Le Discours pour les images

3« Quand je faisais le tour des bouquinistes pour leur demander du Richeome, au lieu de la rarissime Peinture spirituelle ou de l’Académie d’honneur, on m’offrait invariablement la Plainte apologétique, la Chasse du renard Pasquin, ou d’autres écrits d’où se dégageait une même odeur de poudre et dont mes études pacifiques n’avaient que faire. Non pas que ces livres-là manquent de saveur. Richeome fut un des bons polémistes de son temps. Charles Nisard, libéral, érudit, mais qui lisait vite, le trouve d’une violence inouïe. Je n’ai pas eu la même impression. Moins truculent et moins extravagant que Garasse, Richeome me paraîtrait plutôt courtois et discret. Aussi bien, plusieurs oublient-ils que, dans ces duels homériques, les jésuites ne faisaient que se défendre et contre des querelleurs sans scrupule, décidés à les étrangler par tous les moyens, d’ailleurs maladroits en diable et qui allaient au-devant des verges3. »

4Cette citation d’Henri Bremond, tirée du premier volume de L’Histoire littéraire du sentiment religieux, condense bon nombre des enjeux qui sous-tendent l’œuvre du jésuite Louis Richeome. Bremond le présente comme un polémiste très doué, faisant preuve, selon certains, d’une grande violence et selon d’autres, dont Bremond, d’une certaine courtoisie au contraire. Quoi qu’il en soit, cette littérature de controverse dégage une « odeur de poudre », comme le dit si bien Bremond, mais aussi une certaine « saveur ». C’est ce qu’il relève à propos du premier in-folio des œuvres complètes, éditées de façon posthume en 1628, qui renferme les œuvres de combat : c’est « par ces dernières œuvres que Richeome garde, aujourd’hui encore, l’ombre d’une place dans notre histoire littéraire et religieuse4 ». Le paradoxe veut que Bremond ne leur réserve qu’une « place » finalement assez mince dans la suite du chapitre, où l’essentiel de son propos est tourné du côté d’ouvrages comme La peinture spirituelle et les Tableaux sacrés qui ont, il faut le reconnaître, retenu par la suite l’essentiel de l’attention des chercheurs. Car c’est là, comme le souligne à nouveau Bremond, que se dévoile toute la passion de Richeome pour les images : « Il les regarde ou il les évoque avec une sorte de passion, longuement curieux de leurs moindres détails, même de ceux que d’autres que lui jugeraient profanes. […] Il aime si fort à voir des images et à les décrire », mais aussi à les inventer, « car il était peintre lui aussi5 ».

5Il conviendrait d’explorer le socle théorique de cette passion de Richeome pour les images, qui se laisse en partie découvrir à travers ses principaux écrits spirituels (dans les préfaces notamment), mais aussi et d’abord – d’un point de vue chronologique et d’un point de vue théologique – dans son Discours pour les images de 15976. Rappelons que ce Discours constitue le troisième volet d’un triptyque portant le titre de Trois Discours pour la religion catholique, les miracles, les saints et les images. Tout en sachant qu’on ne peut isoler ce volet du reste du triptyque, la question des images étant intimement liée à celle des saints et des miracles – ce qui est bien le cas, comme nous allons le voir, dans la Copie d’une lettre, comme dans la grande majorité des controverses de cette époque –, on va malgré tout traiter séparément de ce discours afin de le resituer au sein d’une controverse qui s’ouvre par la Copie d’une lettre, petit opuscule anonyme (il est probablement de la main de Philippe Duplessis-Mornay) de 55 pages essentiellement consacrées à la question des miracles, pages desquelles vont découler plus de 3 000 pages de passes d’armes entre Richeome et ses adversaires protestants7.

6C’est à Richeome d’ouvrir le feu en 1597 avec ses Trois discours, qui ne connaîtront pas moins de dix rééditions dans les dix années qui suivent8. Trois années plus tard, une première réplique paraît à La Rochelle, signée par François de Saillans (alias Bertrand de Loque) et intitulée Réponse aux Trois Discours du jésuite Louis Richeome9. La polémique rebondit huit ans plus tard avec L’idolâtrie huguenote figurée au patron de la veille payenne de Richeome10, ouvrage plus volumineux encore. La réponse du côté protestant ne se fait pas attendre, puisque la même année, en 1608, Jean Bansilion, pasteur calviniste à Aigues-Mortes, publie à Genève L’idolâtrie papistique opposée en réponse à l’idolâtrie huguenote de Louis Richeome11. Richeome lui répond deux ans plus tard par Le Panthéon Huguenot découvert et ruiné contre l’Aucteur de l’Idolâtrie papistique12.

