recrutés pour des fonctions politiques ou de travail social en vertu de leur seule origine ethnique. Ce genre d’identification/sélection est d’autant plus efficace qu’elle fonctionne sur le non-dit.

38Un milieu intermédiaire émerge alors, ayant vocation à représenter les intérêts du groupe auprès des pouvoirs publics en transcrivant dans le registre de l’égalité des chances et de la différence culturelle l’expression de demandes sociales qui, elles, seraient plutôt de l’ordre d’une volonté d’intégration sociale combinée avec le besoin de reconnaissance d’une expérience particulière.

  • 21 Vincent Geisser, L’ethnicité républicaine, Paris, Presses de Sciences Po, 1997.

39Ceci explique la très forte déconnexion entre cette « élite » associative fabriquée par la demande institutionnelle et la masse de la jeunesse des banlieues plutôt inorganisée et mobilisable autour d’enjeux immédiats (réaction à un attentat raciste ou à une agression policière). Cette déconnexion a été l’une des raisons de la disparition du mouvement beur. L’ethnicité apparaît donc aussi comme la fabrication des pouvoirs publics locaux qui, dans certains cas, considèrent que l’origine ethnique de tel ou tel acteur dans les banlieues est un gage de paix civile. L’offre politique est aussi à l’origine de candidats ethniques lors des campagnes électorales notamment à l’échelle locale21.

40Ces contradictions entre le discours officiel et les pratiques sociales en matière de politiques sociales mettent en évidence la phase de transition que traverse le projet politique français liée à une redéfinition du point d’équilibre entre altérité et civilité. L’altérité renvoie ici aux oppositions qui peuvent apparaître entre les membres d’un même corps social qui ne partagent pas les mêmes valeurs et vues du monde. Ces oppositions peuvent rendre conflictuelle la logique inclusionnaire du système politique français, à savoir l’imposition à tous les membres d’une même communauté nationale d’une loi commune quelle que soit leur origine ethnique ou confessionnelle. Les conflits portent alors sur l’extension des droits contenus dans la citoyenneté soit sur l’augmentation du nombre des nouveaux entrants. Les réformes successives du Code de la nationalité depuis 1993 attestent de cette crise de confiance dans la logique inclusionnaire de la République.

41De même, la polémique sur le contenu de la laïcité qui sévit depuis 1989 est révélatrice de cette crise de confiance.

Remise en cause d’une approche confessionnelle des religions

42Fidèle à sa longue tradition de gardien du droit, le Conseil d’État se voit régulièrement conduit à souligner ce décalage en rappelant depuis 1989 que ce sont les agents du service public et non ses usagers que la loi de laïcité soumet à l’obligation de neutralité. En droit, le trop fameux foulard, en tant que symbole d’appartenance religieuse, ne contrevient donc nullement au respect de cette obligation. En revanche, il vient contredire la conception sociologiquement dominante du religieux dans la société. Le principe laïque fonde et organise en droit l’accès indiscriminé de toutes les religions à l’espace public et interdit à l’État d’interférer dans ce dispositif. Pourtant, l’attente sociale dominante n’est pas celle-là : de la laïcité, on voudrait qu’elle soit l’appareil d’illégitimation de l’affirmation publique des appartenances religieuses en général et de la religion de l’autre en particulier.

