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La laïcité, une valeur d'aujourd'hui ?

 | 
Jean Baudouin
, 
Philippe Portier

Première partie. Ancrages historiques

1. La laïcité comme pacte laïque

Jean Baubérot

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

1Depuis 1946, les Constitutions (de la IVe puis de la Ve République) définissent la France comme une « République laïque ». Cette affirmation indique clairement que la laïcité constitue une forme (et sans doute un projet) d’organisation de la société, forme et projet qui ne se réduisent pas au champ scolaire même si celui-ci en est un élément essentiel. Cependant, ni la Constitution de la IVe ni la Constitution de la IVe République ne précisent ce qu’il faut entendre par « laïcité » (Cl. Durand-Prinborgne, 1996). Or, il suffit de penser à l’Alsace-Lorraine ou à l’affaire des foulards pour savoir qu’aucun consensus ne règne à ce sujet et que l’étude de cas fait apparaître une situation complexe, voire contrastée.

2Il n’est donc pas étonnant que chaque citoyen puisse avoir, ne serait-ce qu’implicitement, sa conception de la laïcité. Certes, ces conceptions ne présentent pas une diversité infinie et elles peuvent être regroupées en quelques grands ensembles à l’intérieur desquels il n’existe que des nuances. Il n’en reste pas moins que la définition de la laïcité apparaît comme un enjeu social important et que des positions parfois opposées sur des questions concrètes s’en réclament. Pour reprendre les deux exemples cités, lors de la manifestation laïque du 16 janvier 1994 (qui, paradoxalement, défendait une disposition de la loi Falloux de 1850 – loi traditionnellement considérée comme « cléricale » ! – contre les partisans des écoles privées sous contrat, en majorité confessionnelles), deux faits pouvaient frapper un observateur attentif : d’abord, la délégation des syndicats enseignants d’Alsace-Lorraine ne comportait aucune banderole mettant en cause le système des « cultes reconnus » en vigueur dans les trois départements de l’Est, système pourtant considéré comme non-laïque, voire même anti-laïque par certains militants de la laïcité ; ensuite le plateau du camion de « SOS-Racisme » portait un orchestre avec une chanteuse entonnant un hymne à la laïcité… revêtue d’un foulard. Or le port du foulard se trouvait dénoncé, lui aussi, par bien des partisans de la laïcité.

3Tout en réservant, par ailleurs, son droit d’y participer en tant que citoyen, un historien, un sociologue peut-il appréhender la laïcité sans être immergé dans le débat social ? Certainement, à condition de savoir que, là comme ailleurs, une démarche scientifique commence par la construction de l’objet. L’objectivation faite doit permettre de rendre compte à la fois des références communes et des positions opposées, sans se trouver à la remorque d’aucune d’entre elles. Le critère de scientificité impliquant justement de pouvoir emboîter les différentes pièces du puzzle dans l’objet construit : la laïcité.

Le contexte historique de la laïcité

4En la matière, une référence commune centrale est la séparation des Églises et de l’État – promulguée en 1905 – qui constitue, selon les constitutionnalistes, un « principe fondamental reconnu par les lois de la République » et – à ce titre – fait partie du « bloc de constitutionnalité ». Mais cet événement fondateur est lui-même le résultat d’une longue histoire.

5Sans prétendre la retracer ici, il faut faire un bref rappel de ce qui différencie la France de certains de ses voisins, la Grande-Bretagne par exemple. En effet, il est intéressant de constater un renversement : au XVIIIe siècle, la Grande-Bretagne peut constituer un modèle pour les philosophes. Voltaire affirme : « Un Anglais, homme libre, va au ciel par le chemin qui lui plaît. » À la fin du XIXe siècle, lors de la laïcisation républicaine, ce sont plutôt les catholiques militants qui mettent en avant l’exemple anglais pour dire qu’un État peut être libéral et respecter la liberté de conscience sans être laïque pour autant.