La résistance de l’image

7Venons-en à présent à l’étincelle qui est à l’origine de cette flambée polémique, la Copie d’une lettre envoiee à monsieur l’esvêque d’Angers, qui est déjà elle-même, soulignons-le, une réplique à la publication d’un recueil de récits des miracles prodigués par l’image de Notre-Dame-des-Ardilliers13. On comprendra d’autant mieux l’engagement de Richeome sur le terrain de Saumur que l’on aura d’abord fait le détour par l’histoire des deux types de périls successifs auxquels aura été exposée l’« image14 » mariale des Ardilliers. D’une part, elle subit deux tentatives de rapt dans le courant des années 1450 ; d’autre part, sa montée en puissance miraculeuse dans les dernières années du xvi^e siècle15 est contestée, par le parti réformateur bien sûr, mais aussi par une fraction du parti catholique, qui exige dans tout le cours du xvii^e siècle des procédures d’authentification toujours plus strictes16. De plus, c’est l’inviolabilité de l’image, son enracinement indestructible au lieu, qui constitue la source même de sa capacité miraculeuse. Car son aura naît de ce lieu imprenable.

8Le cas de Notre-Dame-des-Ardilliers est ainsi d’autant plus précieux pour nous qu’il ne se réduit nullement à un affrontement confessionnel, mais que chacun des deux partis religieux qui se disputent et se partagent le Saumurois dans toute la période17 se trouve confronté à une double violence faite à l’image, que ce soit pour s’en approprier la puissance par le vol ou pour la défaire de sa puissance par la destruction ou par le discours. Si cette image n’est pas détruite, c’est sans doute parce qu’elle se tient dans une position neutre ou neutralisante entre ces deux pôles de violence – et que la violence par le désenchantement est elle-même neutralisée par sa transversalité confessionnelle.

9Nous sommes évidemment bien loin ici des discours attendus sur l’image catholique, mais nous sommes au plus près de la saisie des enjeux considérables de la résistance de cette image, et de la nécessité de fonder en discours cette résistance, d’en rendre raison : ce qui sera en particulier l’objectif de Richeome. Un objectif double : d’une part, celui de poursuivre une méditation sur le lieu de l’image ouverte cinquante ans plus tôt par Ignace de Loyola, et à laquelle le lieu-image du sanctuaire offre un nouveau développement (ici comme à Lorette ou ailleurs), d’autre part, celui, que poursuivait déjà le jésuite Diego Laínez lors des colloques français de 1562 et du concile de Trente, de rechercher les voies d’une réforme de la contemplation visuelle, d’une contemplation en présence de l’image, ou devant l’image – second objectif qui, comme le premier, retrace lui aussi un lieu.

10Ce lieu, il faut y insister ici, est celui du sanctuaire de Notre-Dame-des-Ardilliers, mais c’est déjà et surtout pour Richeome un lieu éditorial – la ville de Saumur d’où vient la Copie d’une lettre curieuse. Rien n’atteste que Richeome se soit jamais rendu dans le sanctuaire, et le Discours pour les images montre tout entier comment, pour des raisons consubstantielles aux conditions de possibilité de la défense des « saintes images », les images singulières sont promptement abstraites de leur matérialité – quoique qu’ait pu être par ailleurs l’attachement du controversiste jésuite au monde tapissé d’images qui est celui d’un homme de son temps –, mais de cela, nous ne savons rien. Il importe toutefois à ce même controversiste d’ancrer son discours dans cette image-là, qui a été menacée, et qui, comme toute image mariale, est tout à la fois d’ici et d’ailleurs, là et partout. Et ceci d’autant plus que les miracles qu’on lui conteste ont bien eu lieu là. Il faut donc bien partir de là, pour entrer ensuite – et n’en plus sortir – dans l’univers de la controverse, où le terrain devient un champ de bataille.