43La laïcité est en effet le résultat d’un conflit entre la puissance publique et la puissance cléricale. Elle émerge donc dans une conjoncture hautement réactionnelle. À l’aube du XXe siècle, l’objectif initial des législateurs de la séparation des Églises et de l’État ne répond pas à une volonté de régulation mais bien plutôt de cantonnement voire de répudiation du religieux. Autant que du souci de gérer sa relation au secteur public, la laïcité, très vite teintée de laïcisme, naît bel et bien de la détermination proclamée de « défaire » le religieux. Il ne faut pas oublier qu’en ce temps, le religieux qu’il s’agit de combattre est tout entier exprimé par le catholicisme. Ce qui se joue là est donc la tentative réussie d’enlever à l’Église son monopole de formation des consciences afin d’établir l’unité nationale et le sentiment civique sur le fondement d’un humanisme scientifique, en opposition à « l’obscurantisme » religieux. L’expression centrale de ce combat sera l’école républicaine : être républicain consistera à mettre un terme à la formation « des esprits et des consciences » par la filière religieuse. L’objectif suprême du système républicain consiste dans le même temps à évacuer tous les particularismes locaux, allégeances communautaires et autres tutelles religieuses qui, dans cette vision, obèrent l’avènement d’un citoyen qui n’agit que selon sa raison. Cette représentation va conduire à limiter autant que faire se peut l’accès du religieux à l’espace public en dépit du fait que la loi de 1905 reconnaît pourtant l’expression collective de la vie religieuse. C’est donc moins l’accès du religieux au public qui a été réglementé que la limitation de cet accès. Dès lors, le seul lieu d’expression légitime de la religion est l’espace privé et le lieu de culte. La privatisation de la religion signifie que, d’une part les différents cultes ne peuvent gérer des activités de service public, et d’autre part que les services publics de l’État ne doivent pas être marqués par une quelconque appartenance religieuse. La vie religieuse se réduit alors à ses seules expressions rituelles et devient une confession. On est loin ici de la vision allemande ou anglaise concernant la place du religieux dans la société et de ce point de vue il n’est pas faux de considérer la France comme le seul pays laïque d’Europe.

  • 22 À cet égard, il ne faut pas oublier que ce contenu de la loi définitivement adoptée a suscité de n (...)

44Avec l’affirmation de la laïcité, l’enjeu est donc moins d’assurer la parité ou l’équilibre entre les religions existantes que d’énoncer un principe de cantonnement global du religieux hors de la sphère publique même si paradoxalement pour parvenir à cette fin, la loi consacre le principe d’égalité de toutes les expressions religieuses22. Si elle est le résultat d’un conflit entre la République et l’Église catholique, il n’en demeure pas moins que la loi de laïcité sera aussi le fruit d’un compromis puisque, par exemple, le calendrier continue d’obéir au rythme des fêtes catholiques.

45Un petit siècle plus tard, le décor a considérablement changé. L’Église catholique s’est accommodée du principe de laïcité et a renoué, grâce à un puissant réseau d’établissements privés, avec ses ambitions éducatives qu’elle a réussi à faire reconnaître par l’État. Pour autant, les termes de la relation imposée par la révolution laïque n’ont pas été bouleversés « en profondeur » : cantonné au privé, le religieux y est demeuré. L’espace-temps de la vie sociale s’est en effet largement déconnecté des références religieuses quelles qu’elles soient. Le contexte y a aidé : la lente désaffection des pratiques religieuses explique que les croyants se sont accommodés de plus en plus facilement de cette séparation énoncée en son temps sur le mode conflictuel mais désormais parfaitement consensuelle ou presque.

46La scène de la contestation a certes été dressée par d’autres croyants moins « exotiques » que les adeptes de Mohammed, notamment dans l’institution scolaire qui reste le lieu « névralgique » de la laïcité : intégration d’un cours de « sciences des religions » ou « d’histoire des religions » dans les programmes d’enseignement, débat sur le jour de congé prévu pour permettre une possible instruction religieuse en dehors de l’école, débat sur le rythme scolaire calqué sur celui des fêtes catholiques et qui n’accorde aucune place aux autres minorités religieuses… Mais ces discussions pouvaient encore s’apparenter à des débats de famille. Avec la question du foulard, c’est l’islam, perçu jusqu’alors comme la religion de l’autre, qui entre en lice et vient susciter doutes et interrogations.