6Si on peut dire, avec Émile Durkheim (1912), qu’une société « n’est pas simplement constituée par la masse des individus qui la composent, par le sol qu’ils occupent, par les mouvements qu’ils accomplissent » mais aussi par « l’idée que la société se fait d’elle-même » et que les conflits, quand ils éclatent, ont lieu « non entre l’idéal et la réalité, mais entre idéaux différents », force est de constater la récurrence des conflits d’ordre sociétal en France du XVIe au XXe siècles. Si nous traçons, à très gros traits, l’histoire vue sous cet angle, nous pouvons dire que, des guerres de Religion du XVIe siècle à la révocation de l’édit de Nantes de 1685, le conflit met aux prises ceux qui veulent une « France toute catholique » et une minorité protestante qui revendique le droit d’exister. La révocation, ainsi que la lutte contre le jansénisme, impose politiquement le monopole religieux du catholicisme. Au contraire, après beaucoup de tribulations, l’État anglais – à partir de la Glorieuse Révolution – devient progressivement un État contractuel. La religion participe, certes, à la cohésion sociale et l’Église d’Angleterre est une Église établie mais la solution adoptée n’implique qu’un minimum d’unité religieuse pour un maximum d’unité politico-sociale. Au prix d’une conformité occasionnelle pour les protestants non-conformistes et d’une pénalité politique pour les catholiques (suspects d’être les sujets d’un souverain étranger, le pape) une liberté de conscience, consistante pour l’époque, émerge.

7En France, au contraire, la répression politico-religieuse continue au XVIIIe siècle. Si aucune minorité religieuse ne peut plus mettre en question le monopole catholique, les Lumières françaises prennent, en quelque sorte, un relais intellectuel. Elles se montrent religieusement beaucoup plus radicales que l’Enlightment ou l’Aufklärung. Tout en proclamant, avec certaines restrictions, le principe de la liberté de conscience (Déclaration des droits de 1789) puis plus largement le libre exercice des cultes (Constitution de 1791), la Révolution tente de façonner le catholicisme à son image (Constitution civile du clergé, 1790) puis de l’éradiquer par les cultes révolutionnaires de l’an II avant d’établir une situation confuse où coexistent la séparation de l’Église et de l’État (1795), la lutte contre le catholicisme réfractaire et un certain soutien à des succédanés de cultes révolutionnaires (B. Cousin et alii, 1989).

8Tout en mettant fin à cette situation et en signant un Concordat, Napoléon Bonaparte ne rétablit pas l’Église catholique dans ses anciennes prérogatives. Elle n’est plus que l’Église de la « grande majorité des Français » et doit accepter une égalité formelle avec d’autres « cultes reconnus » (protestantismes luthérien et réformé, culte israélite). Cette production politique du pluralisme va de pair avec la stabilisation de mesures laïcisatrices prises par la Révolution comme l’établissement de l’état civil et du mariage civil. Fort significativement, le Code civil des Français ne comporte pas de référence à la religion. Cette situation très ambivalente peut être qualifiée de premier seuil de laïcisation (J. Baubérot, 1990).

9Si l’instauration du premier seuil met fin à la violence physique, il ne résout pas – dans la longue durée – le « conflit des deux France ». Un affrontement dualiste, malgré des accalmies, va se poursuivre tout au long du XIXe siècle entre deux conceptions de la nation, une qui perçoit la France comme une nation « fondée sur les valeurs de la Révolution » (1789 pouvant être privilégié par rapport à 1793) et une autre qui la perçoit comme étant d’abord une « nation catholique ». Liées à ces deux conceptions, deux visions de la citoyenneté existent également. La première privilégie un face-à-face individu-État et se montre hostile à des groupements secondaires fortement structurés, la seconde conçoit l’individu encadré par un réseau de socialisation lié à ces groupements secondaires dont l’Église catholique est, de loin, le principal. (Sur nationalité et citoyenneté, cf. J. Leca, 1992.) Ce combat met aux prises deux mouvances : une « anticléricale » et une « cléricale ». Leur triomphe politique alterne. Après la défaite contre la Prusse, l’Ordre moral et la tentative du Seize-Mai apparaissent liés au « cléricalisme ». Mais le Seize-Mai échoue et les républicains anticléricaux s’installent durablement au pouvoir. Dans les années 1880, l’école publique se laïcise grâce à la morale laïque (J. Baubérot, 1997). À la fin du siècle, Ralliement et « Esprit nouveau » recherchent un compromis. La tournure prise par l’affaire Dreyfus le rend impossible à réaliser. La lutte est vive au début du siècle. Se produit alors une nouvelle vague migratoire : succédant aux protestants (après la Saint-Barthélemy de 1572 et la révocation de l’édit de Nantes), aux nobles, opposants politiques divers et aux curés réfractaires (sous la Révolution), environ 30 000 congréganistes prennent le chemin de l’exil (P. Cabanel, 1995). C’est dans cette conjoncture que se déroule le processus qui conduit à la séparation des Églises et de l’État.

