Recharges sacrales ?

4Si l’on suit l’hypothèse de la recharge sacrale, alors il faut supposer que les destructions massives d’images saintes qui marquèrent les guerres religieuses se traduisirent par une floraison de phénomènes dévotionnels ayant pour objet des statues et des tableaux endommagés par les protestants. La documentation relative à l’espace français n’est pourtant guère favorable à un tel schéma : qu’il s’agisse de la vague iconoclaste de 1562-1563 ou celle de 1566-1568, les sources contemporaines ne font connaître ni miracles opérés par des images, ni émergence de phénomènes cultuels à leur endroit. À Lyon, à Rouen, à Bourges, à Tours, à Orléans, nulle recharge sacrale ne semble s’opérer au bénéfice des objets attaqués. On ne saurait invoquer la carence documentaire : les épisodes iconoclastes ont été décrits, souvent de façon détaillée, par de nombreux chroniqueurs catholiques, lesquels n’auraient pas manqué de se faire l’écho de phénomènes analogues à celui de 1528 s’ils en avaient eu connaissance3. Quant aux très rares exemples repérables, ils n’inspirent qu’une confiance limitée dans la mesure où ils sont tributaires de sources largement postérieures aux événements décrits. Tel est notamment le cas de Notre-Dame la Brune à Vaison, qui sortit indemne du brasier où les huguenots l’avaient jetée : les faits sont censés prendre place en 1562 mais il faut attendre 1630 pour trouver la première mention du prodige4. À l’évidence, l’affaire relève d’un phénomène sensiblement différent – l’invention de tradition – sur lequel nous reviendrons bientôt.

5L’absence, durant les destructions sérielles des années 1560, d’exemples analogues à celui de la rue des Rosiers peut néanmoins s’expliquer par plusieurs raisons, toutes pratiques. À la différence de l’iconoclasme des années 1520-1550, opéré clandestinement, de nuit et de façon hâtive, l’iconoclasme de guerre a souvent eu pour conséquence une destruction complète des objets, du moins lorsqu’il s’agissait de tableaux ou de statues en bois. Tel fut par exemple le destin de la célèbre Vierge de Cléry, que les huguenots brûlèrent en avril 1562. D’autre part, les destructions massives sont peu propices à l’émergence de phénomènes cultuels : dans la mesure où des dizaines d’images sont endommagées dans un laps de temps très resserré, on s’imagine mal qu’elles puissent, toutes, faire l’objet d’une surenchère dévotionnelle et générer autant de pèlerinages. L’univers pèlerin obéit en effet à une économie qui est celle de l’offre et de la demande et qui interdit l’émergence simultanée d’une multitude de sanctuaires à un même endroit. Ajoutons enfin que les destructions avaient lieu dans un contexte – des villes occupées militairement par les protestants – qui empêchait de facto un comportement aussi manifestement papiste que celui qui consistait à vouer un culte préférentiel à des images bien précises.

6Si on laisse de côté l’iconoclasme sériel et opéré en contexte de guerre pour s’en tenir aux destructions sélectives et clandestines des décennies précédentes, il ne semble pas que celles-ci aient généré beaucoup de phénomènes comparables à celui de la rue des Rosiers. Et les quelques exemples repérables ne reproduisent pas exactement le schéma de 1528, dans la mesure où les phénomènes dévotionnels semblent avoir eu pour objet non les images attaquées mais leurs « remplaçantes ». À Troyes, une statue de la Vierge fut trouvée décapitée un jour de septembre 1554. La tête fut remise à sa place dès le lendemain et quelques jours plus tard se répandit une rumeur selon laquelle la Vierge avait versé des larmes. Si le surnaturel était bien au rendez-vous, ce fut une nouvelle statue, que l’évêque avait fait installer à la place de l’ancienne, qui devint l’objet d’un pèlerinage en bonne et due forme5. Phénomène analogue à Limoges où, le 4 juillet 1560, la statue de la Vierge qui ornait la place Saint-Michel fut décapitée par des inconnus et sa tête déposée au pilori. Le lendemain, une grande procession expiatoire eut lieu, menée par le clergé de la ville. On y porta une nouvelle image, semblable à la précédente, qui remplaça l’objet mutilé. Une chapelle fut bientôt construite pour l’abriter, qui ne tarda pas à attirer pèlerins et malades. De la statue primitive, les sources ne disent mot6.

