Épilogue
p. 377-410
Texte intégral
1La mort de Lamennais fut suivie d’un nombre considérable de nécrologies, dans les journaux français et étrangers. Les avis divergeaient et étaient tranchés, mais le plus important à retenir est que la carrière du fameux abbé était très bien connue dans toute l’Europe et que toutes les nécrologies le classaient parmi les écrivains les plus importants de l’époque. Dans la suite du siècle, et là encore dans tous les pays d’Europe, les revues savantes revinrent régulièrement à l’étude du « cas Lamennais », souvent à l’occasion de la publication perlée de sa correspondance. Les premières biographies au sens strict furent celles de Blaize (1858) et de Forgues (1863) qui accompagnèrent l’édition des œuvres posthumes, et il faut ensuite attendre les années 1890 pour que de nouvelles voient le jour, tandis que les articles de circonstance sur la pensée de Lamennais s’étaient multipliés et ont amorcé un intérêt ininterrompu jusqu’à nos jours.
2Pour autant, les préventions ne tombèrent pas d’un coup, ni jamais totalement, comme le montrent dès les lendemains de sa disparition les péripéties judiciaires qui suivirent les désaccords entre les héritiers. Forgues avait déclaré son intention de publier la correspondance de Lamennais, sur la base des lettres qu’il avait réunies lui-même dans les dernières années de sa vie, mais Mme de Kertanguy et Ange Blaize considéraient qu’il outrepassait des droits qui se limitaient à publier les œuvres restées inédites. Forgues fut d’abord débouté de ses prétentions par la justice1. Ces arguties ne relevaient pas, ou pas seulement, de motifs financiers, mais ont bien commencé l’inquiétante carrière posthume de Lamennais. Sans même compter avec les réticences de certains correspondants, redoutant de se voir compromis, la nièce et le neveu savaient bien que Lamennais ne faisait guère preuve de ménagements dans ses lettres et ils craignaient de nouveaux scandales. Il en résulta que la correspondance fut publiée progressivement, en de multiples volumes et articles, qui s’égrenèrent régulièrement jusqu’à la fin du xixe siècle au moins.
3Les héritiers se trompaient : les premiers éléments de cette correspondance, finalement publiés successivement par Forgues (1859) et Blaize (1866) lui-même, furent dans l’ensemble accueillis favorablement, y compris par des hommes plutôt hostiles à Lamennais. Le témoignage de Barbey d’Aurevilly est d’autant plus représentatif de ce changement de perception qu’il avait en 1851 signé un article violemment hostile contre Lamennais : « Il devait crouler et s’éteindre comme un flambeau renversé de son candélabre. Dieu ne le brisa pas, ce flambeau. Il s’est contenté de le laisser fumer et s’éteindre peu à peu dans la poussière. Il a frappé Lamennais de médiocrité. Punition effroyable pour le génie, plus grande je crois, que s’il devenait imbécile ou fou ; car l’insanité a sa terrible poésie et l’idiotisme éveille en nous la compassion2. » En 1859, Barbey confessait son erreur sur l’homme, admettant qu’il ne s’agissait pas d’un « apostat vulgaire ». La correspondance dissipait la fausse image de Lamennais et il concluait superbement : « C’était un optimiste […], comme le sont tous les entêtés d’espérance. » À ses yeux, les calomnies étaient à jamais anéanties et « désormais, il ne restera rien de ce Lamennais inventé3 ». Il inaugurait une longue tradition : dans ses lettres, Lamennais se révélait sensible et sincère, ce qui contrastait avec la réputation qu’il s’était bâtie dans la polémique publique. Sans que ses positions ne rallient beaucoup de lecteurs, du moins les défauts accordés à son caractère tendirent à s’effacer, même si la dimension pathologique du « cas Lamennais » connut encore une belle fortune, plus savante sinon plus convaincante dans l’ordre historique4. Sans qu’il puisse faire l’unanimité, peu à peu articles et biographies contribuaient à faire prendre en affection cet enfant terrible de l’Église et du siècle.
