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La laïcité, une valeur d'aujourd'hui ?

 | 
Jean Baudouin
, 
Philippe Portier

Ouverture

La laïcité française. Approche d’une métamorphose

Jean Baudouin et Philippe Portier

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

1On entend donc ici contribuer à l’exploration d’un retour. Depuis une vingtaine d’années, en effet, la question de la laïcité est à nouveau au cœur de la délibération publique et est redevenue un foyer majeur d’inquiétude pour la société française.

  • 1 Sur cet effacement de la question laïque, voir par exemple J.-M. Mayeur, La question laïque (XIXe- (...)

2De la fin de la Seconde Guerre mondiale aux années 1970, les clivages idéologiques les plus saillants concernaient la légitimité du système capitaliste, la plausibilité de l’alternative socialiste et, de plus en plus fréquemment, le devenir du modèle industrialiste. Parfois, bien sûr, le thème de la laïcité ressurgissait mais c’était en quelque sorte latéralement à travers le prisme exclusif d’un enjeu important et particulier, celui de la « querelle des deux écoles ». Là, comme en 1959, il s’agissait de défendre la primauté de l’école publique contre des dispositions venues du gouvernement Debré, jugées trop favorables à l’école confessionnelle. Là, comme au début du premier septennat mitterrandien, il s’agissait à l’inverse de préserver l’« école libre » contre les entreprises d’unification qui pouvaient la menacer1. Or, à partir des années 1980, à la faveur notamment de l’affaire symboliquement lourde du « foulard islamique », la laïcité réintègre bruyamment l’espace de la controverse politique, non plus cette fois sur le fondement d’un questionnement partiel mais sur celui d’une interrogation plus large, plus globale touchant aux principes du modèle républicain.

3Cette interrogation se nourrit de deux lectures radicalement différentes de la situation présente. Certains auteurs, les uns pour s’en désoler, d’autres pour s’en féliciter, estiment que notre système a subi depuis plusieurs années une modification en profondeur de ses règles de fonctionnement. L’État français aurait congédié les axiomes de verticalité et d’universalité qui le caractérisaient depuis les années 1880 pour s’ouvrir à la dimension de la pluralité. La laïcité relèverait désormais d’une logique de la conciliation plus que de la confrontation. D’autres commentateurs insistent, au contraire, sur la permanence. Ils estiment que notre régime demeure, comme hier, restrictif, séparatiste, rétracté sur une conception jacobine de la nation ; et ils ajoutent souvent, passant de l’analyse au jugement, qu’il n’a guère les moyens de s’affronter au grand mouvement, qui marque notre époque, d’affirmation des autonomies et des identités.

4Nous nous situons clairement, quant à nous, du côté de la problématique de la mutation. Nous avons le sentiment que nous sommes, depuis les années 1970 et peut-être même depuis l’après-guerre, entrés dans un âge nouveau de l’histoire de notre laïcité. Une « politique de la reconnaissance », pour reprendre l’expression du philosophe canadien Charles Taylor, encline à rendre justice aux innombrables pluralismes de la société civile, serait actuellement en voie de se substituer au modèle d’intégration fort et homogénéisant hérité de la IIIe République. Cette thèse de la mutation peut s’autoriser d’un raisonnement en trois temps :

  • Il convient, tout d’abord, afin de mieux saisir le moment critique où se trouve aujourd’hui le modèle français de laïcité, d’en ré-interroger la signification originelle. Il s’agit en d’autres termes de rappeler comment les « Pères fondateurs » de la IIIe République se sont employés à penser ensemble le lien social, le lien politique, le rapport de l’Église à l’État.
  • Il faut, d’autre part, s’arrêter sur l’obsolescence progressive de ce modèle primitif en repérant les facteurs qui l’ont peu à peu rendu inopérant, en insistant notamment sur la montée en puissance et l’effet déstructurant des valeurs dites post-modernes.
  • Il est nécessaire, enfin, d’observer les recompositions qui ont affecté ces dernières années le régime français de laïcité. L’analyse portera plus précisément sur les nouvelles pratiques, les nouveaux discours, les nouvelles normes à travers lesquelles s’indiquent de nouveaux horizons de pertinence.

La signification originelle du modèle français de laïcité

  • 2 Sur cette double séparation, on consultera les histoires générales de la laïcité, et notamment J. (...)

5S’il y a un ébranlement du régime français de laïcité, ce ne peut être qu’en référence à un modèle préexistant dont le contenu est aujourd’hui remis en question. Ce modèle se constitue au début de la IIIe République autour d’un double dispositif juridique. Le premier qui date des années 1880 établit, à la faveur des premières lois scolaires républicaines, la séparation de l’Église et de l’École. Le second, vingt ans plus tard, met fin au régime concordataire et instaure par la loi du 9 décembre 1905 la séparation des Églises et de l’État2. Ainsi constitué, le système traditionnel articule trois éléments indissociables.

L’autonomie du politique

  • 3 Sur le lien modernité/laïcité, E. Poulat, Liberté, laïcité. La guerre des deux France et le princi (...)
  • 4 Sur l’émergence (dans le champ philosophique) du principe d’autonomie du politique, voir, par exem (...)

6Produit de la civilisation moderne3, la laïcité républicaine fait fond tout d’abord sur le principe d’autonomie du politique, qu’introduit dans le droit la Révolution de 17894.

7La notion ne peut se saisir sans faire retour à la conception de l’être humain qui la sous-tend. Avant 1789, l’homme n’est pas considéré comme un sujet autonome, il n’est, comme le veut la Bible, qu’une « créature » en situation de dépendance vis-à-vis de Dieu, qui l’a porté à l’existence. Dans cette perspective, la liberté n’est évidemment pas le droit d’agir à son gré ; elle tient dans le fait au contraire de se soumettre à la règle morale définie par le Créateur. Saint Augustin le disait d’une formule dans ses Confessions : « Seigneur, c’est quand je t’obéis davantage que je me sens plus libre. » Avec la Révolution, l’homme devient à lui-même son propre maître. Se séparant des transcendances et des traditions, il fait l’épreuve d’une nouvelle conception de la liberté envisagée désormais comme la possibilité de s’affirmer dans sa pleine autonomie. Prolongement de ce nouveau référent : les devoirs à l’égard de la loi numineuse s’effacent tandis qu’on attribue à l’homme des droits intangibles, universels, illimités (tant du moins qu’ils ne portent pas atteinte aux droits équivalents d’autrui). Parmi ceux-ci, la liberté de conscience occupe, avec le droit de propriété ou l’égalité devant la loi, une place centrale. L’article X de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen le souligne d’ailleurs avec force : « Nul ne peut être inquiété pour ses opinions, même religieuses. »

8À cette philosophie moderne de l’individu s’ajoute logiquement une définition renouvelée de l’État. Sous l’Ancien Régime, malgré une certaine rationalisation du commandement politique à partir de la Renaissance, le Prince entend demeurer dans une relation de subordination vis-à-vis de l’ordre divin et s’enrôle volontiers au service du salut de ses sujets. L’État qui naît de 1789 présente une tout autre figure. Trouvant en lui-même son propre principe d’existence, il renonce à sa fonction de médiateur entre le ciel et la terre et se satisfait dorénavant de poser un cadre général au sein duquel les hommes pourront jouir librement de leurs droits naturels. C’est cette affirmation de l’indépendance du pouvoir séculier vis-à-vis de la norme ecclésiastique que définit l’expression « autonomie du politique ».

  • 5 Sur la situation du catholicisme français au XIXe siècle et ses oppositions de tendances, G. Cholv (...)
  • 6 Sur la théologie politique de Léon XIII (telle qu’elle apparaît en particulier dans ses grandes en (...)
  • 7 On n’ignore pas en effet que si la culture moderne sous l’angle de la reconnaissance de l’autonomi (...)

9Les républicains des années 1880 s’inscrivent à l’évidence dans le sillage de la Révolution et plus globalement de la civilisation moderne. Ils renvoient clairement la société politique à son immanence. Rappelant que le pouvoir procède des volontés humaines et non de la volonté divine, ils ne lui assignent aucune autre fonction que de permettre au sujet d’assumer sa singularité. Ce postulat philosophique a son corrélat au plan politique : il les conduit à s’opposer aux catholiques intransigeants (alors majoritaires dans l’Église de France5), qui considèrent quant à eux, portés par la théologie de Léon XIII6, que le pouvoir trouve son fondement en Dieu et doit, dans toutes ses prescriptions, respecter les décrets de l’Église. On soulignera cependant que l’autonomie du politique ne suffit pas à décrire dans son intégralité le modèle français de laïcité. Celui-ci comporte des critères complémentaires, comme celui notamment de la privatisation du religieux, qui contribuent à le différencier des autres modèles européens7.

La privatisation du religieux

10Pour comprendre cette privatisation du religieux, il faut à nouveau faire retour à l’histoire, en faisant le partage cette fois entre la période d’avant 1880-1905 et celle d’après.