7De tels exemples peuvent être interprétés comme l’effet de contraintes d’ordre institutionnel : les images mutilées n’avaient pas la faveur des autorités ecclésiastiques, qui rappelaient régulièrement que statues et tableaux trop anciens ou en mauvais état n’avaient pas leur place dans les lieux de culte7. L’attitude des prélats n’est cependant pas seule en cause et la documentation suggère que des objets abîmés pouvaient perdre l’affection des fidèles comme le montre l’exemple de Notre-Dame de la Colombe8. Il s’agit d’une statue en bois, représentant la Vierge à l’Enfant et qui se trouvait dans l’église paroissiale de Linsmeau, près de Namur. Il ne semble pas qu’elle ait fait l’objet d’un culte spécifique avant le xvii^e siècle et les troubles religieux. En 1635, l’église fut en effet saccagée par les calvinistes et la statue brisée en plusieurs morceaux. Remplacée peu après par une nouvelle image, elle fut récupérée par un artisan du coin qui la déposa dans son atelier. Oubliée des fidèles, elle y resta plusieurs années jusqu’à ce qu’un jour un bourgeois de Namur de passage à Linsmeau la remarque, s’informe de son histoire et obtienne de pouvoir l’emporter chez lui. À sa mort, la statue échut aux carmes de Namur, qui la firent restaurer avant de l’installer dans l’église conventuelle où, rapidement, un culte se fit jour à son endroit, générant miracles, pèlerins et donations. La rumeur des prodiges ne tarda pas à atteindre Linsmeau, dont les habitants s’empressèrent de demander aux carmes de leur rendre l’image. Les religieux refusèrent et ce ne fut qu’au bout de plusieurs années de tractations, en 1647, que Notre-Dame de la Colombe regagna son église d’origine.

8L’affaire est particulièrement éclairante. À l’évidence, l’épisode iconoclaste n’avait conféré aucune espèce de sacralité spécifique à l’image blessée. Au contraire : brisé en plusieurs morceaux, l’objet, devenu inutile, avait été expulsé de l’église et le curé l’avait remis à un particulier – « Fais-en ce que tu veux », lui avait-il dit. L’intérêt des paroissiens ne s’est réveillé que bien plus tard, une fois la statue devenue célèbre au bénéfice d’une autre communauté. Nul doute que si l’image était restée incognito dans une demeure privée, les habitants de Linsmeau ne se seraient jamais souvenus d’elle ni soucié de la récupérer.

9Ce qui précède indique assez clairement que l’on ne saurait établir de lien de causalité entre iconoclasme et phénomènes cultuels et que la violence ne confère pas nécessairement une plus-value sacrale aux objets sur lesquels elle s’exerce. Pour autant, il suffit de sortir du cadre spécifique de l’iconoclasme réformé des xvi^e et xvii^e siècles pour constater que la documentation, tant médiévale que moderne, fait connaître un nombre considérable d’exemples où l’agression à l’encontre d’une image est suivie d’une réponse surnaturelle – un saignement en règle générale –, laquelle suscite un phénomène cultuel. Un retour en arrière s’impose ici.

Iconoclasmes imaginaires

10S’agissant du thème de l’image « blessée », les racines du phénomène sont à chercher du côté de Byzance, comme pour bon nombre de traits revêtus par le culte des images en Occident. Assez logiquement, c’est à l’époque de la crise iconoclaste qu’émergent les premiers récits mettant en scène des images dont l’agression est suivie de prodiges et qui deviennent du même coup l’objet d’un culte spécifique que matérialise un pèlerinage. L’exemple le plus notable est sans doute celui du Christ de Beyrouth. Née au viii^e siècle, cette légende met en scène un crucifix conservé à Beyrouth et auquel les juifs de la ville font subir une nouvelle Passion : l’image est fouettée, ses mains et ses pieds sont percés de clous, son flanc d’un coup de lance. Et la Passion se répète : du sang et de l’eau sortent des blessures infligées à l’objet. Le récit ne tarda pas à passer d’Orient en Occident, où il connut un immense et durable succès (fig. 1). Diffusée sous de multiples formes – un office spécifique, la Passio Imaginis, fut même composé –, la légende finit par être adaptée et intégrée à des traditions locales, comme celle du Volto Santo de Lucques, du crucifix de la basilique Saint-Marc de Venise ou du Christ de l’église Saint-Sauveur de Valence9.