10L’établissement de la laïcité semble donc très conflictuel. Pourtant, nous l’avons vu, la laïcité est inscrite dans la Constitution de 1946 élaborée par un gouvernement tripartite à direction démocrate-chrétienne (MRP) et elle est inscrite à nouveau dans celle de 1958, votée par 80 % des Français (et ses opposants ne l’étaient certes pas à cause de cette inscription de la laïcité). En un demi-siècle, la situation s’est retournée. Le conflit frontal a fait place à des tensions internes, et non incongrues dans une société démocratique (même si elles restent plus fortes que dans certains autres pays) sur l’interprétation à donner au principe de laïcité. Nous proposons de rendre compte de ce retournement par la notion de « pacte laïque ».

La notion de « pacte laïque »

11La notion sociologique de pacte se distingue d’une notion juridique de contrat. Elle prend sens dans une typologie qui différencie trois cas de figure. Dans certaines sociétés, le consensus prédomine. Il est obtenu par des transactions qui règlent, de façon récurrente, les tensions inhérentes à toute vie sociale, maintiennent en deçà d’un certain seuil les désaccords, les rivalités et les jeux d’influence. Au niveau des rapports entre la religion et l’État, ces sociétés ont privilégié un processus de sécularisation où il n’a pas existé de dissonances graves entre les mutations internes du religieux et les autres changements sociaux (J. Baubérot, 1999). La relative perte d’emprise sociale du religieux s’est donc effectuée, de façon dominante, par le jeu de la dynamique sociale. Dans d’autres sociétés, au contraire, l’affrontement prédomine. La vision de la nation est conflictuelle. On n’arrive pas à sortir d’une histoire traumatique et l’on considère que « l’ennemi » est dans la place. Le conflit des deux Algéries, à l’extrême fin du XXe siècle, est représentatif de ce cas de figure. Il ne signifie pas l’inexistence de forces conciliatrices, d’éléments hors conflit mais il décrit une situation objective dans laquelle chacun se trouve, bon gré mal gré, plus ou moins entraîné. Sans être sanglante, la lutte entre le camp « clérical » et le camp « anticlérical » a opposé, surtout à partir des années 1860, deux visions irréconciliables de la France. Pourtant, il existait de nombreux conciliateurs, mais il leur était difficile de se faire entendre et ils se trouvaient eux aussi entraînés dans la radicalisation du conflit.

12L’on comprend que des sociétés où se développent de tels antagonismes ne peuvent pas, miraculeusement, devenir des sociétés de consensus par transaction. Cependant, une société ne peut pas vivre indéfiniment dans un état de conflit frontal. Ou elle se disloque ou une des parties en présence est écrasée (politiquement, culturellement, voire physiquement), ou elle trouve un mode dépassement du conflit. La notion de « pacte » rend compte de ce dernier cas de figure qui peut être temporaire ou, au contraire, façonner de plus en plus une situation nouvelle et durable. La logique du pacte nécessite des concessions lourdes de part et d’autre (et c’est pourquoi elle a tendance à redistribuer les cartes en induisant un conflit interne, dans chaque camp, entre partisans du pacte et jusqu’au-boutistes de l’affrontement). Mais cette logique peut soit viser à un quasi-équilibre des concessions ou, au contraire, si le rapport de force est asymétrique, simplement limiter la victoire d’un camp sur l’autre. Le camp vaincu doit alors renoncer à ses objectifs mais il obtient des garanties portant sur les valeurs qui le fon- dent. Cela conduit ses membres « réalistes » à estimer qu’il vaut mieux payer le prix de la paix que de poursuivre un combat à l’issue plus qu’aléatoire.

13Le pacte laïque qui s’instaure progressivement à partir de la séparation des Églises et de l’État s’inscrit dans ce dernier schéma, avec des caractéristiques empiriques spécifiques. La victoire du camp « anticlérical » est indéniable. La séparation de la religion et de l’État appartient à l’héritage révolutionnaire. Elle met officiellement fin à l’idéal d’une France « nation catholique ». Ce but imprégnait encore la presse catholique après le Ralliement des années 1890, quand elle prônait la « République des honnêtes gens » et combattait « la République des juifs, des francs-maçons et des protestants » (J. Baubérot, V. Zuber, 2000). Pour autant, la séparation réalisée en décembre 1905 n’est pas celle projetée par Émile Combes, loin s’en faut.