  • 8 Précisons, en effet, que la période concordataire a été précédée d’une période indécise au cours d (...)
  • 9 Sur le système concordataire, J. Lafon, Les prêtres, les fidèles et l’État. Le mariage à trois, Pa (...)
  • 10 Cela ne vaudra, cependant, pour le « culte israélite » qu’à partir de 1831.
  • 11 J.-E.-M. de Portalis, « Discours au Corps législatif, 15 germinal an X », in J.-E.-M. de Portalis,(...)

11Avant la IIIe République, tous les régimes politiques ont publicisé le religieux, c’est-à-dire accordé un statut de droit public aux organisations ecclésiastiques. C’est évidemment le cas sous l’Ancien Régime. La religion catholique est alors religion d’État, ce qui vaut à l’Église d’exercer un rôle tout à fait éminent dans l’ordre sociopolitique. Elle sacre et conseille les rois, contrôle la totalité du dispositif éducatif, et gère de surcroît l’état civil. Ces responsabilités ont leur envers « juridictionnaliste » : l’État royal s’arroge un droit de regard sur ses activités, participant notamment à la nomination des évêques et des abbés. À partir de 1789 et plus précisément à partir de la mise en place du système concordataire en 1801-18028, s’élabore un nouveau type de relation entre les Églises et l’État9. Napoléon Bonaparte reconnaît quatre cultes officiels, et non plus un seul comme c’était le cas sous la monarchie : la religion catholique non plus considérée comme la religion de l’État mais comme « la religion de la grande majorité des Français », le protestantisme dans ses deux variantes réformée et luthérienne, le « culte israélite » à partir de 1808. Le droit accorde à ces cultes des prérogatives particulières : ils bénéficieront de subventions de la part de l’État10 et seront associés à l’enseignement public. Ce système concordataire ne représente guère plus, pour reprendre l’expression de Jean Baubérot, qu’un « premier seuil de laïcisation ». Il s’inscrit, certes, dans l’espace philosophique de la modernité. Dans le cadre qu’il dessine, l’État obtient, en effet, une totale souveraineté et, conformément au principe libéral, reconnaît la légitimité de la pluralité des croyances ; mais parallèlement, le droit napoléonien n’élimine pas toute référence au religieux. S’il accorde aux cultes un statut de droit public, c’est qu’il considère que la conscience sociale ne peut se structurer que sur un fond de transcendance. Portalis résume parfaitement cette intention en déclarant : « Les lois ne règlent que certaines actions ; la religion les embrasse toutes. Les lois n’arrêtent que le bras ; la religion règle le cœur. Les lois ne sont relatives qu’au citoyen ; la religion s’empare de l’homme11. » Cette formule bien sûr ne doit pas être surévaluée. Elle ne remet aucunement en cause l’immanence du politique. L’Église n’est plus l’institution qui informe l’État. Réduite à un rôle ancillaire, elle se satisfait simplement de le soutenir dans sa mission de pacification de l’ordre social.

  • 12 A. Dierkens (dir.), L’intelligentsia européenne en mutation : 1850-1875, Darwin, Le Syllabus et le (...)
  • 13 Pour une approche plus précise de la politique scolaire de la IIIe République, M. Ozouf, L’école, (...)
  • 14 Une subvention indirecte existe, cependant, dans la mesure où les bâtiments cultuels appartenant a (...)
  • 15 Sur l’élaboration de la loi de 1905, J.-M. Mayeur, La séparation des Églises et de l’État, Paris, (...)

12À partir des années 1880, le système concordataire (ou « des cultes reconnus ») est progressivement remis en cause par les majorités issues du bloc républicain. La croyance religieuse est alors reléguée du côté de la seule sphère privée. Les raisons, tout d’abord. Les plus immédiates sont d’ordre pratique : sous l’effet des politiques menées par plusieurs régimes de conservation sociale (Restauration, Empire autoritaire, Ordre moral), la législation napoléonienne aurait été détournée de ses objectifs initiaux et aurait permis au catholicisme de reconquérir une position centrale dans l’espace public. Se trouvait désigné, en particulier, le cas de l’enseignement primaire où le maître, à la faveur notamment de la loi Falloux de 1850, se trouvait de plus en plus soumis à la tutelle du prêtre. La chose n’aurait pas été si grave si l’Église de France, conformément à ce qu’espéraient Bonaparte et Portalis, s’était rapprochée des idéaux de 1789. Mais il n’en était rien : elle demeurait fixée dans une hostilité « intransigeante », « syllabique », à la civilisation moderne. L’affaire Dreyfus, qui verra le catholicisme français préférer majoritairement « l’injustice au désordre », confortera d’ailleurs les hommes de la République dans cette analyse. Les raisons théoriques sont, cependant, loin d’être absentes. Dans « le grand diocèse des esprits émancipés » (Sainte-Beuve), certains, proches des sociétés de libre pensée et des loges maçonniques, insistent de plus en plus nettement sur la nocivité sociale de toute religion et militent, au nom de l’autosuffisance de la raison individuelle, en faveur de la constitution d’une « morale indépendante12 ». Les modalités, ensuite. Dans un premier temps, marqué par des mesures aussi significatives que l’abrogation de l’interdiction du travail dominical (1880), que le rétablissement de la possibilité du divorce ou encore la suppression des prières publiques dans les églises et les temples lors de l’ouverture des sessions parlementaires (1884), s’opère la désintrication de l’École et de l’Église. Le dispositif scolaire que met en place la IIIe République dans les années 1880, sous l’influence notamment de Jules Ferry et de Ferdinand Buisson, de Paul Bert et de Camille Sée, multiplie les mesures de laïcisation. Dans l’enseignement primaire, tout en accordant aux élèves une journée libre par semaine pour suivre les cours d’enseignement religieux, la loi stipule que ceux-ci ne pourront avoir lieu qu’à l’extérieur de l’enceinte de l’école ; parallèlement, les dispositions de la loi Falloux qui donnaient aux ecclésiastiques un droit d’inspection et de surveillance dans les écoles publiques sont abrogées. D’ailleurs, à partir de la loi Goblet en 1886, il est décidé que « dans les écoles publiques de tout ordre, l’enseignement sera confié à un personnel exclusivement laïque ». On ajoutera que l’instruction religieuse disparaît des programmes officiels et que lui est substituée, placée en tête des matières, une « instruction morale et civique », chargée de renvoyer l’élève aux impératifs « que lui révèlent sa conscience et sa raison13 ». Quelque vingt années plus tard, un nouveau cap est franchi : celui de la séparation de l’Église et de l’État. Annoncée en 1869 dans le célèbre programme républicain de Belleville, celle-ci est instaurée par la loi du 9 décembre 1905, à l’instigation notamment d’Aristide Briand, de Jean Jaurès et de Francis de Pressensé. Elle aboutit à exiler le religieux sur les marges de l’espace public. D’une part, elle dispose dans son article 2 que « la République ne reconnaît aucun culte », contraignant l’ensemble des communautés de croyances à s’organiser, indépendamment de l’État, sur le fondement exclusif de statuts de droit privé (qu’il s’agisse de celui des associations ordinaires réglementées par la loi de 1901, ou de celui des associations cultuelles prévues par celle de 1905). D’autre part, dans le même article, elle stipule que « la République ne subventionne, ni ne salarie aucun culte », ce qui aboutit à supprimer les traitements des prêtres, des pasteurs et des rabbins ainsi que les dotations financières afférentes au budget des cultes14. S’indique ainsi une mutation symbolique décisive, « un second seuil de laïcisation » selon la formule de Jean Baubérot : longtemps associé à l’État, le religieux, parce qu’on ne lui reconnaît plus aucune pertinence sociale, se trouve installé dorénavant du côté de la seule société civile. Privatisation du religieux ne signifie pas, cependant, éradication du religieux. Attachés à l’individualisme libéral, les rédacteurs de la loi de 1905 rappellent avec force que la République doit préserver « la liberté de conscience et le libre exercice des cultes » : parce qu’il en va de l’autonomie du sujet, chacun doit pouvoir conserver la possibilité d’adhérer à la foi de ses pères et de s’associer avec d’autres en communautés de croyances. On admet même, en rupture avec un projet initial de Combes, que les Églises pourront s’administrer suivant leurs « propres règles » (article 4 de la loi de Séparation) et disposer de leur propre réseau éducatif15.

La suréminence de l’État

13On a l’habitude aujourd’hui d’opposer deux grands modèles d’intégration. D’un côté, le modèle « communautariste », dont les États-Unis fournissent l’archétype, juxtapose en son sein une pluralité de groupes et de cultures dont on ne cherche pas à unifier les pensées et les conduites. De l’autre, le modèle « universaliste », qui ne veut connaître que les individus, s’efforce de réduire la capacité d’emprise des structures traditionnelles et d’homogénéiser les façons d’habiter le monde. Ces deux modèles induisent des représentations antinomiques de l’État. Dans le premier cas, l’autorité politique se satisfait d’assurer, sans altérer leur personnalité de base, la coexistence pacifique des groupements et des communautés. Dans le second cas, elle ne se contente pas d’une simple fonction d’enregistrement, elle s’emploie à extraire les individus de leurs cercles originels d’appartenance pour les hisser au niveau de la généralité publique.