4Il existe donc une carrière posthume de Lamennais, immense s’il faut en juger par la bibliographie le concernant : approximativement, pas moins d’une centaine d’ouvrages à caractère biographique (de la biographie stricto sensu à l’essai sur sa pensée) et autour de trois cents articles ou chapitres d’ouvrages recensés (depuis les mémoires de contemporains jusqu’aux travaux universitaires), assez continûment répartis entre 1854 et nos jours. Rendre compte d’une telle masse serait un travail en soi. La question qui mérite d’être traitée est la raison d’un tel intérêt, alors que Lamennais n’a pas fondé d’école et qu’à bien des égards sa pensée parut rapidement datée, de l’aveu même de beaucoup de ses biographes. La postérité est toujours une dépossession, mais celle qui toucha Lamennais ne résida pas dans l’inflation de sa pensée, c’est-à-dire dans des développements plus ou moins fidèles d’un système dont il serait le point de référence tutélaire, mais dans la discussion de sa signification. Il s’élève de ce concert un ensemble discordant, mais jouant la même partition : dans l’existence de Lamennais se déroula un drame, celui de la démocratie dans ses liens avec le magistère spirituel. Mais avant de tenter d’esquisser cette postérité, le biographe doit à son lecteur de synthétiser la pensée de Lamennais car il n’est pas possible, on le voit bien, de souscrire au jugement de Lacordaire : « Il restera dans l’histoire comme un monolithe brisé, ou comme cette statue de Memnon ensevelie dans le désert et dont on ne s’explique ni l’origine, ni les relations avec aucun monument5. » Faisons le pari qu’au contraire il incarne la vitalité des aspirations d’une période, et faisons-le en tenant compte de l’unité de sa pensée plus que de ses variations.
Penser avec Lamennais
5Lamennais dut aux événements familiaux et historiques de son enfance et de sa jeunesse d’être un autodidacte. On le lui reprocha souvent ensuite, pour relever ses carences en théologie comme en philosophie. Ces arguments de bons élèves ou de maîtres de disciplines constituées ont une faible valeur explicative du succès qu’il a rencontré dans l’élite de l’époque. Lamennais fut avant tout un analyste de la société de son temps et c’est bien cette qualité, jointe à celle d’un écrivain hors pair qu’on ne lui contesta guère, qui assura sa notoriété. Or, c’est précisément son éducation hors des sentiers battus institutionnels qui lui permit de construire une interprétation du monde, entre théologie et philosophie, entre politique et sociologie, entre histoire et anthropologie, des champs de réflexion neufs alors et, à l’exception de la théologie, qui étaient au mieux en voie de se constituer comme disciplines institutionnalisées. Il est rare de devoir placer une biographie, et a fortiori celle d’un homme qui se caractérise par ses déplacements idéologiques, sous le sceau d’un principe philosophique unique : et pourtant, c’est ce qui s’impose avec Lamennais et la doctrine du « sens commun », ou « raison générale » puisque l’auteur a usé indifféremment de l’une et l’autre expression. Formulée autour de 1820, elle domine toute son œuvre et toute son action : il s’agit du pilier de son univers serait-on tenté de dire et il est donc légitime de la prendre pour guide.
Le « sens commun », une philosophie catholique
6Le succès rencontré par Lamennais dès ses premiers pas dans la polémique a tenu à sa capacité à faire entrer en résonance les héritages inconciliables des philosophes et des théologiens du xviiie siècle et de les annuler les uns par les autres. La période post-révolutionnaire apparaissait comme l’âge d’une nouvelle synthèse. Son apologétique était pleine de promesse : elle semblait venir fermer une parenthèse qui s’était ouverte au moins avec les Lumières et avait séparé la religion de la philosophie. C’est à ce titre qu’il fut parfois considéré à l’égal d’un Père de l’Église : avec l’Essai sur l’indifférence, il venait trancher le nœud de la dernière « hérésie » en date, celle provoquée par les Lumières. Le coup de maître avait été de faire de la « raison générale » l’axiome en mesure de faire pièce à la « volonté générale » de Rousseau. Il redéfinissait en profondeur la dialectique entre l’individu et la communauté, et de ce fait la nature du pouvoir. La force du sens commun résidait dans sa capacité à déterminer le criterium de certitude dans une société qui n’en avait plus, comme le montrait, selon Lamennais, la pluralité d’opinions qui se traduisait par le relativisme et le scepticisme qui travaillaient la génération mature des années 1820. Surtout, la « raison générale » dépouillait le consentement du nombre de tout volontarisme : ce consentement n’était pas l’adhésion explicite de la masse à tel ou tel corpus de vérités, à tel ou tel régime politique, il ne portait pas l’autorité par sa capacité à opérer des choix, mais il relevait de croyances collectivement intériorisées, plus ou moins conscientes et formulées, qui imposaient la norme collective. Sous ce point de vue, cette philosophie du sens commun n’a pas inéluctablement joué dans le sens du passage de Lamennais à la démocratie, comme on l’a souvent écrit, car par sa nature même elle n’impliquait pas du tout de procédures délibératives : ce n’était pas au « peuple » de décider des formes de gouvernement, mais aux gouvernements de se conformer à un état social exprimé par cette « raison générale », principe philosophique qui justifia toujours chez Lamennais une politique, une philosophie de l’histoire, une anthropologie, des convictions religieuses.