  • 23 Voir J. Cesari, Être musulman en France. Associations, militants et mosquées, Paris, Karthala, 199 (...)
  • 24 Voir David Kessler, « Du combat au droit », Le Débat, n° 77, Paris, novembre-décembre 1993, p. 98- (...)

47L’émoi est tout d’abord lié à la difficulté d’accepter que dorénavant un certain nombre de citoyens français sont musulmans et veulent s’afficher comme tels. L’une des raisons qui président à ces réticences est que l’islam détient dans l’imaginaire collectif français une place à part et bien souvent négative, conséquence d’un passé colonial mal digéré23. De plus, l’islam vient aujourd’hui cristalliser toute une imagerie répulsive concernant la condition de la femme. Le statut de celle-ci dans l’islam apparaît en effet aux antipodes du principe de non discrimination qui régit les rapports entre individus dans la société française. Cette perception négative va, dans certains cas, jusqu’à mettre sur le même pied d’égalité le foulard et le port d’autres signes comme, par exemple, la croix gammée. De telles associations témoignent d’une incompréhension et surtout d’un refus de la croyance de l’autre. Dans son fameux avis du 27 novembre 1989, il faut souligner que le Conseil d’État ne fait pas mention du foulard en tant que tel mais du port des signes religieux en général. Dans une confirmation contentieuse rendue en 1992, les membres de cette instance rappellent à juste titre que le foulard en lui-même n’exprime rien. Dès lors, il ne peut en aucun cas être mis sur le même pied que d’autres marqueurs tels la croix gammée qui sont des provocations directes à la haine. C’est pourquoi le foulard n’est ressenti comme une agression contre la dignité féminine que moyennant toute une reconstruction de ce que l’on sait ou croit savoir de la religion et de la civilisation islamiques. Or, cette interprétation d’une symbolique religieuse en dehors de toute considération de ceux qui la portent est attentoire en soi à la liberté de conscience24.

48Par ailleurs, la visibilité de l’appartenance islamique vient bousculer la frontière entre le privé et le public et remettre en cause la conception dominante de la religion réduite à la confession, car l’islam est avant tout un mode de vie au même titre que le judaïsme d’ailleurs. Il en résulte qu’un musulman pratiquant ne saurait réduire sa pratique à l’espace de la mosquée, ne serait-ce que parce qu’un certain nombre d’obligations concernent également les relations entre individus au quotidien, qu’il s’agisse des lois alimentaires ou encore des rapports entre les hommes et les femmes.

  • 25 Ainsi dans un entretien au journal Le Monde, le 5 octobre 1988, Mgr Lustiger considérait que l’idé (...)

49Si l’islam est un mode de vie et peut être vécu comme tel par certains croyants, ceci a comme corollaire de mettre plus que jamais à l’ordre du jour la question de la dimension sociale des religions : celles-ci ne détiendraient-elles pas un certain nombre de valeurs qui pourraient avoir une portée dans la vie publique et sociale ? Tel est en tout cas la position de plus en plus affirmée d’un certain nombre d’autorités religieuses25 que la visibilité de l’islam vient en quelque sorte souligner et amplifier.

  • 26 Ce courant s’exprime notamment dans les travaux et initiatives de la Ligue de l’enseignement qui d (...)

50En définitive, l’entrée de l’islam dans l’espace religieux français vient perturber un équilibre considéré jusque-là comme stable entre les trois grands principes qui sous-tendent la laïcité : l’unité républicaine, le respect du pluralisme religieux et la liberté de conscience. Désormais, la part accordée à chacun d’entre eux suscite des débats et des controverses et conduit à l’opposition entre les tenants d’une laïcité fermée que d’aucuns qualifient d’intégriste et ceux prônant une laïcité plus ouverte à l’expression publique des différences religieuses26.

51L’intégration de l’immigration maghrébine et ses corollaires, telles que l’ethnicité ou le statut de l’islam, servent de catalyseur à la crise de la logique d’assimilation. Elle met en lumière l’écart entre la pratique politique qui relève d’une ethnicité camouflée et le refus de prise en compte dans l’ordre symbolique de cette différence comme en atteste par ailleurs la crispation sur un prétendu modèle républicain.