14Combes déposa un projet de loi de Séparation qui visait à instaurer une domination durable sur le catholicisme et, accessoirement, sur les autres religions. Séparées de l’État, les Églises ne sont pas libres pour autant. Elles se trouvent soumises à une étroite surveillance (les édifices des cultes, propriétés publiques, leur seront louées pour des périodes de dix ans renouvelables sous condition, les mesures de police des cultes sont sévères, voire arbitraires). Elles doivent s’organiser dans le cadre du département (chaque union départementale possédant un budget distinct) et de telle manière que leur existence est rendue difficile (contraintes budgétaires nettement plus strictes que le droit des associations de 1901). Combes se situe, ainsi, dans la lignée d’une stricte conception révolutionnaire de la citoyenneté. Il se méfie à l’extrême du groupement secondaire que constitue un culte, principalement le culte catholique. Face à ce type de séparation, un « croyant » n’avait guère d’autre choix que le refus. Les protestants, par exemple, jusqu’alors plutôt alliés aux républicains anticléricaux, firent savoir qu’ils allaient rentrer en résistance (J. Baubérot, 1990).

15Critiqué par l’Association nationale des libres penseurs (pourtant fer de lance de la lutte anticléricale !) pour ses aspects « d’arbitraire administratif » et de « tracasserie policière », le projet de Combes est également en partie désavoué par la Commission parlementaire. Pourquoi une telle opposition (significativement exclue de la mémoire collective) ? Parce que là ne sont plus seulement mises en cause la volonté de domination symbolique ou de forte influence sociale des catholiques mais leur survie même en tant que collectivité. La réduction de la liberté aux droits individuels du citoyen et l’engrenage logique du conflit conduisent à s’écarter des règles de la démocratie.

16On comprend donc la nécessité, pour un pays démocratique (et qui entend le rester), de parvenir un jour à terminer un conflit frontal par une logique de pacte. L’étude de J.-P. Machelon (1976) a d’ailleurs montré que le combat anticlérical avait déjà écorné certains principes démocratiques. L’adoption du projet combiste de séparation aurait, cependant, fait franchir un seuil. Inversement, cependant, tourner le dos à la logique du conflit ne peut se faire sans concessions. Le camp républicain anticlérical a dû en consentir plusieurs dont une est particulièrement importante. Être catholique, en effet, ne signifiait pas seule- ment pouvoir pratiquer son culte dans la seule contrainte du respect de l’ordre public démocratique, mais être membre d’une Église hiérarchique liée à Rome. Or la future loi, épurée de ses éléments de législation d’exception, se rapprochait de la loi sur les associations votée en 1901. Le pouvoir revenait aux laïcs de chaque confession, quitte à ce que, pour le culte catholique, ceux-ci le confient ensuite librement à leurs évêques. La logique catholique romaine implique, au contraire, un pouvoir hiérarchique a priori. Précisément, affirmaient ses adversaires, cela prouve que, telle quelle, l’Église catholique constitue une menace pour la démocratie et qu’il est bon, dès lors, de l’obliger à se démocratiser. Au contraire, les auteurs de la Séparation (Aristide Briand et ses mentors Jaurès et Pressenssé) vont conduire la nouvelle loi à assumer un paradoxe : d’un côté la République ne reconnaît aucun culte (tout en garantissant leur libre exercice) (articles 2 et 1), de l’autre elle remet les édifices du culte aux seules associations qui se conformeront « aux règles d’organisation générale [de leur] culte… » (article 4), donc connaît et cautionne le principe hiérarchique de l’Église catholique romaine et empêche, de fait, la création d’associations catholiques dissidentes. Cette disposition, on le comprend facilement, ne fut acquise qu’au prix d’un conflit interne au camp républicain anticlérical et que grâce à l’appoint de députés catholiques (M. Larkin, 1974).

17La loi de Séparation possède donc un double caractère : elle parachève la victoire républicaine dans le conflit des « deux France », elle dépasse ce conflit par la visée d’un pacte qui puisse intégrer le catholicisme dans la laïcité française. Empiriquement, ce pacte laïque va s’établir en plusieurs étapes. D’abord, craignant que le libéralisme de la loi soit un leurre et, surtout, obéissant à une encyclique papale, l’Église catholique refuse de se soumettre à la loi républicaine. Le vote – en janvier 1907 – d’une loi spécifique permet d’échapper aux conséquences logiques du refus catholique (le clergé catholique demeurera, dans les églises, « occupant sans titre juridique »). Sociologiquement, cette loi d’exception positive ne peut s’expliquer dans la seule logique de l’État souverain. Elle se comprend très bien, par contre, dans le schéma du pacte laïque. Dans cette optique, il faut souligner la déclaration, très inhabituelle pour un ministre de la République, d’Aristide Briand présentant le projet de loi à la Chambre : « Nous venons vous demander de faire une législation telle que, quoique fasse Rome et quelle que soit l’attitude qu’on adopte, il lui soit impossible de sortir de la légalité » (J.-M. Mayeur, 1966). Significativement cette loi, complément indispensable de la loi de Séparation pour mettre fin au « conflit des deux France », est aussi oubliée de la mémoire collective française, comme se trouve également oubliée la loi du 13 avril 1908 qui, dans la longue durée, avantage le catholicisme, qui a refusé de se plier à la loi de Séparation par rapport aux minorités religieuses qui l’ont acceptée (A. Boyer, 1993).