7Le « sens commun » était le mètre-étalon de la tradition, c’est-à-dire de la mesure du plus petit dénominateur commun à l’humanité dans le temps et l’espace, qui permettait de dégager les fondements des croyances irréductibles qui déterminaient la vie sociale, conçue comme la spécificité de l’espèce humaine. Lamennais s’inscrivait dans le sillage des anti-philosophes du xviiie siècle, en rejetant la raison individuelle qui n’aboutissait qu’à un foisonnement spéculatif et de là au doute, puis à l’indifférence en matière religieuse, et enfin à la destruction du lien social. Cette raison générale s’identifiait avec le peuple que Lamennais érigeait habilement comme autorité face au libéralisme qui se revendiquait de l’intérêt général. Par ailleurs, puisque les sociétés européennes d’alors étaient massivement chrétiennes, il rétablissait la fonction du fait croyant au cœur de la réflexion sur la cité. Dans cette logique, l’Église était le pouvoir du peuple, contre des élites qui avaient participé à la remise en cause de dogmes généralement admis : elle était le magistère suprême. À ce titre, l’ultraroyalisme de Lamennais fut surtout conjoncturel, pour des raisons de sociologie politique, en tout cas il ne fut pas durable. Dès l’Essai sur l’indifférence, Lamennais était un « populiste ». Il faut noter à cet égard qu’il ne s’est jamais présenté, même après 1834 dans sa « trilogie du peuple », comme un homme du peuple – à la différence, par exemple, de Michelet (Le Peuple, 1847) –, mais comme un directeur de conscience du peuple.
8En première analyse, et c’est le premier et durable effet de la polémique mennaisienne, la polysémie du « sens commun », due à un double enracinement dans des argumentaires théologiques et philosophiques, et parce qu’il touchait de près au rôle des masses dans l’histoire, permit de réintégrer le catholicisme et la tradition dans les débats des élites. Non seulement il proposait une philosophie au catholicisme qui n’en avait pas, mais il paraissait inverser le rapport de force : l’Église était en phase avec l’état socio-culturel de l’Europe, sa longévité et la stabilité de ses dogmes, qui contrastaient avec le foisonnement des sectes religieuses et philosophiques, étaient la garantie de son autorité. Mieux encore, son action ne se renfermait pas dans l’administration du sacré, mais proposait une conception de l’humanité et de la société sanctionnée par le temps. Lamennais posa les éléments des tensions entre les champs respectifs du politique et du religieux qui allaient devenir une des grandes questions des sociétés « modernes ».
9Le « sens commun » de Lamennais a été beaucoup caricaturé par ses adversaires : qu’était-ce que ce criterium de certitude, lui reprochait-on, qui reposait sur les croyances des hommes qui s’étaient beaucoup trompés et avaient collectivement cru à des chimères contradictoires ? Sans compter, comme l’écrivit Maine de Biran à propos de l’Essai sur l’indifférence, que « l’erreur se transmet aussi bien ou mieux que la vérité ». Comment l’individu lui-même pouvait-il s’assurer de cette raison générale sans faire appel à sa propre raison, ce qui revenait donc à lui réattribuer en dernière instance le criterium du vrai ? A contrario, quand les critiques s’attachaient à l’attaque radicale contre le cartésianisme, ils en concluaient à l’impuissance de la raison individuelle d’accéder à la certitude : alors dans quelle voie engageait Lamennais, sinon celle d’un doute absolu qui conduisait droit au scepticisme le plus radical ? Ces critiques relevaient donc les contradictions du système mennaisien et furent ressassées par ses adversaires catholiques ou non, comme le pamphlétaire Paul-Louis Courier, dès 1819, ou le représentant de la philosophie éclectique, Philibert Damiron : puisque l’homme n’était pas en mesure d’arriver par les propres efforts de sa pensée à la certitude, il ne restait rien d’assuré du catholicisme même. C’est ce que devait résumer de façon ironique, bien plus tard, le peintre bien introduit dans les milieux mondains, Étienne Delécluze, pour lequel l’Essai avait été « l’écrit d’un énergumène plein de talent, qui, en cherchant à arrêter le mal, l’a seulement constaté, et en a buriné l’histoire d’une manière si énergique, que bien des gens, tenant la chose pour dite, ont reconnu leur maladie incurable et en ont pris leur parti ». Lamennais aurait donc été un « déchristianisateur » de première force. Ces polémiques souvent teintées d’ironie couvraient l’originalité de la démarche qui n’avait pas échappé à ses disciples. La raison générale n’était pas la somme des raisons individuelles, mais ce qui unissait au préalable l’humanité, les variations civilisationnelles et individuelles jouant plus ou moins librement sur cette gamme de vérités partagées, avec des fausses notes plus ou moins caractérisées : les croyances humaines se déclinaient autour de quelques vérités communes et les innombrables formes