11Comment ce lieu, si l’on revient cependant au sanctuaire des Ardilliers lui-même, était-il administré ? Cette question découvre une nouvelle ambivalence de la période : sa gestion est confiée par Louis XIII aux oratoriens en 1615, aucune autorité locale ne pouvant légitimement être désignée, le sanctuaire ne relevant ni d’une paroisse ni d’un monastère. Un roi, une congrégation tridentine : voilà qui signale un sanctuaire moderne. Mais dans le même temps, le constat et la reconnaissance des miracles sont laissés à la congrégation, alors que le concile de Trente avait décrété l’évêque du lieu comme seul arbitre dans ce domaine. Le « surnaturel », conclut Nicolas Balzamo, que nous suivons largement ici18, déstabilise les prérogatives institutionnelles, sans pour autant, comme il y insiste tout autant, écarter les institutions ; mais il les compose, souvent non sans conflits, et c’est en ce sens que le sanctuaire reste un lieu spécifique, lieu de cette composition.

Richeome et Notre-Dame-des-Ardilliers

12Le Discours de Richeome pour la défense des miracles, des saints et des images19 s’ouvre sur le terrain immédiat de Notre-Dame-des-Ardilliers :

« Messieurs qui vous dîtes Ministres de la Religion réformée […], entre plusieurs traités celui que vous avez intitulé Copie d’une lettre écrite à Monsieur d’Angers contre les miracles faicts en l’église de Notre-Dame-des-Ardilliers de Saumur est demeuré jusqu’ici sans réponse, non par faute de respondants mais par desdain de l’œuvre […]. N’étant ce traité comme tous les autres qu’une nouvelle répétition des arguments jadis faicts contre nostre religion et plusieurs fois défaicts par nos auteurs anciens et modernes, chacun a estimé que votre disette était assez publiée par telles redites et la vérité de notre Foy en rien obscurcie, et qu’il n’était besoin d’autre chose pour vous répondre, sinon que ne répondre plus et vous monstrer par silence que vous parliez en vain et qu’en vain vous travailliez à rouler vos vieilles et brisées machines contre le Roc, qui se moque des puissances d’enfer20. »

13Nous sommes ici, avec un art de l’amplification qui est une marque de Louis Richeome (et plus généralement de l’écriture spirituelle de son temps), dans un ressort éprouvé de la controverse : en toute rigueur, elle ne devrait pas avoir lieu. La vérité est une et elle est déjà là, seule la mauvaise foi (ou le malentendu comme refus d’entendre) fait obstacle à sa manifestation21. Et pourtant :

« Néanmoins, voyant que vous poursuivez toujours de multiplier sous la presse vos discours et qu’à faute, ou d’esprit pour entendre ce qui vous a été autrefois répondu, ou de mémoire pour vous en souvenir ; ou que par dissimulation du passé vous braviez souvent et chatiez le triomphe parmi les simples gens, il nous a semblé bon, soit pour vous éclaircir l’esprit et rafraichir la mémoire, soit pour reboucher la pointe de votre importunité, de vous faire revoir et ressentir les armes dont vous avez et vos ancêtres battus. Et prenant occasion sur le principal sujet de votre traité deschifrer amplement en notre langage en faveur non seulement de notre party mais encore du vostre, qui ainsi le désirent, deschifrer, dis-je, trois points de doctrine […] Ces trois points sont des miracles, de l’invocation des saints et de la vénération des images, que principalement vous touchez22. »

14Il ne faudra donc que répéter, conformément, là encore, au principe de la controverse, qui ne révèle pas une vérité mais la dévoile finalement, luttant par l’obstination de la répétition contre l’obstination inverse de la dénégation. On observera cependant que ce régime produit un curieux effet : pas un mot n’est dit du sujet, c’est-à-dire non pas seulement des saints, des miracles et des images, mais de ce qui nourrit le désaccord des deux partis – comme si, de fait, ce désaccord s’évanouissait déjà.

15Richeome en dit à peine plus dans le dernier paragraphe de l’introduction aux Trois Discours :

« Pour mettre rez terre les erreurs que vous tenez des miracles, des saints et des Images, il faut faire quelque fondement, comme général appareil de notre batterie, et sçavoir particulièrement ce que c’est que miracle, qui en est facteur, pourquoi il se faict et en quelle saison. Pour détruire la vérité de l’invocation des saints et de la vénération des images, de premier abord vous battez les miracles, qui sont de très bonnes armes pour défendre la doctrine catholique et en parlez comme ne sachant ni leur essence ni leur source, ni leur usage ; au moyen de quoi pour vous aller a une rencontre de front, il est nécessaire de commencer aussi par les miracles et vous repousser premièrement par l’endroit où vous donnez la première charge23. »