18De même la régularisation de la situation de l’Église catholique, intervenue en 1923-1924, ne s’inscrit pas dans la logique de décisions unilatérales de l’État. Non sans certaines péripéties, des négociations s’engagent avant même la reprise des relations diplomatiques entre la France et le Saint-Siège (intervenue en 1921). En 1923 on met au point une formule d’associations diocésaines présidées par l’évêque. Le Conseil d’État la déclare compatible avec la loi de Séparation et le pape l’accepte par l’encyclique Maximam gravissimamque (janvier 1924) (J. -M. Mayeur, 1997). Notons, d’une part, qu’il est besoin d’une encyclique papale pour que la séparation soit complètement établie ; d’autre part, que la solution trouvée renforce encore la garantie donnée au catholicisme du respect de sa structure hiérarchique et lui permet de ne pas être totalement soumis à la règle commune. Cela aussi est généralement oublié.

19Par ailleurs, après la « Grande Guerre » de 1914-1918, l’Alsace-Lorraine redevient française. Or, ni les lois concernant la laïcisation de l’école votées dans les années 1880, ni la séparation des Églises et de l’État ne vont être appliquées. Cette situation – au départ provisoire – deviendra durable après l’échec, en 1924, de ramener les trois départements de l’Est au droit commun. Certes il ne s’agit pas du seul exemple de « droit local » mais ici nous nous trouvons devant une dérogation à des lois républicaines qui font partie du bloc de constitutionnalité. Un silence gêné règne souvent à ce propos. La seule explication plausible consiste à reconnaître l’historicité de la laïcité française et son renvoi à la longue durée (ce n’est pas seulement entre 1870 et 1919 que l’Alsace-Lorraine a une histoire différente de celle de la « France de l’intérieur ») et de recourir, une fois encore, à la notion de pacte. Ici le pacte n’a pas été le résultat d’un conflit frontal. Il l’a prévenu, ramenant en deçà d’un certain seuil, les difficultés liées à la francisation de l’Alsace-Lorraine.

20Cet ensemble impressionnant d’oublis, d’impensés et d’erreurs (ne va-t-on pas jusqu’à faire d’Émile Combes l’auteur de la loi de 1905 !) n’est compréhensible qu’à partir de l’opposition entre mémoire et histoire. La mémoire « est en évolution permanente, ouverte à la dialectique du souvenir et de l’oubli, inconsciente de ses déformations successives, vulnérables à toutes les utilisations et les manipulations […]. La mémoire installe le souvenir dans le sacré ». Au contraire, « l’histoire est la reconstruction problématique et incomplète de ce qui n’est plus ». Elle « débusque » le souvenir du sacré, « elle prosaïse toujours » (P. Nora, 1984). Dans la culture commune, y compris celle des intellectuels, la mémoire sacralisante a toujours le pas sur l’histoire prosaïque quand il s’agit de laïcité : légende noire catholique et catéchisme républicain s’entendent implicitement pour s’opposer à une approche historienne scientifique de l’établissement de la laïcité.

21Cette approche a besoin d’instruments aptes à traquer oublis, impensés et erreurs et à débusquer les idéologies qui les suscitent. Nous avons proposé diverses notions – élaborées par nous ou reprises des travaux d’autres universitaires pour mener à bien cette entreprise (J. Baubérot, 2000). La notion de pacte laïque prend sens dans cette optique.

22Le renversement de perspective, effectué entre 1901 et 1905, la façon dont la loi a été discutée et votée, son contenu, comparé avec celui de projets antérieurs, la nouvelle loi du 2 janvier 1907, l’arrangement négocié de 1923-1924, voilà les divers faits pris en compte par la notion de « pacte laïque ». La loi de 1905, fait central, prend sens dans une chaîne de faits variés qui se rapportent tous à la laïcité. Il est donc possible de les rassembler et de les traiter, selon les méthodes de la sociologie historique, comme autant de parties d’un tout cohérent. Comme toute réalité conceptuelle en sociologie, la notion de pacte laïque a un rapport construit avec des réalités empiriques sans s’identifier à elles. Dans ce sens, il s’agit d’un cas de figure intermédiaire entre un pacte conçu de façon purement spéculative comme le « contrat social » de Rousseau et une convention écrite, typique de l’usage du mot « pacte » par le sens commun et le dictionnaire (qui n’ignore pas, cependant, une utilisation plus métaphorique du terme). Au demeurant le dictionnaire associe étroitement « pacte » et « paix », or jamais, dans l’histoire de la laïcité, la « paix » ne fut plus invoquée que dans les propos des laïques qui accompagnèrent la séparation.