  • 16 C’est la thèse développée notamment par C. Nicolet, L’idée républicaine en France (1789-1924). Ess (...)
  • 17 Ch. Renouvier, « D’où vient l’impuissance actuelle de la pensée laïque ? », Critique philosophique(...)
  • 18 J.-F. Chanet, L’École républicaine et les petites patries, Paris, Aubier, 1996.
  • 19 Sur la conception de la citoyenneté diffusée par l’école républicaine, Y. Deloye, École et citoyen (...)
  • 20 M.-C. Kok-Escalle, Instaurer une culture par l’enseignement de l’histoire. France. 1876-1912, Bern (...)

14Le modèle inauguré par la IIIe République s’apparente à l’évidence au modèle universaliste16. Ses fondateurs placent clairement l’État en situation de suréminence par rapport à la société civile : ils lui intiment non point d’en être le scribe, mais au contraire le recteur. Sa fonction est de produire par dépassement des identités particulières – régionales, ethniques, confessionnelles –, un cadre d’existence qui serait conforme aux requêtes de la raison universelle. Grand inspirateur du « Parti républicain », le philosophe kantien Charles Renouvier décrivait ainsi dans les années 1870 cette visée englobante : « L’État est le foyer de l’unité morale de la collectivité. Il a charge d’âmes aussi bien que les Églises mais à un titre plus universel17. » Se déployant dans un cadre démocratique, cette ambition implique la constitution d’une certaine figure de la citoyenneté. Parce que le sujet est voué à participer à l’élaboration de la volonté collective, celle-ci ne peut se construire que dans l’arrachement à la particularité, sur l’assise de la seule raison héritée des Lumières. Comme on sait, dans cette transmutation de l’individu en citoyen, l’école publique occupe une place centrale. En imposant, tout d’abord, une façon commune de s’exprimer : retrouvant le programme révolutionnaire d’un Grégoire et d’un Barère, la République bannit les parlers régionaux censés faire obstacle à l’universalisation des consciences pour ne retenir que la seule langue nationale18. En valorisant, ensuite, des modèles d’excellence que sont appelés à diffuser les cours d’instruction morale et civique : si l’individu est posé comme titulaire de droits, on ne manque pas de lui rappeler les devoirs qui sont les siens envers autrui et envers sa patrie19. En inaugurant, enfin, un nouveau rapport au temps et à l’espace : l’histoire et la géographie sont convoquées pour réinscrire chacun dans une généalogie inédite attestant l’inévitabilité de la victoire républicaine20. Nul mieux que Jules Ferry, dans sa lettre aux instituteurs de 1883, n’a résumé cette ambition pédagogique : « Nous avons promis la neutralité religieuse. Nous n’avons pas promis la neutralité philosophique, ni la neutralité politique. »

  • 21 Malgré un aspect fortement anticlérical sur la question de l’organisation des congrégations.

15Cette intention unitariste n’échoue pas, cependant, sur une vision totalisante du politique. La symbolique de l’État-recteur n’est pas jugée contradictoire avec l’idée d’activation de la société civile. En témoignent, par exemple, l’abolition en 1881 du régime d’autorisation préalable en matière de réunions publiques, l’adoption en 1884 de la loi très libérale sur la liberté de presse et de celle relative aux syndicats, et bien sûr, en 1901, le vote de la loi sur les associations21. Par ailleurs, jamais les républicains ne remettront en cause le suffrage universel (masculin) et le pluralisme partisan. Dans cette perspective, si l’on cherche à instruire les consciences, ce n’est point pour les niveler et les homogénéiser mais, au contraire, pour leur restituer la capacité d’analyse et de jugement que leur refusait la civilisation traditionnelle. C’est ainsi que les citoyens pourront faire un usage raisonnable des libertés que la République leur accorde.

L’obsolescence progressive du modèle français de laïcité

  • 22 D. Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti, Paris, Flammarion, 1999, p. 220 sqq.

16Le modèle républicain d’intégration est demeuré largement dominant jusque dans les années 1970. Il semble confronté depuis lors à une véritable perte de plausibilité, ce qui a conduit une sociologue comme Danièle Hervieu-Léger à parler récemment de « laïcité en panne22 ». Il n’est pas impossible de repérer, parmi d’autres, trois grands facteurs de fragilisation du « régime civique » originel.

La multiculturalisation de la société française

  • 23 Sur cette évolution, G. Kepel, Les banlieues de l’Islam. Naissance d’une religion en France, Paris (...)

17Depuis les années 1960, une immigration d’origine majoritairement maghrébine a entraîné l’implantation sur le territoire français de populations nouvelles. C’est à la faveur de ce mouvement, d’ailleurs, que l’islam est devenu aujourd’hui, avec quatre millions de fidèles, la deuxième religion pratiquée en France. Dans un premier temps, la société d’accueil ne se perçoit pas nécessairement comme multiculturelle. Cela tient pour partie au fait que les nouveaux arrivants ne conçoivent pas leur séjour comme définitif et envisagent de faire « retour au pays » dans un avenir proche. Cette situation de transit les conduit à accepter la précarité juridique qui entoure leur présence en France, ou, du moins, à ne pas revendiquer des droits équivalents à ceux des Français de souche. Dans un deuxième temps, à partir des années 1980, la société française doit composer avec une immigration qui a entre-temps profondément changé de nature. Ce qu’il est convenu d’appeler l’immigration de la « deuxième génération », confrontée aux convulsions politiques et économiques des pays d’origine, s’inscrit désormais dans un projet de sédentarisation et fait valoir auprès des autorités publiques une demande inédite d’égalité23.

  • 24 David Hollinger, « Post-ethnic America. Beyond multiculturalism », New York, Basic Books, 1995, p. (...)

18Celle-ci emprunte deux voies successives. Tout d’abord, symbolisée par l’action de SOS-Racisme et par la « marche des Beurs », elle entend faciliter l’accession des migrants à la citoyenneté républicaine. Ce qui compte, plus que la mise en avant d’un particularisme culturel, c’est la lutte contre les discriminations sociales, civiles et politiques. À partir des années 1980, émerge une nouvelle figure de la revendication collective. Une partie des populations issues de l’immigration, notamment les jeunes, exprime alors son besoin de reconnaissance en valorisant très fortement son identité culturelle et religieuse. L’affaire dite du « foulard islamique », de même que la multiplication des requêtes relatives à la construction de mosquées, illustrent de manière emblématique ce « tournant identitaire ». Ce processus d’ethnicisation, qui prolonge d’une certaine façon le mouvement d’affirmation régionaliste des années 1970, procède de plusieurs facteurs cumulatifs. On ne peut ignorer, d’une part, l’impact des logiques économiques. L’État républicain n’est pas parvenu au cours de ces décennies-là à enrayer la montée d’un chômage de masse qui fragilise en priorité les banlieues des grandes agglomérations urbaines. Comme l’indique l’historien américain David Hollinger : « En l’absence d’un programme national ambitieux qui fournit aux pauvres une voie de sortie de la misère, le particularisme ethno-racial est appelé à fleurir24.» Le délitement du tissu urbain a également joué son rôle. Essentiellement regroupés dans les grands ensembles, les migrants ont souvent éprouvé, plus que d’autres, le sentiment d’une anomie qu’ils n’ont pu conjurer que par le recours à des valeurs primordialistes. On ne saurait sous-estimer enfin l’influence des structures d’encadrement qui se sont constituées ou renforcées dans les deux dernières décennies, à l’image de la Fédération nationale des musulmans de France ou de l’Union des organisations islamiques de France. Tout en réaffirmant leur allégeance à l’ordre républicain, ces groupements, en lien avec des États étrangers, n’ont pas hésité à rappeler aux jeunes musulmans leur ancrage dans une communauté supranationale – l’Umma – et à réclamer de l’État français la prise en compte de cette singularité islamique. Cette stratégie de réenracinement ne laisse pas indemne notre modèle de laïcité. Peut-on encore fonder le vivre-ensemble sur le principe d’une loyauté exclusive à l’égard de la Cité, quand une part croissante de la société se reconnaît dans des espaces concurrents de solidarité ?

L’expansion du relativisme moral

  • 25 Parmi les nombreuses analyses de cette expansion du « relativisme des valeurs », voir E. Schweisgu (...)
  • 26 M. Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, 1998.
  • 27 R. Inglehart, The Silent Revolution : Changing values and Political Styles among Western Publics, (...)