16La stratégie de Richeome est tout à fait conforme aux grandes orientations doctrinales de son temps : le fait du miracle est tout à la fois très largement mis en marge de l’explication du monde, dans laquelle il n’est plus que l’exception qui confirme la règle, c’est-à-dire les lois de la nature, qu’elles soient ou non continuellement créées, et placé au cœur même des phénomènes comme une sorte de double enchanté. Ainsi pourra-t-on tout à la fois renoncer ou vouloir renoncer aux miracles advenus par les images et faire de toute image sainte une image virtuellement miraculeuse par sa seule présence, cette présence irréductible à sa fonction représentationnelle24.

17Mais il vaut la peine, avant d’aller plus loin et d’entrer dans le troisième Discours, de revenir à la Copie d’une lettre, afin de savoir si, là au moins, le sujet des images est plus explicitement exposé. Certes, comme Richeome l’indique, cette lettre s’ouvre sur le problème du miracle, ne reconnaissant comme légitimes que les miracles accomplis par Jésus-Christ et ses premiers témoins (les apôtres), qui n’étaient que « pour confirmation de la doctrine de Jésus-Christ25 ». On doit cependant ajouter à cela que la Lettre diffère sur deux points majeurs de sa réplique26. D’une part, là où Richeome posait un adversaire unique (les « Ministres de la religion réformée »), nous avons au contraire à faire ici à une fragmentation du camp opposé, entre « les catholiques réformés » et les « catholiques romains », eux-mêmes partagés entre ceux « qui sont bien en l’église romaine, mais n’adhèrent pas à d’infinies superstitions, abus et erreurs qui y sont » et « les autres [qui] y sont plongés jusqu’aux yeux, qui sont ordinairement les plus grossiers et ignorants […]. Ceux-ci à la vérité louent votre zèle […] de vous acheminer ici pour être témoins de si beaux effets que fait […] cette sainte image […]. Mais les autres catholiques […] en parlent autrement27 ».

18Une fragmentation de l’adversaire, mais pas seulement : l’auteur de la Lettre (ou de sa copie, qui est seule connue), n’écrit ce qu’il écrit qu’en rapportant « ce qu’un Huguenot racontait en la chambre des comptes » et « dont je vous ai bien voulu advertir ». Or, seconde différence, la Copie d’une lettre ne fait pas l’impasse sur une description concrète de l’objet de la dispute : l’image. Mais elle le fait de sorte à pouvoir enfoncer un coin entre les chapelles catholiques dont elle vient par ailleurs de dresser la carte. Voici ce que l’on peut lire :

« Ils l’habillent de vêtements somptueux et en font une poupée, ils la parent de bagues, joyaux, bouquets, couronnes et fleurons, lui allument des cierges, lui offrent de l’encens, se tournent vers elle, la saluent, se mettent à genoux devant, lui présentent des chandelles, parlent à elle et lui font leurs prières et, pour combler leur idolâtrie, la baisent. Et ceux qui n’en peuvent approcher mettent leur chapeau ou leur mouchoir au bout d’une gaule pour la pouvoir toucher jusques même à la faire tomber et lui casser le col, car cela est ainsi advenu. Que si cela n’est adorer une image, si ce n’est idolâtrie, que sera-ce donc28 ? »

19Dernière observation : les arguments ou références de l’auteur de cette Copie d’une lettre n’échappent nullement à Richeome, et on les retrouvera en bonne place dans son traité, depuis le concile d’Elvire et le problème de la traduction grecque ou latine de l’eidolon, jusqu’au commentaire augustinien du Psaume 115 sur le culte des idoles, en passant par la lettre d’Épiphane de Salamine (ou de Chypre) sur l’image peinte au temple d’Anablata, et de nombreuses autres références apostoliques et patristiques qui attestent d’un patrimoine partagé – et disputé.

Une querelle de mots

20Comme nous l’avons souligné, la réponse de Richeome à la Copie d’une lettre va constituer le principal maillon d’une chaîne polémique qui se déploie sur une dizaine d’années. Étant donné qu’il est ici impossible de rendre compte du complexe maillage argumentatif qui la caractérise, nous nous contenterons d’en pointer l’un des principaux enjeux, sinon le principal, qui touche à une question de vocabulaire. On peut en effet parler d’une querelle de mots, mais ces mots ont une forte incidence sur la perception et les usages de l’image.

