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Musique et politique

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Alain Darré

Deuxième partie. Identités en musique

15. Negro Spiritual et construction identitaire

Alain Darré

Texte intégral

  • 1 M. Yourcenar, Fleuve profond, sombre rivière, Paris, Gallimard, 1966, p. 7.
  • 2 On rencontre un processus comparable avec la Country Music. Sur ce point cf. Richard A. Peterson, (...)
  • 3 M. Yourcenar, op. cit., p. 43.
  • 4 Pour une mise en perspective des Spirituals et des Blues on pourra se reporter à notre thèse, Chan (...)

1« Comme la ballade anglaise, comme le lied germanique, comme les poèmes des troubadours ou des Minesinger, surtout comme les poèmes liturgiques du latin du Moyen Âge, auxquels ils ressemblent, les Negro Spirituals font partie du patrimoine poétique de l’humanité1 ». Ils rien demeurent pas moins et avant tout des expressions musicales, chants religieux des Noirs américains dont la trajectoire historique s’étire depuis le XVIIIe siècle. La musique religieuse de la communauté noire américaine est un genre spécifique, polymorphe, distinct de modes d’expression profanes auxquels il se juxtapose plus qu’il ne s’oppose. Jusqu’à la Guerre de Sécession (1861-1865), notamment dans les États du Sud, fieldhollers (cris des champs) et work songs (chants de travail) rythment le labeur des esclaves et les Spirituals, dans le cadre des églises, leur permettent d’adresser collectivement leurs prières à Dieu. Après l’affranchissement, les conditions sociales qui avaient donné naissance au Spiritual disparaissent peu à peu. Le répertoire va alors s’adapter (Gospelsongs) ou/et s’édulcorer (Jubilee singers). S’ajustant au goût dominant et aux exigences des réseaux commerciaux2 il n’est bien souvent plus que le pâle reflet du chant religieux originel : « Plus on va vers le XXe siècle et plus on voit s’accroître le nombre de décoctions lyriques dans lesquelles s’enchevêtrent en un désordre adultère les grands motifs d’autrefois et où ce qui était d’abord sublime devient matière à rengaine3 ». Même si le Spiritual et ses formes dérivées continuent d’exister en s’adaptant à l’évolution de la société, ils ne représentent plus le support privilégié d’une culture populaire qui s’incarne désormais davantage dans le Blues, miroir laïcisé et individualisé des rapports du Noir « libre » à l’Amérique4.

  • 5 On trouvera une présentation générale et concise de la musique religieuse américaine dans Ρ. Carle (...)
  • 6 À l’exception notable de la secte des Quakers fondée par Georges Fox en Angleterre et qui exerça u (...)
  • 7 Cela d’autant plus qu’au XIXe siècle se multiplient le nombre de prédicateurs noirs et les service (...)
  • 8 Le « Lining-out » est une technique destinée à permettre à des illettrés de chanter les cantiques. (...)

2Ainsi, l’âge d’or du Spiritual5 coïncide avec la période esclavagiste et plus précisément avec ces cinquante années qui précèdent l’affrontement entre l’Union et la Confédération. Littérature orale, communautaire et anonyme née dans les églises des États du Sud, ce chant témoigne euphémiquement des rapports de force qui opposaient le monde des esclaves à celui des maîtres. Ces derniers ont longtemps hésité à évangéliser les Noirs. Dès 1648 une loi du Massachusetts obligeait les propriétaires à « catéchiser » les serviteurs mais ce n’est véritablement qu’à partir du milieu du XVIIIe siècle, à l’occasion des « réveils » religieux (Great Awakening, Great Revival), que l’œuvre missionnaire, sans remettre en cause l’asservissement6, se généralise. Par paternalisme autant que par souci de contrôle, les maîtres vont consentir à convertir les esclaves. Les services religieux, d’abord mixtes puis souvent séparés, deviennent alors progressivement7 des espaces structurants pour la communauté noire, véritables lieux d’échanges où les lointaines traditions africaines se marient à l’hymnologie protestante méthodiste et baptiste. L’inspiration textuelle du Spiritual renvoie donc à la Bible mais aussi aux cantiques, l’apprentissage se faisant par lecture directe du Livre ou, plus fréquemment du fait de l’analphabétisme, par la méthode du « Lining-out8 ».

3Analyser le Negro Spiritual comme une simple duplication des cantiques blancs constituerait néanmoins une erreur grossière. D’abord parce que les fonctions, significations et circonstances de l’expression, renvoient à la spécificité de la condition « nègre ». Ensuite parce que tant sur le fond, dans les choix thématiques centraux et leurs interprétations, que sur la forme, notamment dans l’expressivité musicale et comportementale, le Spiritual dévoile nettement une formulation particulière des rapports du Noir au sacré et à l’espace social. Tout aussi sommaire serait une stricte explication culturaliste reliant ces traits caractéristiques à l’héritage africain. Le Negro Spiritual apparaît en fait comme un langage syncrétique où domine la réinterprétation de codes socio-culturels blancs et dont la fonction première est d’assurer la survie individuelle et collective de ceux qui le formulent dans un système social hostile.

4Au XIXe siècle, c’est principalement au travers de la stratégie de la prière que la communauté noire tend à se construire et à se reconnaître comme groupe (I). Étroitement conditionnée, elle ne saurait pourtant produire autre chose qu’une identité socio-politique en creux, verbe métissé marqué par le poids de la contrainte et la force de l’acculturation (II).

  • 9 Nous nous sommes essentiellement reporté ici à trois ouvrages fournissant un riche éventail des pr (...)

5Deux préalables méthodologiques doivent ici être posés : l’un tenant à la nature même du corpus étudié ; l’autre renvoyant aux multiples compétences mobilisables pour l’analyse du matériau musical. La population de Spirituals disponible dans les différentes sources documentaires ne saurait rendre compte avec une fidélité absolue des pratiques réelles9. Ce n’est en effet qu’à la fin de la guerre de sécession - le premier recueil date de 1867 - que des officiers et des pasteurs, noirs ou blancs, ont commencé à recueillir à main levée les chants. Outre les difficultés de datation inhérentes à toute littérature orale et la relative fragilité des sources historiques disponibles, l’échantillon souffre donc inévitablement des sélections opérées (selon quels critères ?) et des effets de transcription en anglais standard du parler afro-américain. Par ailleurs la démarche explicative produit un effet de désenchantement vis-à-vis de l’émotion esthétique. C’est pourtant bien de textes musicaux qu’il s’agit et si nous renonçons largement ici à déchiffrer l’algèbre relationnelle des compositions musicales, cela ne signifie pas que la musique ne soit pas en tant que telle une production sociale aux prises avec les codes socio-culturels et que le chant se réduise à de la poésie écrite.

La stratégie de la prière : une fuite dans la méditation symbolique du religieux

  • 10 Cité par H. Desroche dans « L’Autre et Tailleurs », hommage à Roger Bastide, Paris, Berger Levraul (...)

6L’espérance est le lieu d’une ambiguïté car elle se présente à la fois comme symptôme de faiblesse et source de forces. Elle enferme les opprimés dans un dolorisme anesthésiant les conviant à une certaine forme de résignation mais elle peut aussi s’historiciser de façon dynamique, motrice. « Syncrétisme du mythe et de l’Histoire » selon la formule de Roger Bastide10, l’utopie constitutive du Spiritual peut être contradictoirement considérée comme un prétexte à s’évader hors de l’Histoire et comme un ferment d’action historique.

L’espérance comme évasion hors de l’Histoire

Une description allusive de l’esclavage

7L’esclavage c’est bien sûr le fouet, la déportation, l’aliénation, la réification, la perte de l’homme volé dans son travail mais aussi la destruction de sa personnalité, sa culture, sa langue, rendu absent, étranger à lui-même. Dans ce monde hostile, les Noirs ont chanté leur vie, leurs malheurs et leurs rares instants de joie :

J’rampe comme un ver
J’rampe comme un ver
J’rampe comme un pauv’ver de terre (Y 155)
Ya si longtemps que j’suis sous la tempête...
La tête basse et le cœur mortifié...
Ya si longtemps que j’suis battu des vents (Y 128).

8Vers 1700, les États du Sud instituent des « codes » qui transforment le Noir en un être de qualité inférieure complètement dépourvu de droit et susceptible d’être négocié comme une marchandise. Successivement instrument de production, production de marchandises et produit sur le marché, l’esclave est la propriété absolue du maître avec une valeur d’échange et d’usage bien définie :

L’patron, i’va t’vendre oh oh oh!
1 va t’faire expédier aux champs
Avant l’point du jour (Y 69).

  • 11 Cité par F. Masnata, Pouvoir blanc, Révolte noire, Paris, Payot, 1968, p. 27.