qu’elles revêtaient dans les différentes civilisations n’en étaient que des formes particulières, liées à l’ignorance plus ou moins grande des hommes. De plus, et c’est là que Lamennais répondait à ceux qui lui reprochaient son scepticisme, la raison générale n’était pas d’une autre nature que la raison individuelle, mais, devait-il rappeler, un peu las, en 1835, un degré supérieur « de la même raison et identique », question dont il vivifiait l’actualité puisqu’elle entrait en résonance avec la « raison impersonnelle » qui préoccupait l’école éclectique, alors dominante dans la philosophie française. Il a toujours défendu les capacités humaines de concevoir le vrai dans la limite où l’exercice de la raison se bornait dans le cadre attesté des croyances communes. Dans ce cadre, cet exercice pouvait réordonner le chaos apparent dans l’histoire humaine et en percer tous les secrets. Dès ses premiers écrits, rédigés avec son frère, Lamennais faisait preuve à cet égard d’ambitions inquiétantes : « je ne crains point d’avancer qu’il n’est pas dans la religion chrétienne un seul mystère qui ne puisse être ainsi démontré par la raison » (Réflexions sur l’état de l’Église en France, 1808). La théorie de la raison générale ne prétendait pas que l’humanité avait toujours eu raison, mais que la raison générale avait toujours été la norme, à savoir que les croyances communément assumées permettaient de justifier les représentations collectives, donc les formes de pouvoir et la stabilité des sociétés. Cette théorie posait les fondements d’une historicisation des croyances et entrait cette fois en résonance avec les premières recherches en religions comparées.
10La question de savoir si cette philosophie était intrinsèquement hétérodoxe n’est pas une question d’historien. Il lui revient de prendre acte qu’elle suscita admiration et débats critiques, qu’elle assura à son auteur une grande notoriété, qu’elle permit de grouper autour de lui des disciples, et qu’elle fut réprouvée tardivement (1834), sans que jamais le magistère ne prît soin de définir précisément un catalogue d’erreurs. Si Lamennais n’a pas vu que sa théorie de la raison générale pouvait heurter le magistère catholique, il ne fut pas le seul, et il faut souligner que Gerbet, qui joua un rôle de premier plan dans l’élaboration philosophique mennaisienne, avait lui bel et bien fait des études de théologie et s’y était même distingué. Il faut aussi se rappeler que Lacordaire, si dur envers son maître et qui confessa n’avoir jamais adhéré à son système philosophique, déclara tout de même que la désobéissance de Lamennais, donc pas sa philosophie au sens propre, lui avait gâché la belle position qu’il se serait immanquablement faite dans le catholicisme : « Si ce pauvre abbé de La Mennais avait su attendre, écrit-il en 1844, il serait plus grand que jamais. » Preuve s’il en est que le drame mennaisien avec l’Église n’était pas d’abord d’ordre philosophique, mais le devint en raison des conclusions qu’il déduisit d’un système dont les théologiens romains désiraient ne pas trop parler parce qu’il soulevait trop de points épineux, et qu’ils redoutaient de ce point de vue la dialectique redoutable d’un écrivain dont l’esprit batailleur n’était pas celui qu’on attendait d’un prêtre. C’était avouer surtout que Lamennais brassait avec trop d’empressement des points délicats que l’Église devait sans doute affronter, mais qu’elle préférait gérer à pas de sénateur. Il faut encore souligner que si l’opposition contre les principes philosophiques de Lamennais apparut très tôt, jamais son orthodoxie ne fut mise en cause. Certes, des réserves étaient apparues immédiatement, dans les milieux gallicans et chez les jésuites en raison du « cartésianisme » dominant dans l’enseignement ecclésiastique, mais les principaux griefs commencèrent à s’élever en 1829 et ils touchaient l’ordre de l’obéissance hiérarchique, pour des raisons ecclésiologiques et politiques. La question de son hétérodoxie originelle n’apparut vraiment qu’avec sa résistance aux orientations du Saint-Siège : il faut toujours se défier des interprétations rétrospectives. Il y eut un « moment philosophique Lamennais » et la réprobation de 1834, qui porta sur le soupçon que le sens commun érigeait une autorité concurrente à celle de l’Église, mit fin à une conjoncture qui dépasse le cas personnel de Lamennais puisqu’elle bloqua la question des relations entre foi et raison, le dialogue avec la philosophie contemporaine dans lequel il avait jeté un venin. Il faut rappeler que jusque dans les années 1830 au moins, cette question a occupé une place centrale dans les débats de l’élite d’alors et que le contexte savant, marqué par une réflexion d’ordre anthropologique sur la nature du fait religieux, put paraître propice à un dialogue, sinon une harmonie tout de même difficile à envisager, dans un mouvement général de réaction contre le rationalisme des Lumières.