21Cet enjeu peut être étudié à travers les premières et les dernières lignes du Discours pour les images, qui commence par une question de sémantique et se termine par une question de pragmatique, fondée sur ce que Richeome définit comme une vérité psychologique – la nature et l’expérience fondent l’honneur à rendre aux images –, vérité disculpant définitivement les catholiques du péché d’idolâtrie et retournant l’accusation vers les protestants qui sont les véritables idolâtres, offensive finale qui annonce L’idolâtrie huguenote et le Panthéon huguenot dans lesquels la logique du portrait inversé (l’iconoclaste est le véritable idolâtre) devient centrale. Ces questions de la définition et de l’usage sont à vrai dire intimement liées l’une à l’autre, et ce n’est pas par hasard qu’elles encadrent le traité, qui est pour le reste bâti selon une logique assez cumulative, multipliant les citations issues de la Bible et de la Tradition. Nous allons nous arrêter sur la seule question du vocabulaire, sans entrer en profondeur dans la nature des arguments avancés par les deux camps, mais en envisageant plutôt les rouages de la rhétorique polémique. La clarification terminologique apparaît bien être une réponse à la Copie d’une lettre, où l’on peut lire :

« Les Papistes diront, que ce qu’ils font envers l’image de la vierge, n’a rien de pareil avec les idoles des Gentils ; que c’est une image et non une idole ; qu’ils adorent bien la vierge, mais c’est d’une hyperdoulie […] ; davantage nient qu’ils adorent l’image, mais bien ce qui est représenté par l’image ; à quoy ces Huguenots respondent briefvement que c’est une trop lourde ignorance en grammaire, de mettre difference entre idole et image, veu qu’ils ne different que de langue, l’une estant Grec et l’autre Latin […]. Quand à ceste sophistique distinction de latrie, doulie et hyperdoulie, c’est-à-dire, honneur, service et plus que service, elle est inepte29. »

22Richeome réplique très clairement à cette attaque en insistant sur le fait qu’il ne s’agit pas d’une simple question de langue, mais que les termes « idole » et « image » désignent deux réalités bien distinctes. Il va même jusqu’à faire de ce distinguo le fondement de son Discours : « Le fondement de la réponse que nous pretendons vous faire, sera l’explication de la nature des mots Image et Idole, et la différence qu’il y a de l’un à l’autre, laquelle vous ignorez, ou dissimulez, aussi bien que la signification des mots Latrie et Dulie. La naisve intelligence de ces deux mots est le pilotis de toute ceste dispute, & le poinct de la victoire30. »

23Tout l’édifice argumentatif de Richeome repose en effet sur cette opposition structurante entre la vraie image et la fausse image, alors que du côté protestant on tend à voir dans toute image religieuse une idole en puissance31. Pour Richeome, l’idole, qu’il définit comme image mensongère « solide en la matière mais vide en la signification32 », représente donc ce qui n’existe pas33, à l’inverse de l’image, qui est définie comme représentation de la vérité34. Amalgamer image et idole revient donc, comme il le précisera dans L’idolâtrie huguenote, à « confondre l’espèce avec le genre », comme « si quelqu’un disait que le mot buse est le même qu’oiseau35 ». Toute idole est image, mais toute image n’est pas idole : « L’Idole n’est qu’une espèce d’images, et toujours mauvaise36. » Elle s’oppose en effet à l’image comme le mensonge s’oppose à la vérité : « Image signifie une chose qui représente ce qui est vrai, et Idole ce qui n’est point37. »

24Il s’ensuit que la définition de l’idole comme falsa similitudo38 doit être immédiatement accompagnée de la précision suivante : représentation de ce qui n’est pas, ou du moins de ce qui n’est pas Dieu. En ce sens le plus strict, elle est « simulacre d’une divinité feinte et qui n’est rien39 », comme les statues de Moloch, de Saturne, de Jupiter, etc., autant de « similitudes » qui représentent ce qui n’existe pas, mais qui finissent néanmoins par recevoir indûment des honneurs divins. Il s’agit autrement dit d’une image auto-référentielle et auto-suffisante, puisqu’elle n’a d’autres référents dans le réel qu’elle-même. Au contraire de ces images feintes, « les Images saintes ne sont pas représentations de fausses Déités, mais des serviteurs de la vraie Déité40 », car elles sont « semblance d’une chose vraie et solide41 ». Ainsi, les images du Christ, de la Vierge et des saints peuvent être dites véridiques au même titre que celle d’un homme ou d’un cheval, autant d’êtres doués d’une existence passée ou présente.