11L’essor du culte des images dans le monde latin a rapidement généré l’apparition de récits autochtones10. Sans surprise, les premières occurrences ont pris place dans la péninsule italienne, autrement dit dans un espace marqué par les traditions culturelles orientales. Rédigé à la fin du x^e siècle, un récit du sac de Rome par les sarrasins (846) rapporte ainsi qu’une image du Christ conservée à Saint-Pierre saigna lorsqu’un infidèle lui porta un coup de lance. En 1062, le village d’Aterno, dans les Abruzzes, fut le théâtre d’un prodige en tout point semblable à celui de Beyrouth et dont l’évêque de Chieti a laissé une relation détaillée. Il faut attendre le xii^e siècle pour voir apparaître des exemples analogues au nord des Alpes, avec notamment le célèbre miracle de Déols (1187) : une statue de la Vierge verse des flots de sang après qu’un soldat lui eut jeté une pierre. L’essor continu du culte des images a logiquement eu pour conséquence la multiplication de ce genre de récits : l’inventaire dressé en 1680 par le théatin Giovanni Bagatta recense ainsi une centaine d’images qui ont saigné, généralement à la suite d’un acte iconoclaste11.

Fig. 1. – Francisco de Rojas, Vespertinas de los opprobios de la Passion de Cristo causados de la casi eternalmente ingrata nación hebrea, Madrid, Emprenta del Reyno, 1634, frontispice.

12L’examen de la documentation fait immédiatement apparaître le caractère stéréotypé de ces récits, un caractère qui n’a fait que se renforcer avec le temps. L’objet est presque toujours une image de la Vierge, une statue ou une fresque en règle générale. Elle se trouve dans l’espace public, ornant la façade d’une église, une maison ou le coin d’une rue. Avant l’acte iconoclaste, elle n’est qu’une image parmi d’autres, que personne ne remarque ni ne vénère de façon particulière. Jusqu’au jour de l’agression. Celle-ci est perpétrée par un personnage appartenant à l’une de ces trois catégories : le juif, l’hérétique ou le joueur malchanceux que ses pertes au jeu ont rendu fou de rage – cette dernière catégorie étant de loin la mieux représentée12. Une telle homogénéité suggère d’emblée que nous sommes en présence d’un thème générique adapté au gré des situations locales et destiné à expliquer le statut spécifique dont jouit telle ou telle image cultuelle.

13L’examen des données chronologiques confirme cette hypothèse. Si l’on connaît quelques récits contemporains des événements qu’ils décrivent, dans la grande majorité des cas plusieurs décennies séparent les faits de leur première attestation. En moyenne – la moyenne en question a été établie à partir de trente et un exemples issus de l’espace français et italien13 – un bon siècle (cent quatre ans) sépare l’événement supposé du premier document à en faire mention. Le fossé chronologique semble d’ailleurs aller en s’élargissant avec le temps : si le Moyen Âge offre plusieurs exemples de témoignages plus ou moins contemporains des événements (Aterno, Déols, Bourbourg, Re), les récits de l’époque moderne émergent souvent des siècles plus tard. Dans ce domaine, le cas le plus frappant est celui du Christ de Nardò, un crucifix qui saigna après qu’on lui eut coupé un doigt14. L’événement est censé prendre place lors du sac de la cité par les sarrasins en 1255 mais il faut attendre 1693 pour en retrouver une première mention. Ce décalage temporel a d’ailleurs été cause qu’un érudit local, désireux de prouver la vérité des faits, s’appliqua à forger une fausse chronique médiévale qu’il parvint à faire publier par Muratori ! Il n’est cependant nullement besoin de recourir au thème de la falsification pour décrire un phénomène qui relève de l’invention de tradition, autrement dit d’une construction progressive qui aboutit à conférer à un objet une origine prestigieuse, généralement teintée de surnaturel. Un bon exemple d’un tel processus est fourni par la légende relative à l’image de Santa Maria della Pace à Rome.