La rupture avec le catholicisme
11L’invocation si souvent répétée à un incommensurable orgueil pour expliquer sa rupture avec le catholicisme relève des « vertus d’état » ecclésiastique, c’est-à-dire des catégories de la culture cléricale et pas vraiment de celles de l’historien. Sa rupture ne fut pas brutale, pas plus que ne le fut celle de ses disciples avec lui. Elle fut de nature politique et disciplinaire, et les rappels à l’ordre de Grégoire XVI, tant dans le bref aux Polonais que dans Mirari vos, révèlent sans ambiguïté les enjeux initiaux : faire taire les dissensions au sein du clergé dans une période effervescente dans toute l’Europe et préserver les relations diplomatiques avec les gouvernements. L’espèce d’opposition catholique qu’entretenaient les mennaisiens au début des années 1830, et les fronts qu’ils ouvraient au sein du catholicisme, fussent-ils même profitables à terme au pouvoir pontifical, n’étaient pas opportuns. Que Lamennais ait eu recours au sens commun pour justifier sa rupture est une évidence : Rome n’était plus au diapason des aspirations (confuses) des peuples et manquait sa mission régulatrice qui résidait dans la « catholicisation » des idées libérales qui aurait permis de déposséder l’élite révolutionnaire impie de son principal levier : son discours monopolistique sur la liberté. Le magistère avait pour devoir de se saisir d’un fait général de civilisation – l’aspiration aux libertés individuelles – qui n’était contraire aux enseignements évangéliques que par la marque que lui avait imprimée le xviiie siècle. La rupture ne fut pourtant pas engagée immédiatement. La distinction entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel qu’opéra Lamennais pour justifier ses réticences entre 1832 et 1834 face aux options du Saint-Siège, fruit de sa longue réflexion contre le gallicanisme, fut peut-être l’ultime réarticulation qui lui permît de rester dans l’Église. Il n’en reste pas moins que par cette distinction, Lamennais soulevait aussi le dilemme crucial du croyant dans une société politique en voie de sécularisation, où il fallait faire le départ entre l’appartenance citoyenne et l’appartenance confessionnelle. Toute cette séquence de la « crise mennaisienne » est explicitement placée par Lamennais sous le signe de sa conscience : maître-mot de sa correspondance, elle témoigne d’une attitude « moderne » qui pose dans le catholicisme les modalités de tensions qui n’obéissent plus aux catégories ordinaires de l’hérésie.
12Que dans ce contexte, les Paroles d’un croyant aient constitué un acte délibéré de désobéissance ne fait pas de doute, notamment parce que l’auteur faisait du message évangélique une politique. L’ouvrage s’adressait en premier lieu au peuple, et il effraya l’élite européenne à ce titre. Il visait à corriger l’impression de compromission du catholicisme avec les puissances européennes autocrates. Sur ce point, en 1833, au moment de la rédaction de cet ouvrage, Lamennais était encore catholique. Le plus important dans cette affaire est qu’il créa un point de jonction entre démocratie et religion, entre République et christianisme, entre révolution et Évangile. Lamennais contribua en effet largement à forger une configuration politico-religieuse qui joua un rôle central dans la pensée de la démocratie jusqu’aux années 1850. Aujourd’hui, les Paroles restent comme un formidable témoin de l’époque romantique, mais pas pour ce qu’elles furent : un livre de « pure politique », comme le postulait son auteur. Il est clair que pour lui le peuple avait désormais remplacé l’Église comme source d’autorité, mais ce peuple n’était porteur d’aucune vérité dogmatique, il était une « force qui va », agent aveugle et instinctif de la providence dans l’histoire. Il fallait donc encadrer ces aspirations afin qu’elles ne se déploient pas dans le désordre. En un mot, il fallait décrypter la raison générale qui était le moteur secret des troubles populaires. Lamennais devait désormais s’employer à opérer cette clarification. Il ne le fit pas contre le catholicisme, parce que celui-ci portait encore de la manière la moins imparfaite les vérités éternelles et intangibles, mais par une épuration de ses éléments qui n’étaient à ses yeux que la forme morte d’un héritage, le vieux manteau qui recouvrait le christianisme et sous lequel continuaient de battre les promesses de la Révélation. Les formes des Paroles, et l’immense scandale provoqué par ce terrible petit livre, firent écran : Lamennais passait pour un illuminé, il n’avait en tête qu’un Évangile de la violence et sa République n’était qu’un rêve, sinon un cauchemar. D’ordre polémique, cette approche domina très largement dans l’élite. Elle contribua ensuite, et encore longtemps après la mort de son auteur, à évacuer pudiquement une tradition républicaine qui collait mal avec la construction rationnelle de la démocratie libérale et s’enracinait en profondeur dans le christianisme. Pourtant, le républicanisme de Lamennais avait d’abord séduit beaucoup de républicains : là encore, se défier des constructions rétrospectives et des effets occultants de la mémoire, voire de l’idéologie.