9Le code de la Louisiane de 1806 trace les rôles impartis à chacune des communautés : «Étant donné que la condition de l’esclave est uniquement passive, sa subordination à son maître... n’est susceptible d’aucune restriction... L’esclave lui doit une obéissance absolue11 ». Les propriétaires pouvaient cependant rendre la liberté aux esclaves qui vivaient ainsi dans l’hypothétique espoir d’une délivrance :

Not’patronne promettait
D’nous mettre en liberté
De par son testament...
Mais v’là qu’elle vit si vieille
Que p’t-êt’elle n’mourra pas...
Pas d’sottises, la fille, pas d’bêtises (Y 75)·

10Dépendant du maître quant à son avenir, le Noir était rarement mieux assuré de son passé. Souvent né de rapports entre un père et une mère anonymes, ses repères identitaires demeurent mal définis :

Quelle est cette pauvre troupe
De voyageurs méprisés,
Cheminant sur cette route étroite,
À travers ce rude labyrinthe... (S 76)
Qué qu’fois, j’me sens comme un enfant sans mire...
Tout seul, tout sombre avec ma peine amère... (Y 157).

11Une personnalité n’existe vraiment ou du moins ne peut s’épanouir pleinement que lorsqu’elle a un nom. Le nom est un signe d’identification, ce par quoi un individu se pose en acteur effectif, en sujet autonome de son être, tant il est vrai qu’aux yeux des autres, et pour un homme, l’absence de nom est l’absence de ce qui le fait homme. Pour l’esclave point d’identité officielle puisque celle-ci variait au gré des ventes et des achats. Par son X indéterminé Malcolm X témoignera dans les années 1960 de l’incontournable amnésie qui frappe la personnalité de l’Afro-Américain.

12Le spiritual trace ainsi les grandes lignes de l’oppression vécue par le Noir dans la société esclavagiste mais à la description détaillée de sa condition il préfère une formulation religieuse de ses espérances.

Une lecture religieuse de la condition noire

  • 12 Cf. Ancien Testament, Psaume 78.

13On estime qu’au moment de la révolution, en 1776, à peine 3 % des esclaves avaient été accueillis au sein des sectes protestantes. Ce n’est qu’à partir de la fin du XVIIIe siècle que deux facteurs vont permettre aux esclaves de se recréer un monde spirituel adapté à leur condition : une assimilation progressive de la langue des maîtres et les grands « réveils » religieux que prêchaient dans un climat d’extase chantante les protestants baptistes et méthodistes. Les célèbres camp meetings, ces réunions religieuses en plein air qui duraient parfois plusieurs jours, et où se relayaient d’ardents prédicateurs, jouèrent un rôle considérable dans la prise de possession par le Noir du christianisme. Les personnages, les lieux et les événements bibliques sont choisis avec discernement par les esclaves qui privilégient les références à ce qui rappelle leur situation. Les récits de la servitude d’Israël en Égypte et de sa libération par Moïse, celui de la captivité à Babylone avec les prophéties du salut à venir seront ainsi passionnément repris. On revit les tribulations du peuple juif et les Noirs, fils de Cham et de Canaan12 maudits par Noé, sont condamnés à une servitude éternelle :

Écoutez les agneaux qui pleurent... (Y 139)
Sous mon fardeau
Si seul, si seul...
Les eaux glacées
L’Jourdain si vaste (Y 133).

14Les textes bibliques semblent inviter au rapprochement noirceur/servitude, l’une et l’autre étant associées au péché légitimant le châtiment divin :

Ο bon Jésus, aie pitié de nous
Détourne ta colère... (Y 161)
Combien de temps Seigneur, combien de temps
Seigneur, Dieu, faut-il que j’existe?
J’ai fait ce que j’ai pu, j’ai travaillé...
Mais j’voudrais mettre ma tête sur l’oreiller
Et dans tes mains remettre mon esprit...
J’suis resté debout dans ma nuit noire
Combien de temps avant d’te voir Jésus ? (Y224).

15Les Spirituals traduisent une foi inébranlable en un avenir où l’esclavage n’existera plus. Le Noir sait que Jésus viendra le sauver, qu’il lutte avec Jacob contre Satan ou qu’il cherche sa voie dans le désert. Mais l’optimisme de l’espérance est tempéré par une longue, trop longue attente de la délivrance, et l’impatience, la lassitude se manifestent parfois explicitement :

J’ai demandé à mon Seigneur si c’beau pays
Serait un jour à moi comme il l’avait promis
Et Dieu m’a dit : « Il est à toi, ce beau pays
Mais l’chemin est bien long qui mène au paradis » (Y 136).

16Si l’urgence de l’exil est souligné par le chant, il n’y a pas d’agressivité ouvertement exprimée à l’encontre des Blancs ou de la société américaine. Bien au contraire le message demeure résigné, privilégiant l’évasion dans un ailleurs lointain. Et quel meilleur refuge que celui d’une foi naïve et sincère en des valeurs religieuses dont les promesses dorées contrebalancent avantageusement la misère de la vie quotidienne ? Le malheur ici bas étant désormais subi, ressenti comme la garantie d’un bonheur futur dans un autre monde, pourquoi se débattre contre lui ?

Seigneur, Seigneur, j’peux plus attendre,
Faut que j’aille chez Jésus dans l’ciel
J’peux plus attendre... (Y 199)
Écoutez les agneaux qui pleurent
J’veux aller au ciel quand je meurs... (Y 139).

17La religion détourne le Noir d’une éventuelle attitude d’opposition radicale au système en le maintenant dans un seuil démesuré de tolérance face aux multiples frustrations, dans la perpétuelle attente d’un statut mythiquement valorisé. Chanter les hymnes sacrés est une manière de défoulement peu coûteuse et les sermons autant de leçons de résignation :

J’vais plus faire d’la peine à mon Seigneur...
La Bible m’a dit d’être fidèle à mon Dieu...
Dans la prison, c’était comme ça
Qu’il consolait Paul et Silas... (Y 164).

18On peut parler pour le Noir d’une expérience directe de chaque plaie de Jésus, d’une totale identification à sa douleur. Il connaît les insultes, le fouet, le silence sous l’humiliation, la passion ayant été littéralement revécue par lui. Mais ce qui revient comme un leit motiv dans les chants ce sont l’indifférence, l’espèce de détachement qui rend le martyr insensible à sa souffrance :

Voyez ce qu’ils ont fait à mon maître
Sans qu’il se plaigne... (Y 115)
I’z’on crucifié mon Seigneur
Et mon Seigneur n’a pas soufflé mot...
Son sang i’coulait goutte à goutte I’baissa la tête et mourut
Sans souffler mot (Y 114).

19Avec le Spiritual, le Noir se réinvente un Dieu, des ancêtres et un destin. L’exil vers le royaume prend forme sans aucune trace d’agressivité, le message biblique n’invite-t-il pas l’homme à aimer son prochain comme soi-même ?

Soyons fermement unis
Par les liens de la charité
Comme des frères unis
Aimant Dieu et toute l’humanité
Et toi, trafiquant d’esclaves, entre aussi
Le Seigneur te pardonnera aussi à toi (S 155)
C’est l’train d’I’Évangile qu’entre en gare...
L’même prix pour tous, pas d’place à part...
Dans c’train là, plus de ségrégation !
Le ciel à la prochaine station (Y 152).

20La grande nuit prend fin, un jour nouveau se lève. Les rêves de ruisseaux, de lait et de miel du pays de Canaan, de victoire du petit David sur le géant Goliath, de Daniel sauvé par Dieu se réalisent enfin, la justice divine renverse le monde :

Oh voici l’jour de la colère!
Saint, Saint, Saint est le Seigneur...
Il a promis d’répondre... (Y 104)
Oh l’ciel est noir, la mer est grise!
Oh la tempête à l’horizon
Dépêche toi, voici la saison
Et voici l’heure de la colère (Y97).

21La représentation eschatologique, la vision du feu dévorant le monde imprègnent les chants et l’on sent poindre une certaine jubilation :

V’là le temps du déluge de feu ah!
La lune saigne et les étoiles tombent ah!
Seigneur, Seigneur, les temps sont là... (Y 183)
Babylone elle dégringole
Elle ne se relèvera jamais plus... (Y 186).

22Puis il y a la féérie paradisiaque, l’image compensatoire d’un royaume de Dieu où tout n’est qu’ordre et beauté. La blancheur des vêtements semble refléter l’envers d’une négritude malheureuse et le sentiment dominant est celui de l’affranchissement, du repos acquis chèrement et que personne ne dérangera plus :

J’ai une maison en paradis...
Point tracée d’mains humaines...
J’y vivrai vêtu d’blancs vêtements (Y214)
Ici pas d’larmes... (Y 146)
L’malheur n’est plus
J’suis dans l’royaume
Avec Jésus (Y 133).

23Dans sa dimension textuelle, le Spiritual apparaît comme une sorte de prière mystique où s’exaltent, dans une foi inébranlable en la justice divine, la vision illuminée du salut et de la félicité éternelle. Il traduit verbalement les effets des désordres psycho-sociaux générés par l’entreprise esclavagiste sur la communauté noire.

Un langage de survie

  • 13 M.-J. Herskovits, L’héritage du Noir, mythe et réalité, Paris, Présence Africaine, 1962, p. 234.