19Un second défi a surgi avec la montée au sein de la société française du relativisme des valeurs. Le schéma républicain d’organisation du monde supposait pour fonctionner l’adhésion à un code commun de comportement susceptible de transcender les particularismes, de dépasser les identités prescrites. Cette conception est aujourd’hui sévèrement questionnée. En même temps que la religion catholique voit s’éroder sa capacité d’emprise sur les consciences, l’éthique laïque, de son côté, perd ses principaux points d’appui : le progrès, la nation, la raison se trouvent frappés de décroyance. L’homme contemporain, refusant l’univers normé des Lumières, se définit comme un « Je » authentique soucieux seulement de son auto-réalisation personnelle25. On devine l’effet de cette disjonction entre le « moi individuel » et la raison universelle. Elle aboutit à justifier toutes les différences pourvu qu’elles soient sincèrement fondées et, du coup, à faire de l’État un simple espace d’exhibition des singularités personnelles ou collectives26. Typique de la « révolution silencieuse » pointée par R. Inglehart27, ce phénomène procède de trois influences majeures.

  • 28 Voir A. Ferron, Le traditionalisme catholique en France (1945-2000), thèse pour le doctorat en sci (...)
  • 29 Ph. Portier, « Catholiques en politique au XXe siècle. Réflexions autour d’un passage à la moderni (...)

20Tout d’abord, la République est curieusement victime de son propre succès. Elle tirait une part décisive de sa substance du conflit primordial qui l’opposait, depuis 1789, à cette autre grande « civilisation morale » qu’incarnait le catholicisme. Or, ce conflit a aujourd’hui considérablement perdu de son âpreté avec l’acceptation par le catholicisme français de quelques-uns des principes les plus fondamentaux de la modernité. Cela vaut, d’une part, au niveau du corps épiscopal. Longtemps fixé dans une opposition frontale à « l’esprit de liberté » et « aux lois sataniques » qu’il a inspirées (selon l’expression en 1925 de l’Assemblée des cardinaux et archevêques à propos des lois laïques de 1880-1905), celui-ci a, à l’issue de la Seconde Guerre mondiale, adhéré à l’idée de laïcité sous la condition qu’elle fût interprétée de manière souple et conciliante. Comme en 1945, il réitérera en 1958, contre certains cercles intégristes28, son acceptation d’un principe de laïcité désormais intégré au bloc de constitutionnalité. D’autre part, depuis les années 1950, les catholiques de base ont massivement déserté les rives de l’intransigeance et intériorisé, comme le montrent maintes enquêtes de sociologie religieuse29, les préceptes de l’ethos démocratique. Nous nous apercevrons d’ailleurs que l’État républicain, enregistrant cette mutation, n’hésitera pas dans certains cas à reconnaître à l’Église une réelle utilité sociale.

  • 30 G. Lipovestsky, Le Crépuscule du Devoir. L’éthique indolore des nouveaux temps démocratiques, Pari (...)
  • 31 A. Renaut, L’Ère de l’individu. Contribution à une histoire de la subjectivité, Paris, Gallimard, (...)

21Le « différentialisme » contemporain peut être interrogé, surtout, à partir des logiques culturelles qui l’ont suscité. Deux thèses qui ne sont pas nécessairement antinomiques méritent, à cet égard, d’être rappelées. La première repère dans la « société post-moderne » l’aboutissement nécessaire de la philosophie des Lumières. Ainsi, Gilles Lipovetsky rapporte le triomphe actuel d’un individualisme hédoniste et narcissique en rupture avec le civisme républicain à « l’irrésistible procès de personnalisation » inauguré par le XVIIIe siècle européen : la célébration du sujet souverain conduirait sur le long terme à la dissolution des cadres moraux et sociaux d’identification collective30. La seconde thèse incrimine plus spécialement l’influence d’un courant qu’elle qualifie elle-même de néo-nietzschéen. Selon Alain Renaut, « l’âge des différences » ne serait pas sans lien avec l’irruption dans les années 1960 d’une nouvelle épistémê largement redevable aux travaux de Michel Foucault et Jacques Derrida, Jean-François Lyotard et Gilles Deleuze. Ces philosophes du soupçon iront jusqu’à déconstruire le « grand récit » du rationalisme moderne porteur à leurs yeux d’oppression et de négation et à restituer aux individus et, plus encore aux minorités, leur identité et leur territorialité31. Ce mouvement philosophique, on le verra plus loin, n’a sans doute pas été sans incidence sur les politiques qui, à partir des années 1970, ont tiré la laïcité française du côté de l’ouverture et de l’hétérogénéité.

22Enfin, on ne saurait tenir pour subalternes les dynamiques propres de la société marchande. D’une part, l’économie capitaliste, dans son inexorable expansion à l’échelle mondiale, déstabilise cet État-nation par le truchement duquel la République était censée accomplir ses virtualités. Le politique, souvent avec la complicité des élites dirigeantes, se voit dorénavant, alors même qu’il était, hier encore, promu instituteur du social, de plus en plus placé sous la dépendance des forces du marché. D’autre part, cette « civilisation de la marchandise » (Habermas) tend à produire une nouvelle économie du sujet. Soumise au seul impératif de la rationalité instrumentale, elle contribue à rendre caduques les références classiques aux vertus morales et aux allégeances citoyennes, et par réaction, à favoriser des pratiques de réenracinement.

La concurrence des modèles étrangers

23Un troisième défi est né, également, de la confrontation à d’autres modèles de régulation de la relation Églises-État. Le régime français de laïcité éprouve de plus en plus de difficultés à maintenir sa spécificité du fait de son inscription au sein d’un espace européen où la figure qu’il dessine est réellement atypique. Le choc est d’autant plus rude que si les systèmes étrangers ne peuvent être enfermés dans une catégorie unique, ils présentent, cependant, ce trait commun d’être globalement plus ouverts que le modèle français à l’expression publique des particularismes religieux.

  • 32 La Suède a, comme les autres pays scandinaves, longtemps appliqué le principe de confessionnalité. (...)
  • 33 Pour une présentation plus approfondie des systèmes européens de relations Églises-État, E. Poulat (...)

24Il est possible de distinguer au sein de l’Union européenne deux grandes configurations. Certains pays, dans les zones non-catholiques de la Communauté (Finlande, Danemark, Grèce et d’une certaine manière Grande-Bretagne), s’organisent autour du système de confessionnalité32. Ils établissent un rapport de compénétration entre l’État et l’Église nationale. S’ils admettent la pluralité des confessions sans discrimination apparente pour leurs membres pris isolément, ils ne traitent pas pour autant toutes les religions à l’identique : l’une d’elles, ou parfois deux comme en Finlande, se trouve désignée comme « religion d’État » (ou « nationale » ou « dominante ») et pourvue, de ce fait, d’immunités et de responsabilités spécifiques. On ne peut résumer dans le détail la législation propre à chacun de ces régimes. Examinons simplement leurs caractéristiques communes. Dans tous ces systèmes, l’État soutient financièrement « son » Église nationale – c’est moins vrai pour l’Angleterre –, la protège contre le blasphème, reconnaît la valeur légale du mariage religieux et instaure, au titre de matière ordinaire, des cours d’enseignement religieux dans les écoles publiques ; il arrive même comme au Danemark qu’il lui confie la tenue de l’état civil. Ces privilèges ne vont pas sans contrepartie : le fonctionnement de l’Église, pour ce qui concerne la formation et la nomination des ministres du Culte et même l’élaboration des règlements canoniques, est soumise en partie à la tutelle de l’État. D’autres pays (Allemagne, Belgique, Italie, Espagne) privilégient de leur côté un système de séparation souple. Fondé sur le principe de neutralité de l’État (qui vient accorder aux religions une liberté complète d’organisation) et sur celui d’égalité des cultes (qui interdit toute discrimination en faveur d’une confession particulière), ce modèle ne rejette pas, cependant, le religieux dans la seule sphère privée. On peut même dire qu’il fait signe vers une citoyenneté ouverte à la pluralisation, voire à la « pillarisation », des appartenances confessionnelles. On le voit dans le fait, par exemple, que le gouvernement n’hésite pas ici à financer sur ses propres fonds les activités cultuelles et les écoles privées, à ouvrir les écoles publiques aux enseignements de caractère religieux, à reconnaître, enfin, aux Églises un large pouvoir d’intervention pastorale au sein même des administrations33.

  • 34 Sur la « politique religieuse » des institutions européennes, voir par exemple J. Costa-Lascoux, L (...)

25Ces orientations qui visent à donner droit de cité au religieux se repèrent également au niveau supranational. La Cour européenne des droits de l’homme dont la jurisprudence a vocation à informer les législations nationales défend de plus en plus nettement une conception « positive » de la liberté de croyance : elle ne se contente pas de placer les consciences à l’abri des contraintes étatiques, elle incite aussi les gouvernements à garantir activement l’expression sociale du fait religieux. Les illustrations ne manquent pas. On remarquera seulement que depuis l’arrêt Otto Preminger contre Autriche (1994), elle admet, en rupture avec sa doctrine antérieure, que l’État puisse prendre des mesures de censure contre les publications qui viendraient « attaquer les sentiments religieux des populations de manière injustifiée et offensante ». Les institutions de l’Union européenne ne sont pas en reste qui développent elles aussi un système de « neutralité-reconnaissance ». La Commission consulte régulièrement les représentants des grandes confessions, le Parlement de Strasbourg n’hésite pas à ouvrir sa tribune au pape Jean-Paul II ; quant aux écoles européennes financées par le budget communautaire, elles comprennent dans leur cursus des enseignements religieux34.