Conclusion

52La menace multiculturelle sur la République relève du discours idéologique de préservation et de défense du mythe. La question n’est pas de savoir si le prétendu communautarisme américain ou britannique se profile comme ligne d’horizon de la société française.

  • 27 Bhikhu Parekh, « Cultural Pluralism and the limits of Diversity », Alternatives, n° 20, 1995, p. 4 (...)

53Les véritables défis politiques liés à la question multiculturelle résident dans la capacité d’évolution de la culture publique commune27. Celle-ci était par définition dominante et quasiment autonome par rapport aux apports des multiples et diverses subcultures de la société civile. Aujourd’hui cette culture publique porteuse de normes et de valeurs spécifiques tend à s’effriter. Toute la question est de savoir comment elle peut évoluer en intégrant et surtout légitimant la diversité culturelle sans la folkloriser. Ceci implique le réaménagement des interactions entre institutions publiques et société qui revient à refonder l’accord sur les valeurs communes.

  • 28 À propos de la Suède, voir Wuokko Knocke, « Problematizing Multiculturalism : respect, tolerance a (...)

54Or, le multiculturalisme dans cette perspective peut demeurer une entité indéfinie qui ne remet pas vraiment en cause la supériorité des valeurs dominantes. Il est d’ailleurs très significatif de constater, y compris dans les pays expérimentant une politique multiculturelle, que la supériorité de cette culture dominante est tellement acquise et évidente que seules les autres cultures (immigrées, régionales, religieuses) sont soumises à la discussion et au débat28.

  • 29 Voir M. Walzer, On Toleration, New Haven, Yale University Press, 1997.

55Opposer les droits des individus à la tyrannie communautaire conduit à une impasse. Le véritable défi de la reconnaissance des différences en milieu démocratique est lié à la collusion entre inégalités socioéconomiques et particularités ethniques ou culturelles. Ce couplage est porteur de déséquilibres dans la société car les groupes les plus désavantagés socialement tendent à être également les plus virulents ethniquement ou culturellement. Tel est le cas des groupes noirs aux États-Unis ou Bangladais en Grande-Bretagne. En France, ce risque existe également si la question des banlieues continue d’être associée à celle des populations immigrées maghrébines. Dans ces conditions, les politiques de redistribution des richesses ne peuvent être dissociées des politiques d’identité. C’est pourquoi la question des inégalités ne peut plus être traitée au seul niveau individuel mais doit être envisagée à l’échelle des groupes29.

Notes

1 John Rawls, Bruce Ackerman, Ronald Dworkin, Taking Rights Sériously, « Liberalism », Public and Private Morality, ed Stuart Hampshire, Cambridge (Mass.), Cambridge Univ. Press, 1978.

2 Voir les écrits de Ronald Dworkin, en particulier Freedom’s Law, The Moral Reading of the American Constitution, Harvard, Harvard University Press, 1997.

3 Charles Taylor, Multiculturalisme, Différence et démocratie, Paris, Aubier, 1994.

4 Voir Michel Wieviorka, « Le multiculturalisme est-il une réponse ? », Revue de la CGT, n° 16, janvier 1999, p. 3-23.

5 Voir Joseph Raz, « Multiculturalism : a Liberal Perspective », Dissent, Winter 1994, p. 67-79.

6 En 1996, était voté en Californie le « California Civil Rights Initiative » visant à éliminer le principe de la discrimination préférentielle et Ward Connerly, ancien militant de l’Affirmative Action, s’est retrouvé à la tête du mouvement « anti AA » à l’université de Californie. Voir Cynthia Ghorra-Gobin, « Discrimination Positive », Dictionnaire des idées rebelles, Paris, Larousse, 1998, p. 173-174.