24Selon Herskovitz, la profonde aspiration religieuse qui structure la vie de l’Afro-Américain « n’est autre qu’une manifestation de cette tendance, partout présente chez les Noirs, de faire du surnaturel un centre d’intérêt essentiel... Il s’agit tout simplement des manifestations de la tradition africaine13 ». Cette interprétation culturaliste en terme d’héritage peut certes fournir quelques éléments explicatifs, notamment sur la forme des pratiques religieuses, mais paraît moins pertinente qu’une approche psychologique dès lors qu’il s’agit de mesurer les fonctions sociales assumées par ces pratiques. L’espérance se présente ici comme la revanche des faibles, la compensation assurée dans le registre imaginaire à l’anonymat social, la dérivation d’une éventuelle revendication politique vers des satisfactions substitutives purement illusoires. En se projetant dans l’altérité d’un ailleurs imaginaire les esclaves effectuent un déplacement symbolique leur permettant de se situer dans la vision rassurante d’un avenir planifié. Les Spirituals dévoilent du reste explicitement leur rôle psychologique :

Ο Jésus, mon sauveur, Ο Jésus, j’compte sur toi
Au milieu d’mes soucis, d’mes chagrins, d’mon effroi,
Dans la nuit d’l’esclavage, j’me suis tourné vers toi...
Dans les jours de malheur, c’est Jésus qu’est l’Ami
Dans les jours de danger, c’est mon secret abri,
Il vient à mon secours, il m’aide à tout souffrir
Si Jésus ne m’aide pas, je vais sûrement mourir (Y 156).

25La fonction fabulatrice de la croyance a une vertu thaumaturgique, un rôle thérapeutique. Véritable langage de survie, la foi permet au Noir de redonner sens à son existence :

Mon Dieu est un grand roc dans un pays plein d’lassitude
Mon Dieu est un refuge en une saison pleine d’tempêtes (Y 85).
J’suis heureux quand j’aime mon Jésus!...
Jésus Christ est un médecin
J’crois qu’dimanche n’aura pas d’fin (Y 138).

  • 14 R. Wright, Twelve million black voices, New York, 1941, p. 68.

26Décrivant une réunion religieuse d’esclave, Richard Wright montre bien que les Spirituals assurent une fonction cathartique de secours mutuel, de compensation, permettant la fuite hors des réalités immédiates : « tandis que progresse le sermon, la voix du pasteur s’accroît d’intensité émotionnelle, et... nous nous balançons sur nos sièges jusqu’à ce que nous ait laissé toute notion de temps... Le pasteur commence à ponctuer ses mots de rythmes vifs, et nous sommes soulevés, bien au-delà des bornes de nos vies quotidiennes... jusqu’au point où..., nos sens emportés, nous ignorons qui nous sommes, où nous sommes, ce que nous sommes14 ». La fuite dans l’imaginaire est ressentie comme un besoin, une nécessité qui permet le détachement à l’égard de la souffrance physique ou morale voire une certaine satisfaction à se sentir meilleur que le Blanc :

C’est pas mon prêtre, c’est pas mon maître
C’est moi, c’est moi, c’est moi Seigneur
C’est moi qu’ai besoin de prières... (Y 125)
Vous pouvez frapper mon corps,
Mais vous n’atteindrez pas mon âme... (S 155)
Oh flanquez moi dans l’champ d’navets
Ça m’est égal...
Mon esprit, dans l’champ d’navets
N’y restera pas...
j’irai chez Dieu (Y215).

  • 15 R. Bastide dans Les Amériques noires, Paris, Payot, 1967, p. 31 note que « le principe de coupure (...)
  • 16 E.-W. Muhlmann a montré que lorsque le seuil de tolérance à la pression historique est dépassé, «  (...)

27Comme le schizophrène, l’esclave se réfugie dans une « niche », sorte de coquillage sécrété contre l’agressivité d’un système social hostile, mais coquillage rigide à l’intérieur duquel d’autres systèmes de valeur peuvent se maintenir, en retrait du monde environnant15. L’espérance apparaît comme un processus d’adaptation par lequel l’individu qui ne parvient pas à passer, au niveau du comportement réel, du projet à sa réalisation, essaie d’atteindre ses buts à un niveau comportemental moins « coûteux ». Le monde imaginaire est en effet beaucoup moins résistant que la réalité sociale et les Spirituals diffusent l’image d’une sur-société idéale au-delà de l’Histoire imposée dans un temps sacré, mythique, celui du demain rendu présent, du Voici l’jour de la colère (Y 104), du J’viens d’arriver au ciel (Y 23) alors que rien n’est véritablement changé16.

28À l’évidence les traits fondamentaux du Spiritual révèlent une forme d’espérance intégrationniste, s’opposant en cela à des expressions musicales plus proches de nous où domine, selon la distinction bastidienne, un « sacré sauvage » dissident (Reggae...) éloigné du « sacré domestique » des Églises. Il s’agit bien en effet d’une simple réinterprétation et non d’une réelle transformation de la religion blanche. La Bible est en outre intériorisée dans une perspective valorisant docilité, tolérance et passivité. Enfin l’acte libérateur demeure divin et non socialisé, le royaume céleste et non terrestre.

29Mais l’espérance, si elle engendre des bénéfices psychiques, si elle permet une compensation des injustices vécues, pour lesquelles elle a valeur de protestation, donnant alors une nouvelle définition sociale aux croyants, ne se limite pas à une fuite hors de l’Histoire. Elle crée du sens, son verbe utilise la thématique eschatologique, véritable langage allégorique descriptif et prédictif par lequel l’esclave s’élève, via le mythe, à une saisie du monde social.

L’utopie comme ferment d’action historique

Une expression affective

  • 17 R. Bastide, op. cit., p. 197.

30Roger Bastide notait que « la mémoire collective est plus une mémoire motrice qu’une mémoire images, qu’elle est plus inscrite dans les gestes corporels, séquences rituelles, pas de danses, que dans le trésor des souvenirs intellectualisés17 ». C’est en effet moins dans la thématique littérale, la matière, que dans la musique, la danse et la reformulation phonétique du texte, la manière, que le Spiritual révèle la spécificité de ses inspirations.

  • 18 Les tambours tant interdits par les maîtres, l’expression du rythme passait par les battements de (...)

31L’africanisme est rarement perceptible lorsqu’on se limite à la seule lecture des paroles mais il transparaît clairement à l’écoute du chant et les témoignages ethnographiques sont sur ce point sans équivoque. Par le rythme syncopé qui permet le mouvement du corps18, par la structure du chant où alternent solistes et chœur, par l’importance de l’improvisation et le souci d’harmonisation s’affirment l’adaptation de la musique protestante européenne aux besoins des Noirs américains et une certaine inspiration africaine. La joie extatique avec laquelle psaumes et cantiques sont interprétés, l’association de la danse, de la transe et de la liturgie dans un mouvement participatif où individu et communauté ne font plus qu’un caractérisent les pratiques religieuses des esclaves. Le jeu antiphonique des chanteurs, bien connu en Afrique, a par exemple ainsi pu se perpétuer dans la réappropriation d’éléments musicaux blancs comme la pratique du repons (chant alterné entre l’officiant et l’assemblée) et celle du « Lining out ». Les esclavagistes y voyaient à juste titre une des manifestations les plus subversives de l’africanité. Ils pressentaient qu’il s’agissait d’autre chose que d’une simple récréation. C’était en effet un jeu cosmique, une magie secrète, la recréation de la communauté. Empruntée aux maîtres la religion est ainsi agitée de dynamiques permanentes d’innovation donc d’affirmation de soi.

  • 19 Cf. R. Bastide, op. cit., p. 184.

32Herskovitz a insisté sur le fait que l’expression religieuse des Noirs résultait plus de l’exaltation collective que de l’adoration individuelle, que le Noir donnait davantage l’impression de s’adresser à ses Dieux ancestraux qu’au Dieu occidental, et sans nier que la religion du Noir est une religion reçue, il soutient qu’à partir de là il y eut création originale. Le Spiritual serait non la simple imitation des mouvements de Réveil nord américain ni la perpétuation des chants africains, mais selon la définition bastidienne, un folklore nègre19, syncrétisme de multiples influences culturelles. Les Noirs de la classe moyenne le comprennent du reste bien ainsi, qui, pour marquer leur acculturation et leur assimilation aux valeurs dominantes, se détournent des manifestations religieuses affectives pour adhérer à une religion puritaine imprégnée de règles morales impératives.

  • 20 Ibid., p. 208.

33Le rôle de l’héritage africain dans le chant populaire noir ne doit cependant pas être surestimé. Bastide voit dans l’affectivité caractéristique du protestantisme noir non une quelconque survivance africaine mais simplement la conséquence de la domination qui a poussé l’esclave à transformer le christianisme en une méthode de défoulement, un exutoire à la misère, un objet de compensation. « La religion affective est en liaison fonctionnelle avec la situation économique et sociale de la communauté noire, elle ne peut être expliquée en termes d’héritage africain. Elle est "une réponse" non un "musée"20 ».

  • 21 E. Southern, op. cit., p. 130-131.