14L’objet est un petit panneau représentant la Virgo Lactans et qui date probablement des premières années du xv^e siècle. Le récit traditionnel – encore celui que l’on peut lire sur un cartel affiché à l’entrée de l’église – place les débuts de son culte en 1483. Sur le site du sanctuaire actuel se dressait une ancienne chapelle, dédiée à saint André et dont la façade était ornée d’une image de la Vierge. Rendu fou de rage par ses pertes au jeu, un homme qui passait par là jeta ses dés contre l’image, l’atteignant à trois endroits – au cou, à la poitrine et au genou – d’où du sang se mit à couler. Le prodige fit grand bruit et ne tarda pas à arriver aux oreilles du pape Sixte IV qui décida de le commémorer en faisant édifier une nouvelle église en l’honneur de Marie.

15Le récit n’est pas totalement fantaisiste dans la mesure où la notoriété de cette image émerge effectivement au début des années 1480 et qu’elle est attestée par des sources contemporaines. La chronique de Jacopo Gherardi signale ainsi qu’en juillet 1481, à peine remis d’une maladie, Sixte IV vint rendre grâce à Dieu devant l’image en question, à laquelle la rumeur attribuait plusieurs miracles récents15. Un an plus tard et au lendemain de la paix conclue entre la papauté et le royaume de Naples (12 décembre 1482), le pape prit la décision de faire édifier à cet endroit une nouvelle église, dédiée à la Vierge sous le vocable de Notre-Dame de la Paix16. Les travaux commencèrent immédiatement et le 1^er octobre 1483 Sixte IV confia le sanctuaire aux chanoines réguliers de Saint-Augustin. Le texte de la bulle précise que la paix avait été obtenue par la volonté divine et les mérites de Marie, sollicitée au moyen de plusieurs processions et prières publiques « faites devant une certaine image de la bienheureuse Vierge qui s’est récemment fait connaître par de nombreux miracles17 ». Pour autant, rien n’est dit d’un éventuel épisode iconoclaste. Il faut attendre la fin du xvi^e siècle pour voir ce thème apparaître, et cela de façon progressive. En 1568 encore, la notice consacrée à Santa Maria della Pace dans le guide de Rome de Fra Santi se contente de signaler le rôle de Sixte IV dans l’érection de la nouvelle église. En revanche, la réédition de 1588 précise que le pape avait coutume de prier « devant une image de la glorieuse Vierge qui ornait la façade de l’église Sant’Andrea, qui faisait des miracles depuis peu, avec certaines blessures qui s’y voient encore18 ». À en juger par le caractère elliptique de la formulation, le légendaire était encore mal fixé. Publié en 1600, l’important guide d’Ottavio Panciroli n’ajoute rien de neuf et il faut attendre l’édition de 1625 pour voir apparaître le joueur malchanceux19. Panciroli tirait son information d’un ouvrage publié l’année précédente, une histoire des chanoines réguliers de Saint-Augustin – ordre qui avait la charge du sanctuaire – où l’on trouve, pour la première fois, la version complète et définitive de la légende20. Progressivement élaborée durant la seconde moitié du xvi^e siècle, celle-ci repose sur la combinaison – classique dans ce type de phénomène – entre les particularités locales et un archétype. Il y a d’une part le cadre spatio-temporel ainsi que le rôle joué par le pontife, dont le souvenir s’était conservé, et de l’autre le thème de l’agression iconoclaste commise par un joueur malchanceux, thème qui avait depuis longtemps intégré le fond commun des histoires pieuses destinées à expliquer les origines du culte rendu à telle ou telle image. Rome offre d’ailleurs d’autres exemples d’un tel réemploi : les sources du xv^e siècle signalent l’existence, à Saint-Pierre, d’une image blessée de cette manière21 et le légendaire de Santa Maria in Vallicella, qui est exactement contemporain de celui de Santa Maria della Pace, fait également appel à ce thème22.

16Tous les exemples de notre corpus n’offrent pas la possibilité de reconstituer aussi précisément la genèse de leurs légendaires. Mais le simple fait que, dans la plupart des cas, des décennies séparent l’événement supposé de sa première mention suffit à classer ces récits dans la catégorie des inventions de traditions, appelées à justifier le statut exceptionnel de ces images. La relation entre iconoclasme et phénomène cultuel se trouve ainsi inversée : ce n’est pas une agression réelle qui génère un culte préférentiel à l’endroit de l’objet concerné, mais l’essor d’un phénomène cultuel qui finit par aboutir à l’invention d’un iconoclasme qui n’a, dans les faits, jamais eu lieu.