7 Ceux-ci reposent sur trois principes : l’égalité dans le niveau de vie pour tous les groupes minoritaires, liberté de choix entre identité ethnique et d’autres identités culturelles, partenariat. Voir M. Wieviorka, op. cit., p. 6.

8 Ibid.

9 Voir M. Tribalat, Faire France, Une enquête sur les immigrés et leurs enfants, Paris, La Découverte, 1995 versus Hervé Le Bras, Le démon des origines, Paris, Éd. de l’Aube, 1998.

10 Voir Damian Moore, Ethnicité et politiques urbaines, approche comparative en France et en Grande-Bretagne : le cas des populations issues de l’immigration, working paper, IEP d’Aix-en-Provence, juin 1999.

11 Notons que d’autres facteurs liés à l’histoire particulière des collectivités façonnent ce que Norbert Élias nommait « les caractères nationaux ». Selon lui, cette spécificité des cultures nationales s’explique par l’histoire des rapports entre aristocratie et classe moyenne. En France, dès le Moyen Âge, la monopolisation de l’impôt et de la force publique par le pouvoir central permet l’imposition d’une norme culturelle de référence, centrée sur la vie de cour et qui s’est imposée non seulement à la noblesse des provinces mais également à la bourgeoisie en ascension sociale. Le second trait fondamental de la société française est la précocité de la mobilisation qui annule toute distinction trop tranchée entre l’ordre de la noblesse et celui de la bourgeoisie. Cf. Norbert Élias, La civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Levy, coll. « Pluriel », 1982 (1 re éd. 1939). Voir également, La société de cour, Paris, Flammarion, coll « Champs », 1985 (1re éd. 1969).

12 Marcel Mauss, Œuvres, Paris, Minuit, 1969, t. 3, p. 12-13.

13 Gérard Noiriel (Le creuset français, Paris, Seuil, 1988, p. 71-98) a montré que cette distinction étranger/national était restée relativement floue sous les régimes précédant la III e République. De façon générale, les étrangers n’étaient pas exclus de certains droits civils, par exemple, la loi du 15 juillet 1850 sur les sociétés de secours mutuel ne mentionnait nulle part l’exclusion des non nationaux. Cette croyance dans les vertus assimilationnistes de la Nation France s’est également traduite par une sorte de défiance envers les premières générations de migrants. En effet, la loi de 1889 sur la naturalisation frappait tout nouveau national d’une interdiction d’éligibilité de dix ans, alors que les deuxièmes générations devenues françaises en vertu du jus soli bénéficiaient automatiquement des droits civiques.

14 Ceci a correspondu à l’élaboration de politiques systématiques de recensement et à la mise en fiche de la population (cartes d’identité pour les nationaux et déclaration de résidence pour les non-nationaux), appuyées sur l’outil statistique dont le pouvoir et les méthodes s’établissent alors définitivement.

15 Avec l’expédition d’Égypte et la colonisation en Algérie, les idées saint-simoniennes de régénération de l’homme au nom d’une modernité synonyme de progrès et de développement ont reçu un terrain de mise en application. Particulièrement en Algérie ont cohabité en même temps un désir d’assimilation et un souci d’un développement séparé. Cette ambiguïté trouve son origine dans un humanisme déconnecté du divin, qui faisait de l’homme un maître total de son destin et reléguait les religions au rang des antiquités et des superstitions. Dès lors, participer à la vaste entreprise du progrès universel devait s’accompagner d’une sortie de l’islam. La manière de considérer « l’autre musulman » dans la société française relève encore aujourd’hui de la même ambivalence.

16 Il n’est que de constater la polémique introduite par le ministre de l’Éducation nationale qui, dans une déclaration du 5 décembre 1996, proposait de prendre des mesures législatives contre le port du foulard, déniant ainsi toute validité au récent arrêt du Conseil d’État qui, sur la même question, venait de réaffirmer la veille qu’il n’y a pas incompatibilité entre le port d’un signe religieux quel qu’il soit et la laïcité.