26On mesure mieux, au regard de ces expériences européennes, l’isolement du droit français des religions. Même si la norme communautaire admet en la matière, comme le stipule le traité d’Amsterdam de 1997, la légitimité des statuts nationaux, l’environnement européen n’est sans doute pas sans effet sur les reformulations actuelles de notre modèle de laïcité.

La recomposition contemporaine du modèle français de laïcité

  • 35 Voir, sur ce point, M. Barbier, La laïcité, Paris, L’Harmattan, 1995.

27Les facteurs de l’obsolescence vont se révéler être les ressorts d’une recomposition du rapport entre l’État et les communautés de croyances. Engagé, semble-t-il, depuis les années cinquante35, ce mouvement s’est sensiblement accéléré à partir de 1970. Il ne s’agit pas, bien sûr, de faire retour à une politique de l’hétéronomie. À l’exception de la mouvance traditionaliste, nul ne conteste plus aujourd’hui la formule constitutionnelle posée dès 1946, et reprise en 1958, selon laquelle « La France est une République laïque ». Le projet est tout autre : il vise à réaménager, dans le cadre démocratique (et tout en maintenant d’ailleurs certains traits du modèle antérieur), la relation entre l’unité et la pluralité, entre l’égalité et l’altérité, entre le public et le privé.

Le renouvellement des rhétoriques

  • 36 P. Birnbaum, Destins juifs. De la Révolution française à Carpentras, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. (...)
  • 37 Haut Conseil de l’intégration, La connaissance de l’immigration et de l’intégration, rapport au Pr (...)
  • 38 Voir R. Rémond, Le christianisme en accusation, Paris, Desclée de Brouwer, 2000.

28La manifestation la plus immédiatement perceptible de cette mutation réside dans l’infléchissement progressif des rhétoriques. On remarque, tout d’abord, que les discours politiques d’assignation identitaire se multiplient. Les gouvernants, rompant avec le credo républicain qui envisageait la France comme une association d’individus libres et autonomes, n’hésitent plus à décrire notre société comme un assemblage de communautés constituées à partir de traits objectifs, de type culturel, religieux et/ou ethnique. Le mode de désignation des juifs français est, de ce point de vue, particulièrement illustratif. De l’attentat de la rue Copernic en 1980 à la reconnaissance de la responsabilité de l’État français dans la rafle du Veld’hiv, en passant par les réactions officielles à la profanation du cimetière juif de Carpentras, les autorités politiques n’ont cessé d’user d’un répertoire discursif profondément imprégné de culturalisme. Il n’est que de citer ici le président François Mitterrand, s’adressant au président du Conseil représentatif des institutions juives de France (CRIF) : « Au moment où s’achève la Pâque juive et à la veille de la journée de la déportation, je veux exprimer à la communauté juive de France ma sympathie personnelle et lui dire combien j’apprécie son apport à la communauté nationale. » Alors même que la structuration des juifs de France en un ensemble particulariste est contraire au principe traditionnel de la République, les plus hautes autorités de l’État en viennent elles-mêmes à susciter, comme le remarque Pierre Birnbaum, « l’auto-organisation d’une communauté restée largement imaginaire et à laquelle ne participent, en réalité, de manière active qu’un nombre plus que limité de juifs36 ». À ce discours de l’« assignation » s’ajoute un discours de l’« intégration » que la création en 1990 du Haut Conseil à l’intégration est venue clarifier de manière tout à fait neuve. S’affirme à travers ce terme un modèle inédit de convivance. Sans doute celui-ci s’oppose-t-il au modèle multiculturaliste de l’insertion qui, comme aux États-Unis ou en Grande-Bretagne, additionne des communautés relativement cloisonnées. Pour autant, il ne se confond pas avec le modèle antécédent de l’assimilation qui ne veut connaître que les individus et gomme, du coup, les différences. L’intégration est explicitement définie comme « un processus visant à susciter la participation active à la société nationale d’éléments variés tout en acceptant la subsistance de spécifications culturelles, sociales et morales, en tenant pour vrai que l’ensemble s’enrichit de cette variété37 ». Paradoxalement, cette logique communautaire ne s’étend pas toujours avec la même intensité à la religion catholique. Le référent laïque, dans son versant séparatiste, est occasionnellement remobilisé pour la tenir à distance de la reconnaissance symbolique qu’on accorde aux autres groupements culturels38. On l’a vu récemment, à l’occasion de la rédaction du préambule de la Charte européenne des droits fondamentaux. Sous la pression du gouvernement français, les Quinze, lors du sommet européen de Nice, ont accepté de supprimer la référence initialement prévue à « l’héritage culturel humaniste et religieux de l’Europe » au profit d’une allusion plus neutre à « son patrimoine spirituel et moral ». On n’aura garde, cependant, de voir dans cette survivance d’irréligion le tout de la laïcité contemporaine. Dans ses doctrines comme dans ses pratiques, celle-ci connaît d’évidentes transformations.

L’évolution des doctrines

  • 39 Quelques ouvrages emblématiques de ce courant : R. Debray, Que vive la République, Paris, Odile Ja (...)

29La République a toujours ses « enragés ». À la suite d’individualités comme Régis Debray, Christian Jelen, Catherine Kintzler ou Charles Coutel, mais aussi de groupes comme le Grand Orient de France ou le Comité Laïcité République, un courant qualifié parfois de « néo-républicain » se plaît à dénoncer l’exaltation du fait communautaire et à considérer que l’accès à la citoyenneté ne peut s’actualiser que dans l’oubli des liens d’appartenance particulière39. Cette vision unitaire, qui accorde une place centrale à l’école et plus globalement à l’État-recteur, se soutient d’une croyance : ses défenseurs estiment que l’universalisme permet d’éviter les discriminations et les dissociations auxquelles conduisent nécessairement les politiques de l’identité. Longtemps dominante, cette sensibilité est aujourd’hui résiduelle et doit composer avec une autre conception née des élaborations convergentes de deux grands types d’acteurs.

  • 40 Cette défense de la dimension spirituelle de l’existence explique d’ailleurs les réticences de ces (...)

30On ne peut ignorer, tout d’abord, les requêtes exprimées par les représentants des religions historiques. Ceux-ci, tout en acceptant l’idée de laïcité, cherchent à en renégocier les contenus. L’Église catholique de France apparaît sur ce point comme une force d’entraînement. Dès 1987, lors de l’Assemblée plénière de l’épiscopat, M gr Vilnet déclarait ainsi que l’heure lui semblait venue « de travailler avec d’autres à redéfinir le cadre institutionnel de la laïcité ». Il sera suivi par d’autres membres éminents de la hiérarchie comme le cardinal Lustiger, Mgr Dagens ou encore très récemment le cardinal Billé. Leur discours a une tonalité critique. Il y aurait selon eux, en la matière, une intolérable « exception française » : interprétée de manière « restrictive » et « sectaire », la laïcité aboutirait à mutiler, en la reléguant dans la seule sphère privée, la liberté de conscience. Ils se déclarent donc partisans d’une « laïcité ouverte » ou « élargie » se traduisant notamment par l’octroi aux Églises de droits supplémentaires en matière de subventionnement et d’accès à l’espace public. Sur ce dernier registre, ils réclament en particulier d’être consultés de manière plus fréquente par les gouvernements sur tous les grands choix de société et appellent à une reconnaissance plus affirmée de la religion dans l’authentification et la réattestation de la tradition nationale. Les autres confessions ne sont pas en reste. Musulmans, juifs et protestants considèrent aussi que la loi de 1905 a donné lieu à une exégèse abusive alors même que son article 1er qui garantit « le libre exercice des cultes » impose, au contraire, comme le signale une déclaration récente de la Fédération protestante de France, « une conception ouverte de la laïcité qui fait place à la dimension religieuse au sein de l’histoire et de la société40 ».

  • 41 Les mouvements de droite n’échappent pas non plus à ces pressions venues du « bas ». On l’a vu réc (...)
  • 42 Voir par exemple l’ouvrage, d’ailleurs très complet, de J. Boussinescq, La laïcité française, Meme (...)
  • 43 Pour un exposé des thèses de ces deux auteurs, A. Touraine, Pourrons-nous vivre ensemble ? Égaux e (...)