13Selon Ernest Renan, Lamennais était sorti du catholicisme par passion, et non par raison. Cette interprétation fut admise à peu près par tous les partis et ramenait la rupture à une question de caractère et de psychologie. Lamennais, colérique ? Peut-être, mais pas seulement. Ces explications ne doivent en effet pas masquer un effort intellectuel qui joua, entre 1833 et 1837, un rôle déterminant dans la rupture avec l’Église. Alors qu’il écrivait ses fiévreuses Paroles, Lamennais s’avançait simultanément sur une voie plus rationaliste qui avait peu à voir avec l’élan de son petit ouvrage populaire. Il interrogeait en profondeur la fonction du surnaturel dans la tradition catholique et ce fut, avec les motifs politiques énoncés à l’instant, le second motif de la rupture et de son évolution. La question du péché originel joua un rôle central dans ce processus. Il est de bon ton en nos temps de regarder cette question avec un peu de condescendance, considérant ce dogme comme une fable peu aimable et comme un verrou posé sur la liberté sexuelle, devenue une valeur démocratique. Les hommes, et les femmes, du xixe siècle ont interrogé ce dogme parce que la conception de l’humanité peccamineuse mettait en jeu des représentations de l’édifice social. C’est sous ce point de vue que Lamennais examina la question et ce ne fut pas, comme ses contemporains d’ailleurs, en toute légèreté d’esprit qu’il le fit car la remise en cause de ce dogme impliquait une rupture totale avec un cadre interprétatif dont dépendait le destin même de l’humanité : la signification de la rédemption, les formes de l’au-delà, les desseins de Dieu mêmes. J’ai montré comment l’effondrement du dogme du péché originel avait emporté chez Lamennais tout l’édifice de ses convictions catholiques, mais le plus important est de noter que cet effondrement accompagna exactement son passage à la démocratie. Ce changement de perspective fut d’importance puisqu’il permit le transfert d’autorité de l’Église vers le genre humain. En effet, comment prétendre que les hommes puissent se gouverner par eux-mêmes, et que la raison du progrès résidât dans les masses, s’ils étaient pris dans l’étau d’une responsabilité collective qui liait, suivant la doctrine augustinienne, l’ordre social à cette culpabilité originelle ? Cette doctrine, même modulée, obérait toute capacité à organiser la société selon leur volonté car celle-ci était par essence désordonnée. L’idéalisation du peuple chez Lamennais, non plus comme force catholique comme au temps de L’Avenir, mais comme force autonome et ayant sa fin en soi, découla de ce renversement anthropologique. Le sens commun pouvait accompagner ce transfert d’autorité, mais il n’y suffisait pas. En revanche, il permettait de substituer à ce lien que constituait la responsabilité collective, un autre lien, celui d’une communauté d’aspirations permettant notamment de contrecarrer l’individualisme qui pouvait découler du délitement de l’ancienne conception de l’humanité. À sa manière, la rupture de Lamennais avec le catholicisme illustre une des conditions nécessaires à l’affirmation sur le long terme de la démocratie, ou du moins d’une culture républicaine française marquée par une dimension idéaliste difficilement conciliable avec les dogmes religieux. La République n’était pas au temps de Lamennais une forme institutionnelle, une mathématique électorale, une mécanique qui se justifiait par son seul passé, mais une promesse, un horizon élargi pour une humanité qui tendait au bonheur.