L’invention moderne de destructions d’images médiévales

17Ce qui précède ne remet pas en cause la notion de recharge sacrale, qui peut s’appuyer sur un certain nombre d’exemples convaincants : à Paris en 1528, mais également à Déols (1187), à Cambron (1326), à Bourbourg (1383), à Lonigo (1486), à Re (1494) ou encore à Lucques (1588), les sources contemporaines font état de phénomènes dévotionnels consécutifs à un acte iconoclaste, validant ainsi l’hypothèse d’une plus-value sacrale conférée par la violence. Reste qu’il s’agit là d’un cas de figure somme toute marginal au regard des exemples, autrement plus nombreux, de récits élaborés a posteriori pour légitimer un culte d’ores et déjà existant. La question n’est évidemment pas de distinguer les vrais miracles des fausses légendes, mais de prendre acte de l’existence de deux types de phénomènes à la fois distincts et solidaires. Une affaire comme celle de la rue des Rosiers ne peut en effet être comprise qu’en tenant compte de l’existence d’une culture religieuse spécifique qui présentait de tels événements comme possibles. Par « culture religieuse spécifique » il faut entendre un ensemble de récits élevés au rang d’archétypes que véhiculaient des médias de toute sorte et notamment les sermons et les ouvrages de dévotion. Tel fut par exemple le destin du miracle de Déols (1187) : connue par des relations contemporaines, l’histoire de cette statue qui saigna après avoir été blessée par un jet de pierre ne tarda pas à accéder au statut d’exemplum que des dizaines de prédicateurs ont raconté à des dizaines de milliers de fidèles23. Cette histoire, et quelques autres du même genre, ont eu pour effet d’agréger au fond commun des légendes pieuses le thème de l’image dont l’agression est génératrice de prodiges. En sens inverse, les occurrences concrètes, comme celle de la rue des Rosiers, donnaient une nouvelle actualité à un archétype dont elles confirmaient la validité. Le phénomène s’apparente à un cercle vertueux de la croyance où un héritage culturel communément partagé favorise l’émergence de récits qui profitent du capital de crédibilité déjà accumulé en même temps qu’ils contribuent à l’augmenter.

18Dans ces conditions, la notion de recharge sacrale gagne à être comprise en un sens plus large, qui ne se limiterait pas aux réponses pratiques et immédiates générées par l’agression iconoclaste mais prendrait en compte les conséquences à long terme, et notamment la remise au goût du jour d’un archétype déjà ancien mais auquel les troubles religieux avaient conféré une actualité et une valeur nouvelles. On peut ainsi se demander si l’iconoclasme réformé n’a pas eu pour effet de transformer le passé – l’iconoclasme médiéval – autant qu’il a transformé le présent. La question mériterait une enquête à part entière, qui ne peut être menée ici, mais un exemple comme celui de Neukirchen montre qu’elle n’est pas vaine. Ce village bavarois est encore aujourd’hui le lieu d’un important pèlerinage qui a pour objet une statue en bois de la Vierge, conservée dans l’église paroissiale. La tradition place au début du xv^e siècle l’émergence d’un culte présenté comme le résultat d’un acte iconoclaste : la statue aurait versé du sang après avoir eu la tête fendue d’un coup de sabre lors du sac de Neukirchen par les hussites (fig. 2).

Fig. 2. – Image de dévotion représentant la Vierge de Neukirchen, gravure sur cuivre coloriée, Augsbourg, Johann Ulrich Stapff, vers 1700.

19Or non seulement les sources contemporaines sont muettes à cet égard, mais les fidèles qui venaient en pèlerinage à Neukirchen à la fin du Moyen Âge le faisaient en raison d’une relique du Saint-Sang qui y était conservée tandis que l’existence, à cette époque, d’une image mariale faisant l’objet d’un culte spécifique est sujette à caution. Par la suite, une substitution s’opéra et la statue détrôna la relique comme objet de pèlerinage. Quant à la légende, il faut attendre l’extrême fin du xvi^e siècle pour la voir émerger, là encore de façon progressive : brièvement signalée dans le procès-verbal d’une visite pastorale effectuée en 1590, elle trouva sa forme définitive dans un livret de pèlerinage publié en 164024. Difficile de ne pas voir dans cette construction la conséquence des troubles religieux dans une région où le renouveau des pèlerinages ad imaginem s’est accompagné d’une floraison de légendes de fondation25.