25François de Saillans, dans sa Réponse aux trois discours, revient sur les arguments avancés par Richeome : « Nous vous avons fait voir à jour, vostre abus sur la distinction de Latrie et Dulie. Nous esperons en faire de mesme sur la difference d’entre idole et image. Et si le pilotis de cette dispute, et le poinct de la victoire depend de l’intelligence de ces deux mots, nous nous promettons gain de cause42. » Admettant même qu’il y ait une différence entre idole et image ou similitude, le protestant conclut que de toute manière les Écritures condamnent les deux. Richeome se devait donc de répondre sur ce point précis, ce qu’il fait dans son Idolâtrie huguenote en enfonçant le clou étymologique : « [J’] enseigne en premier lieu, ce que vous n’avez voulu, ou peu encore apprendre, à sçavoir l’Etymologie, la sourse, et l’essence du mot Idole, duquel vient celuy d’Idolatrie, & d’idolatre, et la difference, qu’il y a entre Image, et Idole ; car dans le fil de cette cognoissance, doit passer la trame de mon subject, pour faire la tissure du suivant discours43. »

26Ce dernier changement de métaphore – on passe du domaine de l’architecture à celui du textile – rend encore mieux compte de l’importance de cette toile de fond de tout son discours. Par ailleurs, dans cette nouvelle réplique se dessine un glissement de la définition de l’idole par l’objet à une définition par l’usage, à savoir par l’idolâtrie, Richeome se déplaçant ainsi sur le terrain même de ses adversaires44. Comprise avant tout comme une catégorie du regard susceptible de transformer tout objet en sujet d’adoration, l’idolâtrie est jugée, par François de Saillans et ses coreligionnaires, précéder l’idole, contrairement à ce que défendait Richeome dans son Discours pour les images, où il était écrit que « n’y ayant point d’Idole, il n’y aura point d’Idolâtrie45 », cette dernière étant définie au sens strict comme étant l’adoration des idoles (idolo latria). Faisant donc passer le critère objectif (« représentation d’une déité feinte ») au second plan, au profit de celui subjectif de l’adoration (« représentation prise et honorée comme Dieu »), Jean Bansilion, dans son Idolâtrie papistique, répondant à l’Idolâtrie huguenote de Richeome, construit son argumentaire sur le syllogisme suivant :

« Nos parties ne peuvent se garentir du blasme manifeste d’Idolatrie qu’en faisant quelque difference entre image et idole ; par ce que faisans profession expresse d’adorer les images, sans ceste distinction pretendue ils ne pourroient gauchir la consequence de ce syllogisme demonstratif : Quiconque adore les images est idolatre. Or l’Eglise Rom. adore les images ; L’Eglise Rom. est donques idolatre. Pour rendre donques ceste preuve authentique il nous faut confirmer la premiere proposition ; ce qui nous est aisé en monstrant qu’Idole et image est une mesme chose46. »

27Dernier temps de cet échange, Le Pantheon huguenot de Richeome, tout en rappelant ce qu’il avait déjà démontré dans son Idolâtrie huguenote, reprend le syllogisme de Bansilion pour en démonter les parties et en démontrer l’ineptie :

« Ce Discours [le syllogisme de Bansilion] contient autant de mensonges que de parties : Mensonge la premiere partie : car l’Eglise Catholique adore IESUS-CHRIST Image de son Père, et n’est pas Idolatre, parce que IESUS-CHRIST n’est pas Idole, encor qu’il soit Image. Mensonge la seconde : car l’Eglise Catholique n’adore pas les Images des Saincts, au sens que le Ministre l’entend, et ne leur donne pas l’honneur deu à Dieu, appellé latrie, qui doit estre conjoinct avec Idole, pour faire L’IDOLATRE, et L’IDOLATRIE, comme le son des mots, sans autre exposition l’enseigne. Mensonge la conclusion, qui dit que l’Eglise Romaine est idolatre47. »

28Richeome cherche donc à démontrer que la majeure, prise pour une évidence par les protestants, est en fait fausse, ce qu’il fait en établissant, comme on vient de le voir, une nette distinction entre image et idole. Quant à la négation de la mineure, il suffit de prouver que l’adoration ne s’adresse pas à l’image mais à ce qu’elle représente, comme le veut le mot d’ordre basiléen de la translatio ad prototypum, véritable credo de l’iconophilie chrétienne. L’honneur qui est dû à l’image l’est seulement du fait de ce qu’elle représente.