34C’est dans une perspective combinant l’approche culturaliste et la dimension psychologique qu’il faut appréhender le ring shout, cet office spécial qui permettait aux esclaves de se réunir clandestinement, à l’abri des regards des maîtres. « Dans ces circonstances, le Spiritual était répété indéfiniment, les « shouters » tournaient en rond jusqu’à cinq ou six heures d’affilée. Le chant prenait alors le caractère d’une mélopée « monotone et sauvage » dont le texte prenait la forme d’un « cri incohérent sans cesse repris »... Le tempo de la musique et l’allure du cercle s’accéléraient graduellement, jusqu’à prendre pour finir « une allure frénétique ». La ferveur des participants et la bruyante monotonie de la musique contribuaient à créer un état d’extase... et souvent, on voyait les « shouters » s’écrouler, ayant perdu connaissance21 ».

  • 22 G.-C. Balmir, op. cit., p. 318.

35Il est indéniable que dans le cas du Spiritual, la mémoire-image s’efface devant le souvenir-moteur mais, si les formes du vécu religieux s’inscrivent dans le sillage plus ou moins discret de l’héritage africain, elles ne sauraient remettre en cause la réelle adhésion du Noir à la religion de ses maîtres blancs. Cette adhésion demeure néanmoins ambiguë, relative, car l’espérance met en mouvement l’imagination sociale et celle-ci peut être constituante. En se rêvant la communauté noire se fait, s’assure de son identité et l’utopie religieuse souvent réduite à une conduite d’évasion peut aussi fonctionner comme un retour sur soi, une reprise dérivée de la réalité. Ne nous méprenons donc pas. Si l’égalitarisme du royaume est posthume, sacralisé en quelque sorte par la prudente répétition de la formule alléluia ! Le chant demeure porteur de masques et de symboles. Les Spirituals s’abreuvent à la source biblique mais les thèmes qu’ils privilégient offrent plus d’un parallèle à la vie des Noirs et de ce fait, « l’esprit de religion » y masque assez mal « l’esprit de sociologie22 ».

36Dans la mesure où l’église était le seul lieu où les esclaves purent exprimer ensemble leurs sentiments, les Spirituals ne doivent pas seulement être considérés comme des chants strictement religieux mais aussi comme les témoignages de la vie sociale du groupe, d’une lutte voilée, d’un combat, symbolique et codé, pour la liberté.

Jeux de masques

  • 23 Il est significatif que les planteurs aient accueilli chaleureusement la construction des églises (...)
  • 24 R. Bastide dans M.-I. Pereira de queroz, Réforme et révolution dans les sociétés traditionnelles, (...)
  • 25 E.-W. Hobsbawm cité par M.-I. Pereira de Queroz, ibid., p. 316.
  • 26 S. Freud cité par H. Desroche, op. cit., p. 242.

37Se retrouvent dans le Spiritual les deux pôles qui marquent tout message religieux : un pôle conservateur, l’église et la Bible furent un des instruments de contrôle les plus efficaces dont disposaient les Blancs23 et un pôle prophétique glissant fréquemment vers une forme de progressisme, l’espérance constituant « la métaphore du social24 ». Notons que le plus souvent ce sont des prédicateurs noirs (Nat Turner, Denmark Vesey, Gabriel prosser, Marcus Garvey, Martin Luther King...) qui ont été à l’origine des mouvements de révolte à l’encontre des fondements racistes de la société américaine. Il ne faut donc pas sous estimer le rôle crucial de l’Église dans le combat qu’elle a mené pour la liberté du peuple noir. La croyance peut ainsi devenir dynamique et jouer un rôle moteur dans une éventuelle modification sociale, constituant selon la formule d’Eric W. Hobsbawm des « mouvements archaïques d’agitation sociale25 ». La valeur dynamique de ces « créations en l’air26 » ne tient pas à la validité rationnelle de leur système d’explication mais à la puissance mobilisatrice de leur onirisme. Dans le cadre de la société esclavagiste, celle-ci n’a bien évidemment pu s’exercer que de manière limitative :

Mon Dieu, mon Dieu qu’est-ce que j’dois faire?
Mon Dieu, mon Dieu qu’est-ce que j’dois faire?
Alléluia... (Y 197)
J’vais discuter avec l’Bon Dieu
J’vais causer avec Jésus Christ,
J’vais lui dire c’que j’ai dans l’esprit (Y 187).

38Jésus apparaît comme le seul confident possible mais comment ne pas voir dans les suppliques adressées par Moïse au Pharaon un langage codé, l’expression ambivalente d’une quête de liberté travestie dans l’imagerie biblique ?

Descends Moïse et va vers le rivage.
Parle au vieux roi du peuple égyptien
Dis lui que Dieu t’as sorti d’I’esclavage
Dis lui : not’Dieu va délivrer les siens!
Vous n’peinerez plus sur la terre étrangère,
L’vieux pharaon n’vous tourmentera plus
Descends, Moïse, et va vers la rivière,
Le Seigneur Dieu va sauver l’peuple élu!
L’vieux pharaon va s’mettre à vot poursuite,
Il se noiera dans les eaux d’la Mer Rouge...
Les opprimés n’seront plus dans la peine...
Descends Moïse...
Dis au vieux roi que not’ peuple s’en va (Y94).

  • 27 M. Luther king, La seule révolution, Paris, Casterman, 1968, p. 17.

39Le pharaon, c’est le maître blanc, les hébreux sont les Noirs, Canaan signifie le Nord ou le Canada, le Jourdain, la rivière ou l’océan sont le Mississipi et à l’approche de la Guerre de Sécession, le Seigneur a les traits du Yankee. Les victoires remportées jadis sur leurs bourreaux ne sont pas seulement des contes anesthésiants, des fables démobilisatrices, mais bien des récits exemplaires, des souvenirs réveillés de luttes qui ont réussi, avec un bonheur et une liberté trouvés non point dans l’au-delà, après la mort des justes, mais en ce monde. Josué livra la bataille de Jéricho et il effondra les murailles, Daniel est remonté de la fosse aux lions, or ce qui fut peut demain recommencer. Cette utilisation particulière des chants religieux est signalée par Martin Luther King : « Nos Negro Spirituals aujourd’hui si admirés dans le monde entier étaient souvent des codes. Nous chantions « le ciel » qui nous attendait et les maîtres des esclaves écoutaient, en toute innocence, sans se douter que nous ne parlions pas de l’au-delà. Le mot « ciel » désignait le Canada et le Noir chantait l’espoir qu’en s’enfuyant par « le chemin de fer souterrain », il y parviendrait un jour27 ». Certaines scènes du roman d’Harriet Beecher Stowe, « La Case de l’oncle Tom » font revivre de façon saisissante quelques aspects du voyage. Après l’adoption en 1850 par de nombreux États du Sud de lois répressives, les « Fugitive Slave Act », des philanthropes s’organisèrent pour établir un « chemin secret ». L’« Underground railways » s’étendait sur des milliers de kilomètres avec relais et cachettes et il permit à quelques 100 000 fugitifs de gagner les États libres du Nord ou la colonie britannique du Canada :

Qui sait
C’est p’t-êt la dernière fois, qui sait?...
Qu’vous m’entendez prier (Y 176).

40Face à la violence du système des plantations, la fuite était le seul moyen pour le Noir d’échapper à son anéantissement. Fuite psychologique dans une religion compensatrice mais aussi fuite physique que le chant n’hésite pas à décrire plus ou moins nettement :

Par un d’ces beaux matins et plus tôt que vous n’croyez
J’m’reposerai
J’ajusterai mes ailes, j’m’envolerai en silence... (Y231).
L’’patron, i’va t’vendre oh ! oh ! oh!
File, file, file
Avant le point du jour... (Y 69).

41Parfois même la force du désespoir dépasse celle de la crainte et dans un sursaut de révolte l’esclave laisse échapper sa haine du maître et son désir de justice :

J’irai chez la patronne, j’prendrai la pierre d’une meule
J’irai chez la patronne, la patronne est toute seule
Elle est encore couchée et j’lui casserai la gueule (Y254).
Ο mes frères n m’aiderez vous pas
Ô mes sœurs n’m’aiderez vous pas
Ô prêcheurs n’m’aiderez vous pas
À lutter
À prier (Y 154).

42Ainsi découvre t’on que résignation ou joie insouciante ne sont pas les caractéristiques exclusives des manifestations vocales des esclaves, que ces dernières témoignent, en tant que phénomène collectif, de la permanence d’une tendance protestataire dans la conscience noire. Celle-ci n’en demeure pas moins relativement marginale, reflet des divers conditionnements pesant sur la communauté noire et ses modes d’expression.

La figure de l’acculturation : une identité socio-politique étroitement conditionnée

43Les Spirituals comme toute autre forme d’expression, ne sont pas des créations autonomes indépendantes des structures sociales dans lesquels ils s’inscrivent. Ils témoignent de l’état d’esprit de la communauté noire et des rapports de force qui l’opposent au pouvoir dominant, laissant transparaître les multiples conditionnements qui pèsent sur la formulation d’une identité socio-politique noire.

La force de la contrainte

Une perception diffuse de l’oppresseur

44Le Spiritual c’est le verbe d’une identité en creux. Auto image et hétéro image demeurent médiatisées par les symboles religieux et l’expression semble prisonnière d’un certain conformisme. L’inégalité créatrice d’oppression est décrite mais sur un ton de résignation comme s’il fallait à tout prix faire taire ses rancunes ou ses espoirs. On chante la misère et le malheur mais on ne cherche pas à en dénoncer les responsables :

J’roule ma boule
J’roule ma boule
J’roule ma boule dans un monde méchant (Y 154)
I est tout pareil à son papa
Qu’est enfermé loin d’moi, là bas... (Y256).