23Cette paix n’implique nullement une sorte de match nul. Si le pacte est « laïque », c’est bien parce que le camp des laïcisateurs ressort victorieux du « conflit des deux France ». Cependant, à côté d’éléments imposés par le vainqueur – la fin du traitement donné au clergé par exemple – un pacte peut inclure de la consultation, de la tractation, de la négociation, du compromis. Et le processus qui a établi la séparation a, nous l’avons vu, comporté ces divers éléments. Mais la notion de pacte n’est pas réductible à l’un d’entre eux. Car l’essentiel d’un pacte, au sens de la sociologie historique, est que les éléments empiriques qui le constituent comportent trois facteurs : d’abord de la part de la puissance garante du pacte, la reconnaissance qu’il existe « légitimement » chez l’autre du « non négociable », constitutif de son identité ; ensuite la capacité de concevoir un avenir différent de l’horizon conflictuel qui borne le présent ; enfin la volonté et la possibilité politique d’agir autant selon cet avenir utopique qu’en fonction du conflit présent et, à partir de là, d’avoir le sang-froid nécessaire et de se donner les moyens de parvenir à une (forcément relative) pacification.

La laïcité, articulation de la liberté de conscience et de la liberté de penser

24Des conflits perdurent pourtant. Les plus importants apparaissent liés à l’école. Il serait cependant inexact de les croire limités à ce seul domaine. Lors du 1 500e anniversaire du baptême de Clovis, selon un sondage commandité par Le Monde, 40 % des Français se montraient favorables à une célébration nationale, et 40 % opposés. Les deux camps perdurent. Un pacte ne permet pas, en effet, de réduire les conflits à de simples tensions gérables par transaction. Il induit simplement que ces conflits se situent en deçà du seuil où ils mettraient en péril l’unité nationale. La laïcité étant, depuis 1946, la règle constitutionnelle commune, les parties en conflit doivent affirmer que leur cause n’est pas incompatible avec elle. Peu importe, pour une investigation d’ordre scientifique, le degré de « sincérité » de cette commune référence, l’importance est qu’elle soit crédible.

25C’est ici que les conflits récurrents depuis 1946 peuvent être qualifiés de « conflits des interprétations ». Alors qu’en 1925, les évêques et archevêques par- laient encore des lois « dites de laïcité », depuis la Seconde Guerre mondiale – et notamment au moment de la crise de 1982-1984 – le bien-fondé de l’école laïque n’a pas été mis en cause. Simplement la liberté de l’enseignement – qui en tant que telle n’a jamais été contestée par la majorité républicaine qui a établi la laïcité (elles étaient attentives à ne pas remplacer la « tyrannie de l’Église » par la « tyrannie de l’État ») – est considérée comme vide de sens si elle reste seulement formelle. Lors des « affaires » de foulards, de façon dominante, les deux camps en présence se sont réclamés de la laïcité. Pouvons-nous trouver dans le mouvement même de l’établissement de la laïcité des éléments qui rendent possibles ces divergences d’interprétation ? Pour cela, nous pouvons prendre comme point de départ l’idée développée par Émile Poulat (1987) que la laïcité a comme fondement l’émancipation de la notion de « liberté » par rapport à celle de « vérité ». Mais en laïcité, la « liberté » peut se décliner de deux manières : la liberté de conscience et la liberté de penser.

26Nous pouvons constater que – malgré polémiques et conflits – la laïcité française, dans l’ensemble de son parcours historique, a eu le souci de la liberté de conscience. Cette préoccupation n’a pas toujours été totale mais, même quand des mesures dures ont été prises, une sorte de ligne rouge n’a pas pu être franchie. Ainsi, lorsque Combes, s’apercevant que plus de la moitié des écoles congréganistes fermées avaient pu rouvrir grâce aux soins de religieux sécularisés, chercha à limiter l’action de ces derniers, il se heurta à l’opposition de Clémenceau.