17 La séquence est la suivante : prise en compte des cultures populaires/cultures minoritaires/multiculturalisme. Comme le démontre Guy Saez les ethnologues et les historiens relayés par les formations idéologiques de gauche ont contribué à la diffusion de cette nouvelle idéologie. Au début des années 1970, dans une série de colloques ou de conférences intergouvernementales, les spécialistes s’interrogent sur les moyens de combler ce qu’Edgar Morin appelle un « noman’s land culturel » peuplé d’immigrés, de femmes, de jeunes et de régionalistes. Guy Saez, « Émergence et institutionnalisation des cultures régionales et minoritaires comme objet de politique publique », Colloque de l’Association française de science politique L’État devant les cultures régionales et communautaires, Aix-en-Provence, 23-24-25 janvier 1986, p. 7-8.

18 On pourrait également citer le développement dans les collèges publics de l’enseignement, des langues et cultures d’origine : cela existait depuis 1975 mais a été intensifié par la circulaire du 13 avril 1983, prévoit la présence d’enseignants étrangers, chargés de donner aux enfants de migrants, à l’intérieur et en dehors des horaires scolaires, une connaissance de la langue et de la culture d’origine. Cet enseignement demeure marginal et peu efficace car perçu comme « stigmatisant » par les parents et les enfants. Cf. S. Boulot et D. Boyzon-Fradet, « L’école française : égalité des chances et logiques d’une institution », Revue européenne des migrations internationales, vol. 4, n° 1/2, 1988, p. 49-81.

19 W. Safran, « La société pluriethnique et la démocratie moderne. Réflexions sur la France et les États-Unis », Colloque de l’Association française de science politique, op. cit., p. 10-11.

20 Alain Touraine, « Face à l’exclusion », Esprit, n° 2, février 1991, p. 8.

21 Vincent Geisser, L’ethnicité républicaine, Paris, Presses de Sciences Po, 1997.

22 À cet égard, il ne faut pas oublier que ce contenu de la loi définitivement adoptée a suscité de nombreux débats dans le camp laïque et que le premier projet de loi déposé en 1904 visait à placer les cultes séparés de l’État sous haute surveillance de ce dernier. Voir Jean Baubérot (dir.), « La France, République laïque », Religions et laïcité dans l’Europe des douze, Paris, Syros, 1994, p. 57-68.

23 Voir J. Cesari, Être musulman en France. Associations, militants et mosquées, Paris, Karthala, 1994.

24 Voir David Kessler, « Du combat au droit », Le Débat, n° 77, Paris, novembre-décembre 1993, p. 98-99.

25 Ainsi dans un entretien au journal Le Monde, le 5 octobre 1988, Mgr Lustiger considérait que l’idéologisation de l’éphémère, « l’aplatissement » des valeurs, conduisent à une crise majeure où les nouvelles générations perdent la clé de la culture occidentale. Dans ce contexte, l’Église a un rôle social à jouer : celui de gardien de la mémoire.

26 Ce courant s’exprime notamment dans les travaux et initiatives de la Ligue de l’enseignement qui depuis plusieurs années réunit un groupe de travail sur la « laïcité » associant des universitaires, intellectuels, ainsi que des représentants du monde associatif musulman. Voir Laïcité et Islam en France, rapport de la Ligue de l’enseignement, novembre 1998.

27 Bhikhu Parekh, « Cultural Pluralism and the limits of Diversity », Alternatives, n° 20, 1995, p. 431-457.

28 À propos de la Suède, voir Wuokko Knocke, « Problematizing Multiculturalism : respect, tolerance and the limits to tolerance », Nora, Nordic Journal of Women’s Studies, 2 (5), 1997, p. 127-136.

29 Voir M. Walzer, On Toleration, New Haven, Yale University Press, 1997.

© Presses universitaires de Rennes, 2001

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