45Le message demeure général, flou, c’est le monde qui est méchant, ce n’est pas le système ni le Blanc ou le maître, c’est là bas que l’homme est enfermé, ce n’est pas en prison. Même si l’on peut noter ici ou là quelques références précises à l’oppresseur, la plupart des Spirituals introvertissent volontairement ou non une claire identification du mal qui les frappe. Ce mal lui-même est comme étouffé, enfermé par une conscience qui masque les dures réalités de la vie de l’esclave. Aucune référence, fut-elle allusive à l’Afrique, peu de textes relatifs aux relations amoureuses entre Noirs ou aux accès de colère, autant de points qui marquent en creux le Spiritual, chant d’une misère qui ne peut pas, n’ose pas peut-être s’exprimer pleinement. Qu’en est-il alors du Négro Spiritual ? Vertige de la souffrance sans parole, refoulement comme mode de défense, trahison de l’identité profonde du Noir, masque qui triche, dérivation d’une explication rationnelle vers une réponse mythique mais peut-être plus rassurante ou adaptée ?

  • 28 Cité par E. Southern, op. cit., p. 128.
  • 29 Cité par M. Fabre, Les Noirs américains, Paris, Armand Colin, 1967, p. 94-95. Ceci explique le rej (...)

46Malgré le caractère souvent codé du message, il est indéniable que dans une large mesure le Blanc est parvenu à conditionner l’esclave, à lui faire intérioriser les raisonnements tendant à justifier sa situation par l’argument de la malédiction divine. Certaines observations d’anciens esclaves portant sur les offices religieux qui leur étaient réservés sont particulièrement révélatrices. L’un d’eux note que l’unique thème du sermon du pasteur était « Serviteur, obéis à ton maître, c’est la volonté du Seigneur28 ». Un siècle plus tard, Martin Luther King soulignait que « les forces religieuses des États-Unis n’ont pas cru en leur mission prophétique de combat pour la justice raciale. L’Église s’est trop souvent contentée de murmurer de pieuses bêtises et de dévotes banalités... Elle a souvent participé activement à la sécrétion et à la cristallisation des habitudes et des comportements sociaux du système raciste. Elle a couvert d’un manteau de sainteté les mécanismes de la ségrégation29 ». Bien sûr le Spiritual utilise la symbolique biblique pour mieux dévoiler l’injustice terrestre mais ne propose pas pour autant une société ou des valeurs alternatives. L’espérance enferme l’acteur social dans le pacifisme intégral d’une doctrine de rédemption détournant la violence sociale dans la liturgie religieuse.

  • 30 On a ainsi pu estimer à 250 le nombre d’insurrection d’esclaves aux USA jusqu’à la Guerre de Séces (...)

47Encouragée par les Blancs qui y voyaient une bonne école de résignation, la religion n’a pourtant pu empêcher les révoltes qui n’ont cessé d’ensanglanter les États du Sud30. Là encore les Spirituals semblent ignorer la lutte de ces martyrs morts pour la défense de la liberté. Point de référence aux soulèvements menés par Gabriel Prosser (1800), Denmark Vesey (1822), Nat Turner (1831)...

48Cette amnésie de l’Histoire noire n’empêchera pas les esclaves de cerner une des contradictions du système. La servitude institutionnalisée et justifiée par toute une partie du clergé constitue en effet un démenti cinglant aux enseignements du Christ :

Vous appelez ça d’la religion ?
Non, non!
Non, mon garçon!
Certains d’ces fameux prêcheux là
Ne dégoisent leur prêchi-prêcha
qu’pour accroître leur réputation
J’appelle ça un’dégoûtation!
Certains membres d’la communauté
I’causent tout l’temps d’la charité
Z’ouvrent leur bec tout grand pour chanter,
Mais d’mandez leur une p’tite aumône,
Plus d’chant, plus d’ami, plus personne (Y 172).

49Sur un ton satirique et mordant, de très rares Spirituals remettent en cause l’honnêteté des prêcheurs qui n’accordent pas leurs actes avec leurs paroles :

Tu te prétends membre de l’église
Tu redresses si haut la tête
Tu pris Dieu avec ta langue bien pendue
Mais tu laisses ton cœur par derrière (S 150).

50L’hypocrisie du Blanc n’échappe donc pas entièrement au sens critique de son serviteur, la réprobation même voilée parvenant à traverser le chant. Mais il a fallu les premiers grondements de la guerre civile pour que la soif de liberté de l’esclave s’exprime enfin en termes clairs :

Plus d’bloc au marché pour moi!
Oh jamais plus!
Plus d’coup d’fouet sur l’dos pour moi!
Oh jamais plus!
Plus d’maîtresse braillant après moi!
Oh jamais plus (Y 77).

51En 1860, l’élection d’Abraham Lincoln acheva d’exaspérer les États du Sud. Onze États esclavagistes firent sécession, formant une fédération à part. La guerre civile débute en avril 1861. Le Nord forme des régiments de soldats noirs et en 1863 Lincoln proclame l’abolition de l’esclavage. En décembre 1965 les États-Unis ratifient l’introduction du fameux 13e amendement dans la constitution. Quelques mois après la cessation des hostilités et l’assassinat du Président, les fondements juridiques de l’esclavage prenaient fin.

52Le Spiritual nous propose ainsi une vision lacunaire de l’esclavage dans une stratégie d’occultation de l’Histoire : Absence de l’Afrique comme si le Noir avait rayé de sa mémoire le souvenir d’avoir appartenu à un peuple libre mais aussi absence d’une description précise de la condition d’esclave qui se devine plus qu’elle ne se lit dans le chant. Il traduit aussi la non identification explicite de l’adversaire, qui reste le plus souvent non défini, volontairement détourné par adhésion à des valeurs imposées génératrice de soumission, au moins apparente.

La nécessaire adaptation

53À l’évidence le contrôle social a pesé lourdement sur les comportements collectifs de la communauté noire et sur leurs modes d’expression d’où la thématique symbolique et la bienveillante neutralité qui caractérisent le Spiritual.

  • 31 M. J. Herskovitz, op. cit., p. 168.

54On a pu expliquer la relative passivité du Noir à l’égard de la société dominante et de ses valeurs par les effets de la souplesse devant toute expérience nouvelle, « souplesse qui est en soi une tradition profondément ancrée en Afrique31 ». Dans l’Ouest Africain, il était ainsi courant, tant pour les conquérants que pour les vaincus, d’adopter mutuellement leurs divinités et de préférer l’adaptation à l’affrontement. Comment ne pas voir ici qu’il ne s’agit en rien de la survie d’un trait psychologique ancien mais d’une réponse aux exigences de la société esclavagiste ?

55À Georgetown, en Caroline du Sud, des esclaves furent fouettés pour avoir osé chanter ce Spiritual lors de l’élection du Président Lincoln :

Nous combattrons pour la liberté
Jusqu’à ce que le Seigneur nous rappelle à lui
Nous serons bientôt libres
Jusqu’à ce que le Seigneur nous rappelle (S 193).

  • 32 Dans la phénoménologie du contact culturel, Sélim Abou distingue trois modes d’acculturation : spo (...)
  • 33 Cité par J.-C. Arnaudon, Dictionnaire du Blues, Paris, Fillipacchi, 1977, p. 12.
  • 34 Cité par M. Dufrenne, La personnalité de base : un concept sociologique, Paris, PUF, 1966, p. 239.
  • 35 Cf. P.-M. Chombart de lauwe, Pour une sociologie des aspirations, Paris, Denoël, 1969.

56Le plus souvent soumis à une « acculturation forcée32 », le Noir est placé bien malgré lui dans un jeu relationnel à sens unique : le maître commande, il obéit. En 1832, peu après la répression de la révolte fomentée par Nat Turner qui avait assassiné cinquante-cinq blancs, un membre de la Chambre des Représentants de Virginie précise : « Nous avons autant que possible fermé toute avenue par laquelle la lumière puisse pénétrer dans l’esprit des esclaves. Si nous pouvions supprimer leur capacité de voir la lumière, notre tâche serait terminée, ils seraient alors au même niveau que les bêtes des champs, et nous serions en sécurité. Je ne suis pas certains que nous ne le ferions pas si nous pouvions en trouver le moyen, et cela au nom de la nécessité33 ». L’intérêt bien compris de l’acteur social l’amène ainsi à tenir compte des risques de sanction négative dans ses calculs et la ritualisation de la distance inter raciale le contraint à mettre en cause une stratégie plus proche de l’adaptation que de la protestation, une « accommodation attitude » selon la formule de Dollard34. Les Spirituals montrent clairement que la vie de l’esclave est enfermée dans un état de misère tel qu’il ne permet plus aux aspirations de se manifester35. La réalisation et l’expression des aspirations dépendent en effet de la liberté de choix. Or, dans certaines conditions matérielles et sociales, un individu ou un groupe trop absorbé par le souci de dominer une situation difficile, et soumis à un rapport de force trop défavorable, ne choisit plus en fonction de ses intérêts. Ce « comportement de préoccupation » est flagrant dans la tradition musicale du Spiritual :

  • 36 Cité par P. Carles, J.-L. Comolli, Free jazz, Blackpower, Paris, Éd. Galilée, 1979, p. 179.