20Le choc de l’iconoclasme réformé n’a pas seulement généré des récits fabriqués de toutes pièces, mais a aussi eu pour effet de remettre au goût du jour des traditions déjà existantes, quitte à les modifier, comme le montre l’exemple de Bourbourg. L’événement fondateur a pour cadre la prise et le sac de la cité par les troupes du roi de France en septembre 1383 : entré dans l’église Saint-Jean-Baptiste, un soldat avisa une statue de la Vierge ornée d’un magnifique joyau qu’il entreprit de détacher. Mais l’image ne se laissa pas faire et pivota sur elle-même, comme pour échapper à son tourmenteur, lequel, fou de terreur, tomba à la renverse, se fracassant le crâne. L’épisode est connu par deux relations contemporaines, dues à Froissart et au religieux de Saint-Denis, identiques à quelques détails près26. Ces textes ont circulé et garanti ainsi au miracle de Bourbourg une certaine postérité, encore bien vivante au milieu du xvi^e siècle27. Mais, quelques décennies plus tard, le récit originel subit une modification sensible. Le premier témoin en est un ouvrage publié par le jésuite Antoine d’Averoult en 1606. Si le cadre et les protagonistes du miracle restent conformes à la version traditionnelle, la nature de l’agression a changé, tout comme la réponse surnaturelle : le soudard blesse la statue d’un coup de poignard, provoquant un flot de sang28. Antoine d’Averoult affirmait tenir son information des archives locales. Si l’assertion est invérifiable, deux choses doivent être notées : cette version émerge aux lendemains des guerres religieuses, lesquelles n’avaient pas épargné la cité flamande, mise à sac par les Gantois à la fin des années 1570 ; le jésuite a inséré ce récit dans une longue série de miracles d’images où l’on retrouve la plupart des classiques du genre, à commencer par le Christ de Beyrouth et la Vierge de Déols.

21À mi-chemin entre l’affaire de la rue des Rosiers et la légende de Neukirchen, l’exemple de Bourbourg amalgame ces deux modèles et, ce faisant, illustre leur complémentarité. Comme à Paris, le culte de l’image semble bien émerger à la suite d’une agression iconoclaste qui confère à l’objet une plus-value sacrale aux yeux des fidèles29. L’existence de récits contemporains et d’une tradition locale bien attestée n’empêchent cependant pas les évolutions ultérieures : par une réduction au lieu commun, le miracle de Bourbourg a été rendu conforme au canon du genre, qui veut que l’agression iconoclaste provoque un saignement. Que cette mutation se soit produite aux lendemains des troubles consécutifs à la Réforme ne doit rien au hasard, mais révèle la double extension d’une recharge sacrale qui ne s’est pas bornée aux seules images victimes de l’iconoclasme réformé et qui a porté sur le passé au moins autant que sur le présent.

Conclusion

22À l’issue de ce bref parcours, que reste-t-il du paradoxe qui en constituait le point de départ – la plus-value sacrale conférée par la violence ? À en juger par le cas français, il ne saurait être érigé au rang de loi contraignante : l’écrasante majorité des images brisées par les protestants au xvi^e siècle n’ont tiré aucune espèce de bénéfice de leurs malheurs. Ce qui n’a rien d’étonnant : l’émergence d’un culte préférentiel à l’endroit d’une statue ou d’un tableau bien précis est le résultat d’une alchimie toujours contingente de facteurs dont aucun n’a, à lui seul, le pouvoir de conférer automatiquement un statut spécifique, l’agression iconoclaste pas plus qu’un autre. Mais une chose est la manière dont les acteurs agissent et une autre la manière dont ils pensent et décrivent – a posteriori – leurs actions. Dans ce domaine, l’idée d’une plus-value sacrale conférée par la violence s’est rapidement imposée au travers des innombrables légendes faisant état d’images dont l’agression a été suivie de prodiges. Mobilisé de longue date pour justifier le statut exceptionnel de telle ou telle image cultuelle, ce thème a connu un renouveau spectaculaire aux lendemains de troubles religieux que leurs protagonistes n’ont eu de cesse de rejouer à travers une compétition de récits mettant en scène les destructions sacrilèges30. En ce sens, la recharge sacrale a été, pour l’essentiel, une recharge narrative. Forte de sa logique inclusive, celle-ci n’a pas tardé à s’affranchir des événements qui en étaient à la fois la cause et l’objet, au point de créer un iconoclasme médiéval en bonne part imaginaire.