27L’expression « liberté de conscience » est importante (dans certains pays, on parlera plus volontiers de « liberté religieuse »). Elle signifie, en effet, un idéal d’égalité, non seulement entre les différentes appartenances religieuses (la disparition des « cultes reconnus » instaure une égalité formelle et diminue l’inégalité réelle entre cultes), mais, également, entre l’appartenance religieuse et la non appartenance, même militante. La « liberté de conscience » est, par ailleurs. une liberté d’abord individuelle, même si – nous l’avons vu avec l’article 4 de la loi de 1905 – elle peut se prolonger par certains droits collectifs. Ce mouvement de l’individuel au collectif se trouve, déjà, dans la rédaction de l’article X de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 qui proclame : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, mêmes religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi. » Idéalement, il s’agit d’un pluralisme ouvert, non limité. Comme principe juridique, la liberté de conscience est « absolue » (cf. notamment l’arrêt de la cour d’appel de Lyon, 28 juillet 1997).

28Comment, alors, expliquer certains faits de l’histoire de la laïcité, telle que la lutte anti-congréganiste (pour ne s’en tenir qu’au passé) ? La laïcité française est marquée par la lutte contre des formes religieuses considérées comme dominatrices, autoritaires, intolérantes. Elle n’est donc pas seulement « liberté de conscience », elle est aussi « liberté de penser ». Il ne s’agit plus là d’une liberté créatrice de diversité de conviction, de pluralisme, mais de la liberté perçue comme « émancipation » face à toute doctrine englobante, émancipation guidée (pour les laïques de la IIIe République) par des instruments fournis par la raison et la science ; émancipation aussi des particularités qui empêcheraient de parvenir à l’universel (conçu comme l’universel abstrait du citoyen). On comprend alors que l’école représente une institution-clef pour la laïcité : elle est le lieu privilégié où peut s’effectuer cette émancipation.

29Les conflits autour de l’école ont donc toujours été nombreux. L’affrontement le plus dur eut lieu entre 1902 et 1904, lors de la présidence du conseil d’Émile Combes. La loi du 7 juillet 1904 interdisait au clergé régulier d’enseigner – excepté outre-mer, l’Empire colonial ne relevant pas de la même politique que la République ! – et radicalisait un combat qui avait commencé avec l’interprétation « à la rigueur » de la loi de 1901. Mais beaucoup d’écoles, ainsi fermées, réouvrirent sous la responsabilité légale de laïcs avec des enseignants religieux et religieuses sécularisés. Relativement peu d’enfants furent mis à l’école publique. La majorité resta dans des écoles catholiques et reçurent « la même mixture qu’auparavant avec, en plus, l’apport d’une hostilité justifiée envers le gouvernement » (M. Larkin, 1974). Pour Combes et les anticléricaux stricts, cette « sécularisation » comportait l’avantage de ne pas donner aux élèves le témoignage quotidien d’une manière de vivre (avec des vœux perpétuels) qu’ils considéraient comme un affront à la liberté de penser. Certains congréganistes qui avaient choisi l’exil, revinrent lors de la Grande Guerre et quand Herriot voulut recommencer le combat en 1924, il fut désavoué par l’opinion. Des jésuites, cependant, ne rentrèrent d’exil qu’après 1945.

30La constitutionnalisation de la laïcité n’a pas mis fin aux querelles liées à l’école. L’utilisation de fonds publics pour les écoles privées – le plus souvent catholiques – puis la possibilité de passer contrat avec l’État, à partir de 1959, de par la loi Debré a longtemps maintenu une forte hostilité des milieux laïques à l’enseignement privé. La venue au pouvoir de la gauche en 1981 provoqua l’espoir d’aboutir à la création d’un « service public unifié et laïque », pourtant le projet d’Alain Savary estimait que la principale menace contre la liberté de penser n’était plus celle d’un « parti catholique » proclamant son « incompatibilité avec l’esprit démocratique et la société moderne » mais « l’uniformisation [de la jeunesse] dans les facilités de la culture de masse ». Il proposa donc de remplacer le dualisme scolaire par un pluralisme interne, accueillant comme « autant de signes de richesses » les « diversités culturelles » (J. Baubérot, 2000). Mal soutenu par les organisations laïques militantes, en butte à des manifestations (dont la plus importante dépassa le million de personnes à Paris le 24 juin 1984) dénonçant une « loi liberticide », le projet d’Alain Savary échoua. Par contre, la tentative de la droite, revenue au pouvoir, de ne plus limiter les subventions des investissements scolaires privés donna lieu, dix ans plus tard, à une manifestation d’une ampleur équivalente. Il semble que pour l’opinion, on soit parvenu à un « point d’équilibre », même si de nouveaux rebondissements ne peuvent être exclus (J. Boussinesq, 1994).