Conclusion. L’image hermaphrodite

29Dans sa Plainte apologétique pour la Compagnie de Jésus de 160248, Richeome se moque de l’argumentation fallacieuse d’Antoine Arnauld, avocat de Paris et conseiller d’État sous Henri IV :

« En logique il est si bien duit, qu’il tire aussi tost le vert que le gris d’un mesme antecedent, et met sans scrupule une conclusion toute contraire à la premisse de son discours. En un lieu il se glorifie d’avoir dit que notre ordre n’est ni séculier, ni régulier, et partant qu’il est hermaphrodite, qui est tirer une affirmation de deux négations par une dialectique non ouïe ; autant que si quelqu’un disait : l’homme n’est ni cerf, ni biche, donc il est cerf et biche ensemble, car l’hermaphrodite contient les deux sexes. Aussi bonne logique que celle de l’avocat Arnauld qui avait dit sur un même sujet : les jésuites ne sont ni séculiers, ni réguliers ; que sont-ils alors ? Ils sont espagnols. Il pouvait aussi rondement fermer sa conclusion et dire : ils sont donc suisses ou péruviens49. »

30Outre pour son esprit de dérision assez savoureux, cet extrait a retenu notre attention pour deux raisons : premièrement, il témoigne du fait qu’une bonne partie de la contre-attaque de Richeome, on l’a vu, se fonde sur les préceptes de la logique et de la dialectique. Face à cette rigueur scolastique, l’ennemi est dépeint sous les traits d’un prestidigitateur, c’est-à-dire d’un faiseur d’illusions, ou d’un jongleur ignare, voire d’un singe50. Deuxièmement, il convient de s’arrêter sur cette idée de l’hermaphrodisme. Si elle est ici utilisée pour fustiger l’identité jugée double de la Compagnie, hybridité contre-nature débouchant sur l’idée de duplicité, elle pourrait également qualifier la nature double de l’image et de l’usage qu’en font les jésuites. En effet, l’image apparaît être un défi lancé à la logique : elle n’est ni tout à fait la réalité, même si elle est censée la montrer, et elle n’est pas pure fiction, même si son opacité fait obstacle à la transitivité vers le modèle. Bref, elle combine les sexes de la réalité et de la fiction, de la vérité et du mensonge, ce qui, dans les termes du débat, donne l’opposition entre image et idole. C’est à ce titre qu’elle est un défi pour la logique51. Il n’est dès lors pas étonnant que la question du statut de l’image, de cet être/chose bifide, question en apparence secondaire (adiaphoron, selon le vocabulaire de l’époque pour désigner les choses indifférentes ou moralement neutres), soit devenue aussi centrale dans la controverse entre protestants et catholiques, comme elle l’a été d’ailleurs à d’autres moments de l’histoire du christianisme.

31Le cas de Notre-Dame-des-Ardilliers, vu à travers ses contempteurs comme ses défenseurs, jette un éclairage sur cette réalité. Il nous conduit au plus intime du problème de l’image dans l’Europe moderne. L’image comme face visible de l’invisible, comme présence mystérieuse (muette, énigmatique), impose sa force, et le sanctuaire des Ardilliers montre bien à quel point l’image, parce qu’est toujours là, dans son lieu, est l’ultime légitimité de ce lieu-là. Mais face à cette force, d’autres forces s’organisent : celles qui la combattent, mais qui ne cessent de lui donner raison par leurs attaques, et celles qui la défendent, mais qui, en quelque sorte, la défendent d’elle-même en la concevant comme une image parfaite : une image à laquelle il n’y a rien à ajouter (on sait par exemple combien la Réforme catholique, en Europe comme en Amérique, redoute le revêtement des images, l’échange de leurs habits, etc.), une image que l’on peut seulement glorifier jusqu’à la perdre de vue dans ce nimbe de louanges : c’est l’une des leçons du Discours de Richeome que cette subtilisation discursive de l’image matérielle, qui fait du plaidoyer catholique le plus fervent une machine à défaire l’image de ses pouvoirs propres, comme le montre ce subtil déplacement de l’attention depuis les choses vers les mots.