Notre père qui est aux cieux
Le blanc me doit onze et me paie sept
Que ton règne arrive, que ta volonté soit faite,
Et si j’avais pas accepté ça, j’aurais rien eu36.

  • 37 Aimé Cesaire.
  • 38 R. Wright, Black Boy, Paris, Gallimard, 1981, p. 331.
  • 39 Sur cette question qui ne peut être développée ici, cf. A. Memmi, Portrait du colonisé, Paris, Pay (...)

57Il se poursuivra du reste assez largement dans le Blues. Du Spiritual au Blues on passe de l’individu ou de la communauté simple élément d’un mécanisme social à la personne ayant acquis une relative autonomie, mais fondamentalement, « l’inoubliable métamorphose37 » que représente l’abolition ne changera rien et il faudra plus d’un siècle pour que les mentalités évoluent significativement. C’est que, d’abord imposée, l’acculturation devient ensuite recherchée par le dominé lui-même, unique moyen pour celui-ci de s’intégrer à un système qui tente pourtant de le rejeter. Mis à la porte d’un atelier parce que les employés Blancs ne voulaient pas de Noirs, un des personnages du célèbre roman de R. Wright, « Black Boy », s’exprime ainsi : « Je ne pouvais pas éprouver de la haine pour les hommes qui étaient responsables de la perte de mon travail. Ils ne me paraissaient pas être des individus mais au contraire ne représentaient pour moi qu’un élément d’une immense et implacable machine contre laquelle toute haine paraissait inutile38 ». Le portrait mythique et dégradant élaboré par l’oppresseur finit même dans une certaine mesure par être vécu par le dominé39. En consentant plus ou moins consciemment à cette idéologie, la communauté noire confirme d’une certaine manière le rôle qu’on lui assigne, et tolère bon gré mal gré l’oppression qu’on lui impose, créant un complexe d’infériorité, un manque de confiance en soi souvent générateur de troubles psycho-sociaux.

  • 40 Cité par E. Southern, op. cit., p. 133.

58L’absence de revendication explicite dans les Spirituals ne signifie cependant pas que les aspirations n’existent pas mais simplement que les ressources mobilisables sont trop réduites. Il est sur ce point frappant de constater que le message évolue vers une forme d’expression sensiblement plus agressive à l’approche de la Guerre de Sécession. Il importe donc de demeurer prudent dans la caractérisation de identité socio-politique mise en avant par le Spiritual. Consentement externe et interne doivent être distingués et l’identité sociale de la personnalité intime pourrait consister en une solidarité avec d’autres valeurs et d’autres idéaux que ceux exprimés ouvertement. Les planteurs se méprenaient sur les chants des esclaves considérant les Noirs de leur plantation comme « un grand troupeau de joyeux esclaves satisfaits, [...] toujours contents et travaillant en chanson40 ». Bien souvent le verbe musical se présente en fait comme « the mask that grins and lies » (le masque qui grimace et qui ment) exprimant aussi par ses silences cette « muette hostilité qui sépare l’oppresseur de l’opprimé » :

Personne ne sait l’chagrin qu’j’ai eu
Personne ne l’sait, sauf Jésus
Personne ne sait l’chagrin qu’j’ai eu (Y 158)...
J’ai l’cœur trop gros, Jésus, pour m’lamenter tout haut (Y218).

59La force de la contrainte a ainsi étroitement conditionné l’expression et la nature du regard que la communauté noire a porté sur son Nouveau Monde en l’orientant vers une approche conformiste. D’autres facteurs propres à la société américaine sont venus renforcer cette logique perceptible non seulement dans les Spirituals mais aussi et plus nettement dans la tradition « bluesique ».

Les déterminations contextuelles du chant41

Structures et statuts de la communauté noire

60L’importance et la nature des relations entre Noirs et Blancs ont influencé les comportements des groupes en contact en orientant leurs perceptions mutuelles. Aux Antilles voisines où la population noire est démographiquement dominante le rapport à l’identité de la communauté de couleur se pose en des termes différents. Sur le continent, il est indéniable que, malgré la dureté de la société esclavagiste, l’étroitesse des contacts avec les Blancs du Sud des États-Unis majoritaires démographiquement a facilité l’intégration de la culture anglo-saxonne à la mentalité noire.

  • 42 Cela ne semble cependant pas avoir été le cas aux Antilles françaises et notamment à la Martinique (...)
  • 43 L. Armand, D.-C. Martin, M. et M.-F. Toinet, Les États-Unis et leurs populations, Bruxelles, Compl (...)
  • 44 Chiffre cité par M. Fabre, op. cit., p. 12.

61Alors que dans les îles les plantations de canne à sucre nécessitaient une main d’œuvre servile abondante, les Noirs étant souvent réduits à n’avoir de contact qu’avec d’autres Noirs42, dans le Sud des USA tourné vers la culture du coton, « le phénomène de la grande plantation possédant des équipes d’esclaves nombreuses et vivant isolées dans leurs quartiers, fut minoritaire. Prédominaient... les petites exploitations ou Noirs et Blancs vivaient au contact direct les uns des autres43 ». Dans le Deep South, avant la Guerre de Sécession, 86 % des fermes comptaient moins de vingt esclaves44 et un régime patriarcal permettait souvent le maximum d’intimité entre maîtres et esclaves, tout en maintenant le Noir dans une stricte position d’infériorité. Cela a probablement eu une profonde influence sur les phénomènes de perpétuation ou d’oubli des traditions africaines ainsi que sur l’idée que le Noir se faisait de sa place dans la société. Le rapport de l’esclave à la religion de ses maîtres est à cet égard révélateur. Alors que dans les Caraïbes sous influence anglo-saxonne le christianisme s’est assez largement limité à une simple juxtaposition, aux États-Unis, le protestantisme a été profondément intériorisé par le Noir, accentuant par là la rupture avec le continent originel et l’intégration au système de valeurs occidentales.

62D’autre part, les possibilités de différenciation sociale, bien que réduites, étaient réelles. Le groupe des esclaves n’était pas socialement homogène : à côté des « nègres des champs », un petit nombre était affecté aux travaux domestiques ou aux tâches artisanales ce qui leur valait un statut valorisé et une plus grande intimité avec les maîtres. Le cinéma nous a familiarisé avec ces courtiers privilégiés sur le marché de l’échange des biens culturels et symboliques, ces serviteurs, artisans, cochers, musiciens parfois, qui faisaient socialement fonction d’intermédiaire. Fiers de leurs privilèges, de leur savoir dans le meilleur des cas et de leur relative liberté, ils étaient un peu les représentants des Noirs dans le monde des Blancs, les représentants des Blancs dans le monde des Noirs, vecteurs d’échanges importants.

  • 45 Notons qu’en 1830 près de 4000 familles noires libres possédaient des esclaves. Chiffre cité par P (...)
  • 46 F. Masnata, op. cit., p. 37.

63En outre, il y eu toujours durant la période esclavagiste des Afro-Américains libres, ce qui montre bien que malgré leur petit nombre, l’aliénation de la personnalité des Africains ne fut pas une donnée immédiate et constitutive de la culture coloniale d’Amérique du Nord. Ce n’est en effet qu’à partir de 1650 que la notion de travailleur à terme disparaît et que l’esclavage devient pour les Noirs le statut dominant. De ces petits groupes originels de Noirs libres sont nées des communautés qui faisaient apparaître avec plus de netteté encore le caractère inhumain de l’esclavage, cette « institution particulière45 ». « En 1790 on comptait quelques 60 000 Noirs libres, en 1860 ils étaient environ 500 000 qui se répartissaient sensiblement de façon égale entre le Nord et le Sud46 ». De surcroît les esclaves les plus travailleurs ou les plus chanceux arrivaient parfois, au bout de longues années, à économiser le prix de leur liberté. C’est ainsi que Richard Allen, fondateur de l’Église méthodiste épiscopale africaine a pu s’affranchir. Même si « Noir libre » était loin de signifier « Homme libre », les Noirs se rendaient bien compte que l’esclavage, malgré toute sa dureté, laissait ouvert un certain nombre de canaux de mobilité verticale, soit à l’intérieur même de la structure esclavagiste (passage des travaux des champs aux travaux domestiques ou de commandement), soit à l’intérieur de la structure de la société globale (affranchissement et entrée dans le groupe des Noirs libres). Loin de mobiliser les énergies protestataires des esclaves, ces possibilités de changement de statut les enfermaient dans une logique conformiste. Ce manque de cohésion de la minorité noire américaine explique au moins en partie, et cela est net dans les Spirituals et plus encore dans les Blues, la faiblesse de la conscience collective et la relative passivité de ses membres.