14Pour Lamennais, une autre figure de Dieu, et du Christ, devait s’en dégager, le Dieu d’amour et non plus le Dieu d’une pastorale culpabilisante. Il est symptomatique que cette question se soit posée dans cette période dans d’autres secteurs de la réflexion, y compris dans le catholicisme, dans l’ordre de la théologie morale par exemple. Sans doute, la question du péché originel dans ses liens avec le politique et l’ordre social n’est-elle que rarement abordée frontalement par les acteurs, c’est le propre souvent des mutations d’ordre anthropologique que de n’apparaître à la conscience des contemporains que sous des formes dérivées. Pas chez Lamennais qui mena quant à lui une approche frontale et explicite.
Les ruses de la sécularisation mennaisienne
15Lamennais représente, avec son génie et ses facultés propres, une génération élevée dans la rupture de la transmission religieuse. Son époque est illustrée à ce titre par des parcours de foi et idéologiques chaotiques, des passages de l’un à l’autre du spectre politique, surprenants pour un observateur non averti, où l’espèce de « conversion à l’envers » de l’auteur des Paroles paraît à la fois paradigmatique et singulière. Que cette situation ait pu d’abord contribuer à un foisonnement religieux brouillon et hétérodoxe, c’est ce que montre la première moitié du siècle, sinon même ses deux premiers tiers, entre 1820 et 1870. Il n’y a pas beaucoup d’exemples dans l’histoire d’une telle profusion et ce n’est pas un hasard si elle coïncide avec la poussée des aspirations démocratiques. Les aspects politiques de l’entrée en démocratie (la conquête des libertés et des droits) ont à bon droit focalisé l’attention des historiens, mais la question religieuse en forme un arrière-plan puisque avec elle se jouaient les formes nouvelles de l’autorité, non comme exercice du pouvoir, mais comme légitimité du pouvoir. La question était cruciale et l’intérêt, sous des formes variées, que témoignèrent les contemporains au statut du religieux le prouve.
16La sécularisation des institutions posait des problèmes assez considérables, que cristallisa finalement l’œuvre ambiguë du Concordat napoléonien, maintenu par tous les régimes du xixe siècle : seuil de laïcisation si l’on veut dans l’ordre institutionnel, dans la mesure où il déconnectait l’appartenance citoyenne et l’appartenance confessionnelle tout en rétablissant l’existence légale des cultes, ce Concordat était surtout porteur de bien des difficultés qui devaient marquer durablement l’État en France dans ses relations au religieux. Le pouvoir n’avait pas de morale de substitution à celle que portait la religion de la majorité des Français et Bonaparte ne le cacha pas : le catholicisme restait le principal facteur d’ordre moral, sauf à recourir à la force des baïonnettes. Tandis que dès les années 1820, semblait se dégager un accord, en philosophie ou dans une anthropologie balbutiante, sur l’irréductibilité du sentiment religieux dans les sociétés humaines, et que certains pionniers isolés commençaient à chercher des religions de substitution, Lamennais avait fort bien saisi le puissant levier que pouvait constituer cette ambiguïté : sa polémique toucha au cœur d’une fragilité de la société post-révolutionnaire. S’il a multiplié ses adversaires, c’est parce que précisément il faisait d’un facteur d’ordre social un instrument de combat, là où on aurait préféré que la religion restât une question d’administration des consciences, voire de police des mœurs.