31On doit faire sa place aussi à l’évolution, peut-être plus surprenante, de forces politiques et intellectuelles clairement inscrites à gauche et traditionnellement attachées à l’ethos universaliste. Le Parti socialiste mais aussi le Parti communiste et les Verts accompagnent activement depuis les années 1980 le mouvement de communautarisation41. Il en va de même pour la Ligue de l’enseignement longtemps partisane, au sein du Comité national d’action laïque (CNAL), d’une laïcité de fermeté et de combat. L’évolution de cette dernière organisation est particulièrement emblématique. Mettant à profit la déroute du récit marxiste, méditant également l’échec du projet Savary d’un « service public unifié et laïque de l’Éducation nationale », la Ligue, sous l’impulsion de son ancien secrétaire national Michel Morineau, s’est engagée dans une série d’initiatives destinées à repenser la laïcité. Elle a publié un texte commun avec la Fédération protestante de France, initié un dialogue public avec l’Église catholique et certains représentants de l’Islam, et organisé en 1990, en concurrence avec les « Assises de la laïcité » du Grand Orient de France, des « Assises de la laïcité plurielle ». Il s’agit pour ses dirigeants, sur le fondement d’une relecture de la législation républicaine42, d’en finir avec la laïcité de séparation et d’introduire un système de relations religions-État ouvert à l’expression publique des singularités confessionnelles. Cette réflexion présente d’évidentes affinités avec les travaux récents de sociologues comme Alain Touraine et Michel Wievorka43. À leur image, ses tenants estiment que la laïcité historique est inadaptée à l’état multi-ethnique et multiculturel de la société française contemporaine et considèrent que l’attribution de droits spécifiques aux communautés est la garantie d’une cohésion sociale renforcée. Cet aggiornamento se fraie d’autant mieux un chemin qu’il dispose d’un soutien évident dans l’opinion publique, même à gauche. Les Français considèrent désormais que la laïcité ne saurait favoriser une conception singulière fût-elle celle de l’État républicain ; ils l’analysent, au contraire, comme un régime juridique où chacun pourrait disposer, à condition de ne pas porter atteinte à la liberté de ses semblables, d’un droit plénier à la manifestation publique de ses différences.

Le réaménagement des pratiques

  • 44 E. Poulat, La solution laïque et ses problèmes, Paris, Berg international, 1997, p. 70 sq.
  • 45 Selon l’expression de M. Barbier, « Esquisse d’une théorie de la laïcité », Le Débat, n° 77, novem (...)

32La laïcité des origines n’était sans doute pas aussi figée qu’on l’a parfois dit. Dès la fin de la Première Guerre mondiale apparaissent des dispositions adaptatives. Ainsi la République avait-elle accepté de soutenir financièrement les activités sociales des organisations religieuses (mouvements de jeunesse en particulier) et d’aider même à la construction de certains lieux de culte (grande mosquée de Paris au début des années vingt)44. Les mutations initiées dans les dernières décennies sont, cependant, d’une tout autre amplitude : par le truchement d’une série de mesures ponctuelles et indolores, et non d’une modification globale du droit des religions, on a vu la laïcité française s’ouvrir à la dimension de « la neutralité bienveillante45 ». L’évolution était déjà perceptible dans la Constitution de 1958. À l’instar de sa devancière de 1946, elle affirme le caractère laïque de la République mais elle dispose, de manière inédite, que celle-ci doit en outre « respecter toutes les croyances ». Cette inflexion axiologique ne va pas tarder à se traduire en politiques concrètes visant les unes et les autres à réinscrire le religieux dans l’espace public.

  • 46 Ou, pour ce qui concerne le soutien aux écoles, une remise en cause de la loi Goblet de 1886 qui r (...)
  • 47 F. Messner, « Laïcité imaginée et laïcité juridique. L’évolution du régime des cultes en France »,(...)
  • 48 À compter de l’imposition des revenus de 1999, la réglementation s’est montrée plus favorable enco (...)

33Il y a lieu de s’arrêter, tout d’abord, sur la question du subventionnement des Églises (ou des activités qu’elles soutiennent). L’État se montre dans ce domaine plus ouvert qu’hier opérant implicitement une relecture extensive de l’article 2 de la loi de 190546. On rappellera, par exemple, qu’il se refuse toujours à abroger le régime local issu du Concordat napoléonien, applicable en Alsace-Moselle, qui prévoit une prise en charge étatique des religions reconnues. L’aide à l’école confessionnelle demeure toutefois le principal révélateur de cette évolution. Sur ce terrain, une étape décisive a été franchie, après les lois Barangé-Marie sous la IVe République, par les lois Debré (1959) et Guermeur (1977) : faisant droit (partiellement) à l’ancienne revendication de la « représentation proportionnelle scolaire », elles sont venues fixer les modalités d’une couverture publique des frais de personnel et de fonctionnement des établissements d’enseignement général sous contrat. Ce dispositif a été complété quelques années plus tard par la loi Rocard sur l’enseignement agricole privé (1984) et les accords Lang-Cloupet sur les conditions de recrutement et de formation des maîtres du privé (1992-1993). On peut sans doute repérer dans cette législation quelques limites comme celles touchant au subventionnement, drastiquement restreint par la loi Falloux, des charges d’équipement des lycées et collèges. Cela, pourtant, n’empêche pas l’essentiel : que l’aide publique est désormais considérée en France, selon la formule du Conseil constitutionnel, comme « une condition essentielle de la liberté d’enseignement ». À ces financements d’activités relevant d’une mission de service public, s’ajoutent, de manière plus inattendue encore, ceux destinés à l’institution cultuelle elle-même. C’est par tout un jeu de mesures fiscales que s’opère ici l’attribution des fonds47. Le système prend corps sous la présidence du général de Gaulle. En 1959, le gouvernement décide d’exonérer les associations cultuelles et diocésaines de la totalité des droits d’enregistrement sur les dons et legs qu’elles reçoivent ; et leur accorde en 1961, de pouvoir être garanties par les départements et les communes dans les emprunts qu’elles contractent en vue d’édification d’ouvrages. En 1967, la loi d’orientation foncière vient de surcroît dispenser les édifices religieux de la taxe d’équipement. Cette structure d’aide se renforce encore dans les années 1980. En 1987, la loi sur le mécénat permet aux contribuables, particuliers et entreprises, de déduire de leur revenu imposable les sommes allouées aux associations ou aux établissements cultuels, avant que la loi de finances de 1989, pourtant votée sous une majorité de gauche, ne leur ouvre des réductions d’impôts égales à 40 % des dons effectués48. On voit ainsi que si la France laïque ne connaît pas la formule allemande, autrichienne ou danoise de la « taxe d’Église », ni celle, sauf à Metz et à Strasbourg, du budget des cultes, elle n’hésite plus, cependant, suivant un dispositif qui n’est pas sans rappeler celui en cours en Hollande et en Angleterre, à contribuer, par des aides indirectes, au financement de ses diverses confessions.

  • 49 F. Constant, La citoyenneté, Paris, Montchrestien, 1998, p. 147.
  • 50 Voir, par exemple, les circulaires du 28 avril 1925, du 12 avril 1934 et du 31 décembre 1936.

34Il convient, en second lieu, d’insister sur la réévaluation des fonctions de l’école publique. Celle-ci depuis les années 1970 semble avoir rompu avec la logique universaliste de l’assimilation pour s’ouvrir par touches successives à la logique segmentaire de la différence. L’exemple le plus net en la matière est assurément fourni par l’affaire dite du « foulard islamique ». Dans ses avis (celui du 27 novembre 1989) et arrêts (l’arrêt Kherouaa notamment du 2 novembre 1992), le Conseil d’État, suivi bientôt par les circulaires Jospin et Bayrou, s’est, selon la formule de Fred Constant, inscrit « dans le paradigme de la tolérance49 » : tirant toutes les conséquences du principe de « liberté de conscience » rappelé par la loi de 1905, la Haute Juridiction administrative estime qu’il faut reconnaître aux élèves « le droit d’exprimer et de manifester leurs croyances religieuses à l’intérieur des établissements scolaires ». Cette règle du pluralisme, qui assouplit singulièrement le régime en cours sous la IIIe République50, a des implications concrètes : si elle n’ouvre pas à l’usager du service public le droit de se soustraire à la discipline générale de l’établissement, du moins lui permet-elle, à condition que cela soit sans prosélytisme ni ostentation, de s’orner d’insignes distinctifs et d’obtenir des autorisations individuelles d’absence en cas d’obligations confessionnelles. Pour ce qui concerne les maîtres, le Conseil d’État est demeuré, en revanche, dans la ligne de la lettre de Jules Ferry aux instituteurs : ils ne doivent à aucun titre s’extraire de la neutralité religieuse que leur impose leur fonction. Le contenu des enseignements n’est pas sorti indemne, lui non plus, de ce mouvement de publicisation des croyances. Les cursus d’histoire font aujourd’hui une place incomparablement plus lourde qu’hier à l’étude des différentes spiritualités. Un rapport officiel est même intervenu en 1989 pour constituer l’histoire des religions en discipline autonome. Dans la même veine, l’école publique, depuis les années 1990, prenant acte de la diversification culturelle du milieu scolaire, a instauré des « enseignements de langues et cultures d’origine » (ELCO), que l’on confie fréquemment à des maîtres venus de pays tiers. Ils permettent ainsi à des élèves issus de l’immigration de maintenir, malgré leur rattachement à l’ensemble national, un lien significatif avec leurs appartenances premières. Cette nouvelle forme de reconnaissance prend place d’ailleurs à l’intérieur d’un dispositif plus vaste de réhabilitation des langues et des traditions régionales.