64Après la Guerre de Sécession la position de la communauté noire est encore plus ambiguë car le dominé (à l’exception des indiens) n’est pas ici, comme en Afrique, en situation coloniale. Il vit en effet dans un pays libre et indépendant en participant activement à son histoire. La constitution et la reproduction de la communauté se sont faites à partir d’emprunts au système de valeurs blanc qu’ils côtoyaient, auquel ils étaient soumis et qu’ils ont transformé. Leur identité ne saurait donc se trouver ailleurs que sur ces terres et ce d’autant moins que le mythe américain exerce sa capacité d’attraction.

La spécificité de la nation américaine

  • 47 Huddie Ledbetter, Bourgeois Blues.

65Alors que la réalité des faits semblerait impliquer une opposition au système qui a toléré l’esclavage, engendré le racisme et la ségrégation, les Spirituals et plus tard les Blues, même s’ils mettent en évidence les injustices dont les Noirs sont plus que quiconque victimes, ne rejettent pas les cadres de la démocratie américaine. Ce «pays des braves, cette terre des hommes libres47 » fait figure de mythe comme si l’illusion pouvait être plus grande que la réalité, comme si le drapeau étoilé pouvait faire oublier la contradiction fondamentale entre les valeurs éthiques du modèle américain et leur inscription historique qui consacre, après le génocide indien, l’exclusion de la minorité noire.

66La non identification explicite de l’oppresseur dans les Spirituals et l’appropriation des valeurs du «credo américain» dans les Blues peuvent être expliquées par cet attrait irraisonné pour l’Amérique. Aux yeux des exclus, le pays porte en lui les germes de la libération et les difficultés doivent se régler avec le temps, par une évolution naturelle du système. En se développant autour de mythes mobilisateurs (absence de frontières, idéal démocratique, société d’abondance, individualisme, réussite par le travail...) qui sont la négation d’une structure de classe, la démocratie américaine parvient dans une certaine mesure à occulter les rapports de domination au profit du groupe de référence (White Anglo-Saxon Protestant). La tradition musicale noire américaine reproduit fidèlement la réinscription dans la mentalité populaire des traits saillants de l’idéologie dominante qui laisse espérer que chacun, par le seul mérite de ses qualités personnelles peut intégrer le système.

  • 48 A.-M. Schlesinger La désunion de l’Amérique, Paris, Ed. Liana Levi, 1993, p. 13. Notons que l’on a (...)
  • 49 Chiffre cité par P. Carles, J.-L. Comolli, op. cit., p. 133.

67Le rapport au passé, ou plus exactement son absence dans les chants, s’inscrit dans une même logique. Les États-Unis ont longtemps refusé l’illumination que la connaissance du passé projette sur le présent et « le slogan national, jamais exprimé et néanmoins réel, aurait pu être : "Ne regardons jamais en arrière48 ». Devenir Américain impliquait de se nier dans sa réalité antérieure, rupture avec les traditions et détachement à l’égard du passé étant synonyme de modernité. Le désir d’intégration du Noir américain était tel qu’il semble avoir effacé de sa mémoire un passé dont il n’a pas pu ne pas conserver quelques souvenirs. Cette amnésie collective lisible dans le Spiritual peut s’expliquer par l’auto-censure ou par l’intensité du déracinement qu’ont constitué la Traite, les ventes et la dispersion des esclaves. Mais comment comprendre l’occultation du passé récent dans le Blues sinon comme une volonté délibérée d’intégrer le corps de la nation américaine ? En 1822 des abolitionnistes noirs et blancs ont fondé le Libéria mais moins de 50 000 américains devaient rallier le nouvel État49. Cela montre bien que malgré l’injustice et la violence dont ils étaient victimes, les Noirs espéraient avoir accès aux avantages matériels, jusque-là réservés aux Blancs, que pressentait la vie aux USA. Près d’un siècle plus tard, le projet de retour à l’Afrique de Marcus Garvey, la Black Star Line, fut un échec retentissant.

  • 50 Cité par R. Ertel, G. Fabre, E. Marienstras, En marge sur les minorités aux États-Unis, Paris, Mas (...)
  • 51 Cité par P. Olivier, Le monde du Blues, Paris, Arthaud, 1962, p. 7.

68Il s’agit là encore d’une des conséquences de la spécificité de la société américaine qui favorise l’espoir d’intégration à un système et perpétue le mythe d’un pays porteur de valeurs et de richesses inconnues ailleurs. De même, selon Hirschman, « dans la tradition américaine on a accordé une position extraordinairement privilégiée au fait de s’en aller... Cette préférence pour le caractère de netteté que présente le départ par rapport au désordre et au déchirement que provoquent les paroles, s’est retrouvé tout au long de notre histoire nationale50 ». Pourquoi élever la voix pour contredire et s’attirer des ennuis alors que l’immensité du pays fait qu’il est toujours possible de se soustraire à un environnement donné s’il devient trop déplaisant. La fixation progressive d’une nouvelle frontière que Frédérick Jackson Turner a appelé « l’issue de secours à la servitude du passé » a joué à plein dans la représentation que le Noir américain a pu se faire de la société. Pourtant tous les arguments ont été évoqués pour justifier l’esclavage, tous les stéréotypes ont été repris pour rationaliser cette situation, exclusion et intégration symbolique servant à perpétuer la domination blanche. Les Spirituals comme les Blues (mais de manière différente) ne sont pourtant pas fondamentalement pessimistes. Leur détresse ou leur mélancolie sont transformées par une irrésistible espérance aboutissant à une affirmation triomphante de la vie et du mouvement. Comme l’écrivait Richard Wright : « peut-être cet espoir tenace, sans cesse renaissant tel un phénix des cendres de la frustration, est-il un élément emprunté au dynamisme optimiste des américains blancs51 ? » La déclaration d’indépendance des USA (1776) ne résonne-t-elle pas comme l’hymne vibrant d’un paradis terrestre ? : « Tous les hommes naissent égaux, sont dotés par le créateur de droits inaliénables parmi lesquels la vie, la liberté et la recherche du bonheur »...

69Pris sous leur aspect de message identitaire, les Spirituals apparaissent en fin de compte comme une expression assumant une fonction de resserrement et de structuration de la communauté noire en lui fournissant une grille d’interprétation et dans une certaine mesure de dépassement de son statut social défavorisé. Mais ce qui domine dans le chant c’est avant tout l’effet de la formidable pression sociale exercée par la société dominante sur la minorité noire américaine. La force de Dieu sauve mais fondamentalement l’Homme ne sera un véritable sujet qu’au paradis.

70Avec le Blues qui perpétuera largement, mais de manière laïcisée, le rapport du Noir à l’Amérique lisible dans la musique religieuse, seules la force et la ruse peuvent sauver. L’Homme se fait alors sujet par une appropriation de sa détresse dans une société qui ruine l’espoir et où le relatif paternalisme du Sud a laissé place à la froide ségrégation et au racisme ordinaire.

71Après la Seconde Guerre mondiale et les indépendances africaines, les jeunes générations assumeront mal cette philosophie pacifiste et intégrationniste qui semble donner peu de résultats concrets tant il est vrai, selon la formule de Gunnar Myrdal, que pour l’essentiel aux États-Unis, « le problème Noir est un problème Blanc ». Toujours de manière euphémisée, les Spirituals des années 1960 traduisent une certaine évolution des consciences :

Paul et Silas étaient en prison
Personne ne fournissait caution
Perdez pas courage, tenez bon!
Paul et Silas chantaient tris haut
Elles s’ouvrirent les portes du cachot...
Perdez pas courage, tenez bon ! (Y272)
Tu t’battras pour la cause ?
Ben oui Seigneur!
Tu tiendra tête au juge ?
Ben oui Seigneur ! (Y268).

  • 52 J.-P. Sartre cité par L. Kesteloot dans Anthologie négro-africaine, Verviers, Marabout, 1981, p. 8 (...)

72Jusqu’alors dénoncée comme une chaîne, la ségrégation deviendra réclamée comme un drapeau. Désormais « Black is beautiful », la catégorisation réductrice imposée par l’altérité devient constituante, une négritude révoltée s’exprimant dans la « négation de la négation du nègre52 ». Avec le Free Jazz, le Reggae et le Rap la main tendue se transformera, sous des formes diverses, en poing levé. Une logique de contre-acculturation se dessine dans une volonté de réécriture de l’Histoire porteuse d’une tentative de redéfinition de l’identité de la communauté noire.

73Le mouvement de la prise de conscience politique et de l’affirmation identitaire n’est cependant pas monolithique et unilinéaire. Il est en fait la succession dans le temps d’attitudes contradictoires qui dans des rapports de forces variables ont toujours coexisté. Le détour par la sociologie du chant permet d’appréhender les tendances lourdes des trajectoires psychosociales de ses locuteurs sans pour autant en épuiser la richesse. Les consciences et inconscients collectifs dévoilés par les chants ne sauraient rendre compte des pratiques d’acteurs individuels qui peuvent, a posteriori, s’avérer déterminantes pour l’ensemble de la communauté. De plus il serait hasardeux, voire illégitime, de faire dire à la musique ou aux chants plus qu’ils ne disent. Ces derniers n’ont du reste pas pour fonction première de renvoyer l’image réelle de la société ou des valeurs propres à un groupe. Miroirs déformants et transformants, les expressions musicales agissent comme des révélateurs sociaux ambivalents, symboles de la société ou de son envers mais aussi jeu dans sa marge.