31La liberté de conscience semble donc comporter comme prolongement non seulement le libre exercice des cultes mais, jusqu’à un certain seuil, une aide financière à la liberté d’enseignement. Cependant de nouveaux conflits se sont polarisés autour de l’Islam dans les vingt dernières années du XXe siècle. Au début de la laïcité, certains louaient son absence de clergé et l’opposaient ainsi au « cléricalisme » catholique. Par son Empire colonial, la France se considérait comme une « puissance musulmane »… sans donner toutefois aux « Français musulmans » d’Algérie le même statut de citoyens qu’aux juifs et européens. Cette ambivalence s’est accentuée dans la métropole après la décolonisation. Dans les années 1970, l’islam, jusque-là le fait d’hommes seuls, est devenu un islam de familles en quête de lieux de cultes. Les problèmes sociaux qui affectent souvent les populations musulmanes et la montée d’un islamisme politico-religieux changent profondément la donne.

32L’absence de clergé musulman est ressentie comme un défaut et l’État laïque tente – sans grand suivi entre les différents gouvernements – d’organiser un « islam français ». La construction de mosquées se heurte à des difficultés souvent révélatrices de l’écart entre des règles juridiques liées à la liberté de conscience et la difficile acclimatation au pluralisme d’une partie des Français. Enfin, les « affaires » de foulard à l’école ont ravivé une forte tension entre liberté de conscience et liberté de penser, notamment dans le corps enseignant. Ceux qui ont pensé possible d’autoriser, sous certaines conditions, le port du foulard n’ignorent pas la liberté de penser mais ils l’englobent par la liberté de conscience. Telle a été, par ailleurs, la logique adoptée dans les avis juridiques du Conseil d’État. Inversement, certaines personnes ont interprété le port du foulard comme étant toujours une atteinte à l’égalité homme-femme et au statut laïque de l’école publique. Ils ont vivement protesté, dans la logique de la liberté de penser.

33Des non-conformismes religieux qualifiés de « sectes » sont aussi globalement perçus comme menaçant la liberté de penser. Clôture, obéissance passive, ascétisme sexuel et/ou « débauches », pauvreté individuelle permettant une richesse indue, manipulations financières, atteintes à la liberté individuelle : la similitude des accusations portées contre les sectes et celles, lancées contre les congrégations catholiques il y a un siècle, est nette. Comme le remarquent, avec des points de vue par ailleurs divergents, aussi bien le biographe d’Émile Combes (G. Merle, 1995) que René Rémond (1998). Une liste de 173 groupements « dangereux » a été établie, en 1996, par une commission parlementaire. Pourtant toute législation spécifique se heurte jusqu’à présent, au respect de la liberté de conscience. Et sur ce point, comme sur d’autres problèmes, il existe plusieurs interprétations de la liberté de penser (F. Champion, M. Cohen, 1999).

34De façon plus générale, à l’heure où la construction européenne constitue un nouveau défi pour la laïcité française (Ph. Portier, 1999), des mutations importantes se produisent. L’établissement de la laïcité a été contemporain de l’espoir d’une corrélation entre progrès scientifiques et progrès moraux. La médecine, par exemple, liait le développement des connaissances et une action à finalité morale. Aujourd’hui, par sa puissance même, la techno-science pose de redoutables questions morales. Ainsi la biomédecine induit des préoccupations bioéthiques où, significativement, les pouvoirs publics demandent à des représentants de religions et de courants de pensée de réfléchir à ce qu’il est digne ou indigne de faire au corps humain.

35Cette mutation structurelle de la liberté de penser s’effectue au moment même où d’autres mutations affectent la liberté de conscience. Un individualisme religieux nouveau émerge : il ne s’agit plus de choisir librement sa religion mais d’avoir le droit aux mélanges, à mêler des traditions religieuses classiques à de l’ésotérisme, des médecines parallèles, du psychologique… Cela engendre du religieux flottant qui ressemble à ce qu’on appelait jusqu’alors religion comme les machines de Tinguely ressemblent aux sculptures de Michel-Ange. La laïcité aujourd’hui n’a plus seulement affaire à un pluralisme étendu mais à un pluralisme éclaté et doit conjuguer, de façon nouvelle et dans une configuration inédite, unité et diversité.

Bibliographie

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© Presses universitaires de Rennes, 2001

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