  • 51 Pour une analyse de cette mission, voir D. Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti, op. cit., p. (...)
  • 52 Sur cette question globale de la réinsertion des Églises dans l’espace public, il faudrait évoquer (...)

35Un dernier point mérite attention : la participation renouvelée des religions à la sphère de la délibération collective. D’une part, l’État leur confie volontiers, désormais, lorsqu’ont échoué les procédures ordinaires, des missions de médiation. Les événements de Nouvelle-Calédonie ont marqué à cet égard une avancée. Il fut, en effet, dépêché sur place en mai 1988 une délégation qui associait, autour d’un préfet de la République, un ancien grand maître du Grand Orient, un pasteur protestant et un prêtre catholique. Cette mission aidera au rapprochement des points de vue et frayera la voie aux accords de Matignon rétablissant la paix sur le territoire calédonien51. Jugée exemplaire, la formule sera reconduite quelques années plus tard, avec cependant moins de succès, dans le cadre du conflit yougoslave. Elle n’est pas non plus absente des politiques mises en œuvre dans certaines grandes villes, comme Marseille ou Lyon, afin de pacifier les quartiers en proie à la violence urbaine. D’autre part, les forces spirituelles semblent retrouver un rôle dans le processus même d’édiction de la norme juridique. Elles interviennent notamment dans les divers « conseils de sages » appelés depuis quelques années à fournir une « opinion experte » aux instances gouvernantes, comme le Comité national d’éthique et des sciences de la vie (installé en 1983), le Conseil national du sida (1989) ou le Haut Conseil à l’intégration (1990). Elles peuvent également être consultées, de manière directe cette fois, par les pouvoirs publics. On l’a vu récemment à l’occasion du parcours législatif de la proposition About-Picard relative aux « sectes ». Leur avis a d’ailleurs été partiellement pris en compte (moins qu’elles ne l’auraient souhaité cependant) puisque le « délit de manipulation mentale », qu’elles rejetaient, ne figure pas dans la version définitive de la loi. On aurait tort toutefois de conclure à une reconquête sans partage de l’espace public par les différentes Églises. Si l’État les écoute de plus en plus fréquemment, il ne les entend pas toujours. C’est le cas, en particulier, lorsqu’elles lui paraissent aller à l’encontre des requêtes les plus lourdes de la société civile. Leurs positions critiques à l’égard des dispositions législatives instaurant le PACS ou allongeant le délai de la décision d’avorter se sont ainsi heurtées, parce qu’elles allaient au rebours du subjectivisme contemporain, à un non possumus de la part des gouvernants52.

  • 53 M. Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, op. cit., p. 75.

36Le modèle français de laïcité demeure un prisme privilégié pour observer les évolutions en profondeur de la démocratie française. À travers les recompositions qui l’affectent, il est possible de repérer trois types de métamorphoses. En premier lieu, l’État qui incarnait naguère encore, par sa Loi et son École, l’universel est en voie d’adhérer à son tour à la grande logique de la différence, d’accomplir ce que Marcel Gauchet appelait récemment « le sacre de la société civile53 ». En second lieu, du fait même de cette mutation, l’idée de représentation voit sa définition se transformer radicalement. Hier encore, elle se déployait selon la modalité de l’incarnation : le politique avait mission d’exprimer et de construire, par le projet collectif dont il était porteur, l’unité même de la société civile. On peut se demander si ne triomphe pas aujourd’hui un système de pure délégation dans lequel le pouvoir se contenterait, loin de toute ambition homogénéisante, de simplement figurer la polyphonie des parcours subjectifs. Enfin, on aurait tort de considérer qu’en exaltant de la sorte la subjectivité, l’État ne gouverne désormais qu’une société d’individus atomisés. En stimulant l’authenticité et la différence, il favorise du même coup le réenracinement des individus dans des appartenances communautaires où ils croient trouver la vérité profonde de leur existence. On retrouve ici les intuitions d’un Walzer ou d’un Taylor : l’individualisme absolu de la post-modernité n’est pas l’autre du « communautarisme » mais sans doute l’une de ses conditions de possibilité.

Notes

1 Sur cet effacement de la question laïque, voir par exemple J.-M. Mayeur, La question laïque (XIXe-XXe siècle), Paris, Fayard, 1997 ; M. Agulhon, « La laïcité dans l’évolution récente de la France », Humanisme, n° 193, 1990.

2 Sur cette double séparation, on consultera les histoires générales de la laïcité, et notamment J. Baubérot, La laïcité, quel héritage de 1789 à nos jours ?, Genève, Labor et Fides, 1990, chap. 4 et 5 ; id., Histoire de la laïcité française, Paris, PUF, 2000, chap. 4 et 5.

3 Sur le lien modernité/laïcité, E. Poulat, Liberté, laïcité. La guerre des deux France et le principe de modernité, Paris, Cerf-Cujas, 1987 ; id., « Du principe de catholicité au principe de laïcité », Philosophie politique, n° 4, novembre 1993, p. 73-87.

4 Sur l’émergence (dans le champ philosophique) du principe d’autonomie du politique, voir, par exemple, P. Manent, Naissances de la politique moderne, Paris, Payot, 1977 ; J.-F. Spitz, La liberté politique. Essai de généalogie conceptuelle, Paris, PUF, 1996.

5 Sur la situation du catholicisme français au XIXe siècle et ses oppositions de tendances, G. Cholvy, Être chrétien au XIXe siècle, Paris, Seuil, 1997, chap. 10-14 ; J.-C. Auger et Ph. Portier (dir.), Les Catholiques et la Révolution française, Vannes, Archives – Éditions, 1998, notamment p. 85-111.

6 Sur la théologie politique de Léon XIII (telle qu’elle apparaît en particulier dans ses grandes encycliques politiques Immortale Dei, 1885 ; Libertas, 1888 ; Sapientiae christianae, 1890), E. Poulat, « L’Église romaine, le savoir et le pouvoir », Archives des sciences sociales des religions, n° 37, 1974, p. 5-21.

7 On n’ignore pas en effet que si la culture moderne sous l’angle de la reconnaissance de l’autonomie du politique est une réalité commune à tous les pays d’Europe occidentale depuis le XIXe siècle (avec, certes, des « processus de retour » ici ou là), elle ne s’est pas traduite partout par le même système de relations Églises-État. Les Églises ont tantôt continué de bénéficier d’une reconnaissance publique, tantôt – ce sera le cas en France et, à certaines époques, en Espagne ou au Portugal – été rejetées dans la sphère privée. Cette situation n’est pas sans lien avec l’histoire des luttes religieuses (le maintien du catholicisme comme religion dominante après la Réforme a souvent entraîné une radicalisation de l’anticléricalisme) et avec l’histoire de la réflexion philosophique (les Lumières françaises ont été globalement plus hostiles aux Églises que les Lumières allemandes ou anglaises). Sur ce point, R. Rémond, Religion et société en Europe, Paris, Seuil, 1998 ; et sur la singularité de l’anticléricalisme français, id., L’anticléricalisme en France de 1815 à nos jours, Paris, Fayard, 1976.

8 Précisons, en effet, que la période concordataire a été précédée d’une période indécise au cours de laquelle ont été expérimentés différents régimes de régulation de la croyance. Au cours de la décennie révolutionnaire, trois systèmes (qui se sont d’ailleurs superposés) ont ainsi vu le jour : tentative de création d’une Église nationale et démocratique avec la Constitution civile du clergé ; instauration d’une religiosité révolutionnaire autour du culte de la Raison, puis, à l’instigation de Robespierre, de l’Être suprême ; institution enfin, avec la Convention thermidorienne, d’un régime (très ambigu) de séparation de l’Église et de l’État. Sur la politique religieuse de la Révolution, voir B. Cousin et alii, La pique et la croix, histoire religieuse de la Révolution française, Paris, Le Centurion, 1989 ; T. Tackett, La Révolution, l’Église, la France, le serment de 1791, Paris, Cerf, 1998 ; M. Vovelle, La Révolution contre l’Église, Bruxelles, Complexe, 1988.

9 Sur le système concordataire, J. Lafon, Les prêtres, les fidèles et l’État. Le mariage à trois, Paris, Beauchesne, 1987 ; B. Basdevant-Gaudemet, Le jeu concordataire en France au XIXe siècle, Paris, PUF, 1988.

10 Cela ne vaudra, cependant, pour le « culte israélite » qu’à partir de 1831.

11 J.-E.-M. de Portalis, « Discours au Corps législatif, 15 germinal an X », in J.-E.-M. de Portalis, Discours, Rapports et travaux inédits sur le Concordat de 1801, Paris, 1845.

12 A. Dierkens (dir.), L’intelligentsia européenne en mutation : 1850-1875, Darwin, Le Syllabus et leurs conséquences, Bruxelles, Éditions de l’université de Bruxelles, 1998.