Notes

1 M. Yourcenar, Fleuve profond, sombre rivière, Paris, Gallimard, 1966, p. 7.

2 On rencontre un processus comparable avec la Country Music. Sur ce point cf. Richard A. Peterson, traduction M. Mittner, « La fabrication de l’authenticité, la country music », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, n° 93, juin 1992, p. 3-19.

3 M. Yourcenar, op. cit., p. 43.

4 Pour une mise en perspective des Spirituals et des Blues on pourra se reporter à notre thèse, Chants et Culture afro-américains, une étude comparative du Negro Spiritual, Blues, Reggae, thèse de doctorat en Science Politique, Université des Sciences Sociales de Toulouse, 1984, 500 p.

5 On trouvera une présentation générale et concise de la musique religieuse américaine dans Ρ. Carles, A. Clergeat, J.-L. Comolli (SOUS la direction), Dictionnaire du jazz, Paris, Robert Laffont, 1988, p. 961-964 (D.-C. Martin).

6 À l’exception notable de la secte des Quakers fondée par Georges Fox en Angleterre et qui exerça une forte influence en Amérique du Nord aux XVIIe et XVIIIe siècle.

7 Cela d’autant plus qu’au XIXe siècle se multiplient le nombre de prédicateurs noirs et les services religieux propres aux esclaves.

8 Le « Lining-out » est une technique destinée à permettre à des illettrés de chanter les cantiques. Le pasteur lit lentement chaque vers avant qu’il ne soit repris en chœur par l’assemblée.

9 Nous nous sommes essentiellement reporté ici à trois ouvrages fournissant un riche éventail des pratiques vocales en Amérique du Nord : G.-C. Balmir, DU chant au poème; Essai de littérature sur le chant et la poésie populaire des Noirs américains, Paris, Payot, 1982 ; E. Southern, Histoire de la musique noire américaine, trad. C. Yebick, Paris, Buchet Chastel, 1976 ; M. Yourcenar, Fleuve profond sombre rivière. Les Negro Spirituals, commentaires et traductions, Paris, Gallimard, 1966. Afin d’alléger l’appareillage de notes nous indiquerons après chaque citation de chant l’initiale du nom de l’auteur à qui nous empruntons l’extrait (Balmir, Southern, Yourcenar) et la page de la référence.

10 Cité par H. Desroche dans « L’Autre et Tailleurs », hommage à Roger Bastide, Paris, Berger Levrault, 1976, p. 235.

11 Cité par F. Masnata, Pouvoir blanc, Révolte noire, Paris, Payot, 1968, p. 27.

12 Cf. Ancien Testament, Psaume 78.

13 M.-J. Herskovits, L’héritage du Noir, mythe et réalité, Paris, Présence Africaine, 1962, p. 234.

14 R. Wright, Twelve million black voices, New York, 1941, p. 68.

15 R. Bastide dans Les Amériques noires, Paris, Payot, 1967, p. 31 note que « le principe de coupure a une importance particulièrement grande pour l’homme marginal car il lui permet d’éviter les tensions propres aux chocs culturels... Le Noir brésilien peut participer à la vie économique et politique brésilienne et être en même temps un fidèle des confréries religieuses africaines, sans qu’il sente une contradiction entre les deux mondes dans lesquels il vit ».

16 E.-W. Muhlmann a montré que lorsque le seuil de tolérance à la pression historique est dépassé, « les hommes se révoltent contre « l’excès d’Histoire » et appellent de leurs vœux un état de suspens de l’Histoire » in Messianismes révolutionnaires du Tiers Monde, Paris, Gallimard, 1968, p. 214.

17 R. Bastide, op. cit., p. 197.

18 Les tambours tant interdits par les maîtres, l’expression du rythme passait par les battements de mains ou de pieds.

19 Cf. R. Bastide, op. cit., p. 184.

20 Ibid., p. 208.

21 E. Southern, op. cit., p. 130-131.

22 G.-C. Balmir, op. cit., p. 318.

23 Il est significatif que les planteurs aient accueilli chaleureusement la construction des églises mais se soient montrés plus réticents envers les écoles.

24 R. Bastide dans M.-I. Pereira de queroz, Réforme et révolution dans les sociétés traditionnelles, Paris, Anthropos, 1968, p. XVII.

25 E.-W. Hobsbawm cité par M.-I. Pereira de Queroz, ibid., p. 316.

26 S. Freud cité par H. Desroche, op. cit., p. 242.

27 M. Luther king, La seule révolution, Paris, Casterman, 1968, p. 17.

28 Cité par E. Southern, op. cit., p. 128.

29 Cité par M. Fabre, Les Noirs américains, Paris, Armand Colin, 1967, p. 94-95. Ceci explique le rejet qu’a suscité le christianisme au profit de l’islam pour une fraction de la communauté noire (Black Muslims (1952)...).

30 On a ainsi pu estimer à 250 le nombre d’insurrection d’esclaves aux USA jusqu’à la Guerre de Sécession. Chiffre cité par H. Aptheker in American negro slave revolts, New York, International Publishers, 1963, p. 162.

31 M. J. Herskovitz, op. cit., p. 168.

32 Dans la phénoménologie du contact culturel, Sélim Abou distingue trois modes d’acculturation : spontanée lorsqu’il n’y a pas de contact permanent entre les populations concernées (américanisation par exemple) ; obligée lorsqu’elle est imposée par la situation mais que le rythme et jusqu’à un certain point les modalités en sont laissées à l’initiative des groupes ou des individus (immigrants) ; forcée lorsque le rythme et les modalités sont planifiés par le pouvoir dominant. Cf. L’identité culturelle : relations interethniques et problèmes d’acculturation, Paris, Anthropos, 1981, p. 56.

33 Cité par J.-C. Arnaudon, Dictionnaire du Blues, Paris, Fillipacchi, 1977, p. 12.

34 Cité par M. Dufrenne, La personnalité de base : un concept sociologique, Paris, PUF, 1966, p. 239.

35 Cf. P.-M. Chombart de lauwe, Pour une sociologie des aspirations, Paris, Denoël, 1969.

36 Cité par P. Carles, J.-L. Comolli, Free jazz, Blackpower, Paris, Éd. Galilée, 1979, p. 179.

37 Aimé Cesaire.

38 R. Wright, Black Boy, Paris, Gallimard, 1981, p. 331.

39 Sur cette question qui ne peut être développée ici, cf. A. Memmi, Portrait du colonisé, Paris, Payot, 1973 et L’Homme dominé, Paris, Gallimard, 1968.

40 Cité par E. Southern, op. cit., p. 133.

41 On retrouve ici les deux dimensions dégagées par A. Oberschall dans sa théorie de la mobilisation : un axe horizontal relatif à la nature des liens sociaux produits à l’intérieur de la collectivité et un axe vertical rendant compte des rapports entretenus par le groupe avec la société dans laquelle il s’insère. Cf. Social conflict and social movement, Englewood Ciffs, N.-J. Prentice Hall, 1973.

42 Cela ne semble cependant pas avoir été le cas aux Antilles françaises et notamment à la Martinique où le phénomène de la grande plantation est largement éclipsé par la « société d’habitation ». Sur ce point cf. J. Petit Jean Roget, La Société d’habitation à la Martinique (16501700), Lille, Atelier de reprographie des thèses, 3 vol.

43 L. Armand, D.-C. Martin, M. et M.-F. Toinet, Les États-Unis et leurs populations, Bruxelles, Complexe, 1980, p. 155.

44 Chiffre cité par M. Fabre, op. cit., p. 12.

45 Notons qu’en 1830 près de 4000 familles noires libres possédaient des esclaves. Chiffre cité par P. Carles, J.-L. Comolli, op. cit., p. 125.

46 F. Masnata, op. cit., p. 37.

47 Huddie Ledbetter, Bourgeois Blues.

48 A.-M. Schlesinger La désunion de l’Amérique, Paris, Ed. Liana Levi, 1993, p. 13. Notons que l’on assiste aujourd’hui, notamment dans la minorité noire, à une attitude inverse. L’Histoire apparaît en effet comme une véritable production sociale et les enjeux autour de son écriture sont essentiels car elle renvoie à la mémoire des groupes, à ses points de repère et donc à leur identité. Dans le sillage d’auteurs comme le Sénégalais Cheikh Anta Diop, de nombreux travaux, plus ou moins fondés scientifiquement, procèdent à une relecture de l’Histoire dans une perspective afrocentriste. Pour une approche critique de ce mouvement cf. Dineshs D’souza, L’Éducation contre les libertés. Politiques de la race et du sexe sur les campus américains, Paris, Gallimard, coll. le Messager, 1992.

49 Chiffre cité par P. Carles, J.-L. Comolli, op. cit., p. 133.

50 Cité par R. Ertel, G. Fabre, E. Marienstras, En marge sur les minorités aux États-Unis, Paris, Maspero, 1971, p. 27.

51 Cité par P. Olivier, Le monde du Blues, Paris, Arthaud, 1962, p. 7.

52 J.-P. Sartre cité par L. Kesteloot dans Anthologie négro-africaine, Verviers, Marabout, 1981, p. 83.

© Presses universitaires de Rennes, 1996

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