13 Pour une approche plus précise de la politique scolaire de la IIIe République, M. Ozouf, L’école, l’Église et la République, 1871-1914, Paris, A. Colin, 1963 ; P. Chevallier, La séparation de l’Église et de l’école, Jules Ferry et Léon XIII, Paris, Fayard, 1981. Sur le statut de l’école publique dans la philosophie républicaine, J. Muglioni, « La République et l’École », Philosophie politique, n° 4, novembre 1993, p. 73-87.

14 Une subvention indirecte existe, cependant, dans la mesure où les bâtiments cultuels appartenant aux collectivités publiques sont mis gratuitement à la disposition des Églises (lois de 1905 et de 1907). La loi du 13 avril 1908 précise en outre que ces collectivités pourront engager les dépenses nécessaires pour l’entretien et la conservation des édifices du culte dont elles sont propriétaires.

15 Sur l’élaboration de la loi de 1905, J.-M. Mayeur, La séparation des Églises et de l’État, Paris, Éditions ouvrières, 1993. Il faut rappeler, cependant, que la loi de 1905 ne s’appliquera pas sur la totalité du territoire national. Des systèmes dérogatoires se maintiendront sur les territoires de l’Empire ; et le régime concordataire subsistera en Alsace-Moselle après 1918.

16 C’est la thèse développée notamment par C. Nicolet, L’idée républicaine en France (1789-1924). Essai d’analyse critique, Paris, Gallimard, 1982. Voir aussi, dans le même sens, H. Pena-Ruiz, Dieu et Marianne, Paris, PUF, 1999.

17 Ch. Renouvier, « D’où vient l’impuissance actuelle de la pensée laïque ? », Critique philosophique, 1876, t. 2, p. 100.

18 J.-F. Chanet, L’École républicaine et les petites patries, Paris, Aubier, 1996.

19 Sur la conception de la citoyenneté diffusée par l’école républicaine, Y. Deloye, École et citoyenneté, L’individualisme républicain de Jules Ferry à Vichy, Paris, Presses de la FNSP, 1994.

20 M.-C. Kok-Escalle, Instaurer une culture par l’enseignement de l’histoire. France. 1876-1912, Bern, Peter Lang, 1988.

21 Malgré un aspect fortement anticlérical sur la question de l’organisation des congrégations.

22 D. Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti, Paris, Flammarion, 1999, p. 220 sqq.

23 Sur cette évolution, G. Kepel, Les banlieues de l’Islam. Naissance d’une religion en France, Paris, Seuil, 1987 ; R. Leveau et G. Kepel (dir.), Les musulmans dans la société française, Paris, Presses de la FNSP, 1988 ; B. Étienne, La France et l’Islam, Paris, Hachette, 1989.

24 David Hollinger, « Post-ethnic America. Beyond multiculturalism », New York, Basic Books, 1995, p. 168.

25 Parmi les nombreuses analyses de cette expansion du « relativisme des valeurs », voir E. Schweisguth, « La montée des valeurs individualistes », Futuribles, numéro spécial : L’évolution des valeurs des Européens, juillet-août 1995, p. 131-160 ; P. Ester, L. Halman et R. de Moor (dir.), The Individualizing Society. Value change in Europe and North America, Tilburg, Tilburg University Press, 1994 ; P. Bréchon (dir.), Les valeurs des Français : évolutions de 1980 à 2000, Paris, A. Colin, 2000.

26 M. Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, 1998.

27 R. Inglehart, The Silent Revolution : Changing values and Political Styles among Western Publics, Princeton, Princeton University Press, 1977.

28 Voir A. Ferron, Le traditionalisme catholique en France (1945-2000), thèse pour le doctorat en science politique, université Rennes I, 1999, première partie.

29 Ph. Portier, « Catholiques en politique au XXe siècle. Réflexions autour d’un passage à la modernité », Études, mai 2000, p. 659 sq.

30 G. Lipovestsky, Le Crépuscule du Devoir. L’éthique indolore des nouveaux temps démocratiques, Paris, Gallimard, 1992.

31 A. Renaut, L’Ère de l’individu. Contribution à une histoire de la subjectivité, Paris, Gallimard, 1989.

32 La Suède a, comme les autres pays scandinaves, longtemps appliqué le principe de confessionnalité. Depuis le 1er janvier 2000, elle a adopté un modèle (très souple) de séparation des Églises et de l’État.

33 Pour une présentation plus approfondie des systèmes européens de relations Églises-État, E. Poulat, Liberté, laïcité, la guerre des deux France et le principe de modernité, op. cit., chap. 6 ; J. Baubérot (éd.), Religions et laïcité dans l’Europe des Douze, Paris, Syros, 1994 ; F. Champion, « Les rapports Églises-État dans les pays européens de tradition protestante et de tradition catholique. Essai d’analyse », Social Compass, 40 (4), 1993, p. 589-609; Ph. Portier, « Les laïcités dans l’Union européenne : vers une convergence des modèles ? », G. Saupin, R. Fabre et M. Launay (dir.), La tolérance, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 1999, p. 303-319.

34 Sur la « politique religieuse » des institutions européennes, voir par exemple J. Costa-Lascoux, Les trois âges de la laïcité, Paris, Hachette, 1996, chap. 4 ; J.-P. Willaime, « Églises, laïcité et intégration européenne », in A. Dierkens (dir.), Pluralismes religieux et laïcités dans l’Union européenne, Bruxelles, Éditions de l’université de Bruxelles, 1994, p. 153-165.

35 Voir, sur ce point, M. Barbier, La laïcité, Paris, L’Harmattan, 1995.

36 P. Birnbaum, Destins juifs. De la Révolution française à Carpentras, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 222.

37 Haut Conseil de l’intégration, La connaissance de l’immigration et de l’intégration, rapport au Premier ministre (1991), Paris, La Documentation française, 1992.

38 Voir R. Rémond, Le christianisme en accusation, Paris, Desclée de Brouwer, 2000.

39 Quelques ouvrages emblématiques de ce courant : R. Debray, Que vive la République, Paris, Odile Jacob, 1989 ; C. Jelen, La France éclatée ou les reculades de la République, Paris, Nil, 1996 ; C. Kintzler, La République en question, Paris, Minerve, 1996.

40 Cette défense de la dimension spirituelle de l’existence explique d’ailleurs les réticences de ces organisations religieuses à l’égard des politiques « anti-sectes » qui ont fleuri ces derniers temps. Voir infra.

41 Les mouvements de droite n’échappent pas non plus à ces pressions venues du « bas ». On l’a vu récemment à propos du génocide arménien : sa reconnaissance par la loi a été très largement impulsée par Jean-Claude Gaudin, maire de Marseille, où est installée une importante et très revendicative communauté arménienne.

42 Voir par exemple l’ouvrage, d’ailleurs très complet, de J. Boussinescq, La laïcité française, Memento juridique, Paris, Seuil, 1994.

43 Pour un exposé des thèses de ces deux auteurs, A. Touraine, Pourrons-nous vivre ensemble ? Égaux et différents, Paris, Fayard, 1997 ; M. Wievorka, La différence, Paris, Balland, 2000.

44 E. Poulat, La solution laïque et ses problèmes, Paris, Berg international, 1997, p. 70 sq.

45 Selon l’expression de M. Barbier, « Esquisse d’une théorie de la laïcité », Le Débat, n° 77, novembre-décembre 1993, p. 73-87.

46 Ou, pour ce qui concerne le soutien aux écoles, une remise en cause de la loi Goblet de 1886 qui réserve l’aide matérielle des communes aux seules écoles publiques.

47 F. Messner, « Laïcité imaginée et laïcité juridique. L’évolution du régime des cultes en France », ibid., p. 89-94.

48 À compter de l’imposition des revenus de 1999, la réglementation s’est montrée plus favorable encore aux associations cultuelles : elle autorise désormais une déduction d’impôts égale à 50 % des sommes versées, prise dans la limite de 6 % du revenu imposable. Précisons en outre que si le droit fait obstacle toujours au subventionnement public des manifestations expressément religieuses (les cérémonies liées aux voyages pontificaux par exemple), il autorise aujourd’hui plus volontiers qu’hier la participation de l’État au financement de la construction d’édifices cultuels abritant des activités culturelles.

49 F. Constant, La citoyenneté, Paris, Montchrestien, 1998, p. 147.

50 Voir, par exemple, les circulaires du 28 avril 1925, du 12 avril 1934 et du 31 décembre 1936.

51 Pour une analyse de cette mission, voir D. Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti, op. cit., p. 220 sq.

52 Sur cette question globale de la réinsertion des Églises dans l’espace public, il faudrait évoquer également, pour n’être point trop lacunaire, l’autorisation d’instituer, en rupture avec la législation républicaine des origines, des carrés confessionnels dans les cimetières communaux, l’ouverture des médias publics aux émissions religieuses ou encore la participation officielle des communautés ecclésiales aux diverses instances de commémoration qui ont fleuri au cours de ces dernières années.

53 M. Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, op. cit., p. 75.

© Presses universitaires de Rennes, 2001

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