17Il faut faire un effort d’imagination pour arriver à concevoir à quel point Lamennais fit du catholicisme, entre 1817 et 1834, un agent de désordre, d’opposition politique, de dissensions philosophiques. Et comment ? En faisant de toutes les polémiques religieuses une question, non seulement d’ordre social comme chacun était prêt à l’admettre, mais une question de choix de société. Il élevait considérablement la portée du débat au sein même de l’Église puisqu’il ne cantonnait pas le catholicisme à une administration du sacré, mais en faisait le moyen de réforme de la société post-révolutionnaire. Sur fond d’une « sociologie religieuse » née du principe de la raison générale, il fit des croyances la clé de l’édifice politique et social. Les polémiques qu’il déclencha à ce sujet placèrent de fait le statut des confessions religieuses comme un élément polémique de l’identité de la nation, position qu’il n’a jamais vraiment quittée depuis en France, et il joua un rôle pionnier dans la transmutation du débat sur le statut du religieux : d’une question politique, il en fit une question sociale. Pour ce faire, il prit systématiquement la parole sur des sujets dont on évitait généralement de parler publiquement car ils soulevaient gênes et difficultés : il obligea à le faire. Sous ce point de vue, ce prêtre éloquent ne connaissait guère le « respect humain », expression alors en usage pour qualifier la tendance à se conformer aux usages sociaux, ce qu’on nommerait aujourd’hui le conformisme imposé par la « pression sociale ». Doté d’un « orgueil à marcher sur la tête des rois et à tenir tête à Dieu », selon Tocqueville, il admonestait tout le monde, jusqu’à aller tirer ses lecteurs par leur conscience. Lamennais fut un provocateur d’intranquillité, et une partie de la « génération romantique » y était disposée. C’était bien en effet l’opération menée dans l’Essai sur l’indifférence en 1817. L’auteur tendait à laisser de côté les « esprits forts », pour viser les adversaires qui étaient au milieu du gué, sinon même les amis postés sur sa propre rive. Il fut le « croyant moderne » dont parle Hannah Arendt dans « Qu’est-ce que l’autorité », celui « qui doit constamment défendre ses croyances contre le doute ». De fait, Lamennais identifia précocement l’ennemi nouveau : le scepticisme et le relativisme, pas l’athéisme donc. Ces adversaires restèrent toujours les siens car il voyait dans ces positions une force dissolvante de la cité susceptible de progresser dans la société en raison de leur neutralité apparente, à la différence de l’athéisme, largement minoritaire. Il aborda donc de front tous les symptômes de la sécularisation, qui pouvaient découler de cette double attitude philosophique au nom du principe de tolérance, sur lesquels même le clergé ne souhaitait pas débattre à ciel ouvert. On comprend que cette tendance au vacarme et cette propension à l’agitation aient pu attirer autour de Lamennais une pléiade de jeunes gens qui brûlaient d’en découdre avec une société où ancienne émigration et bourgeoisie reprenaient le chemin de l’histoire, pour conduire la société à cet état de mollesse et d’indécision : état peut-être confortable, mais peu enthousiasmant.
18Il proposait un autre horizon, celui d’un combat pour établir le vrai avec certitude et son projet d’une société régénérée se fonda sur la base du refus obstiné de la sécularisation, c’est-à-dire le principe d’une société dont les valeurs se définiraient indépendamment de la tradition croyante qui assurait l’unité du genre humain. Toute sa vie durant, elle ne fut jamais pour lui qu’une lubie de l’élite, en contradiction avec le sens commun porté par les peuples. Elle n’en était pas moins une menace puisqu’elle s’inscrivait dans la pratique du pouvoir tenu par quelques-uns et faisait ruisseler ses effets dissolvants. Cette réflexion était poignante, ce qui contribua aussi à son audience, car elle posait en creux les dangers d’un changement de civilisation. S’il pensa avec continuité ce processus de sécularisation, il échappe un peu aux classifications ordinaires car celles-ci s’opèrent essentiellement, en France du moins, à partir de la réflexion sur son cadre institutionnel et politique. Or, si Lamennais s’occupa aussi de cette question, il conféra à la sécularisation une profondeur historique et anthropologique originale en son temps, plus proche à certains égards de la réflexion en vigueur en Allemagne où le fait religieux était abordé dans ses dimensions historiques et philosophiques plus que politiques.
19Dans l’ordre politique et institutionnel, si la logique qu’il déploya d’abord relevait de l’alliance du trône et de l’autel, son idéal était plutôt celui du trône sous l’autel. Dès 1825, la question gallicane impulsa son passage vers une logique de séparation des sphères temporelle et spirituelle dans la mesure où il réclamait une liberté d’action absolue pour l’Église. Si ce combat le rangea alors dans le camp des théocrates, il s’y jouait déjà autre chose puisque dans son esprit l’empire des croyances était infiniment plus fort dans les masses que dans les élites : se dégager des entraves du pouvoir, c’était renouer avec les forces vives de la foi que les masses portaient. Lamennais croyait, et crut toujours, dans une main invisible de l’Esprit, c’est-à-dire dans la puissance spirituelle latente dans les populations dont l’État, depuis le xvie siècle, n’avait cessé de capter les vertus au profit de son omnipotence. C’est pourquoi il fit du catholicisme une forme d’opposition à la monarchie légitime, dont il se détacha publiquement et totalement en 1829, tandis que 1830 offrit à ses yeux les conditions théoriques nécessaires – un second « seuil de laïcisation » où l’État reconnaissait à la fois les libertés et sa neutralité confessionnelle – à la séparation de l’Église et de l’État, position alors très originale et minoritaire, et pas seulement dans le catholicisme. Son évolution n’a pas obéi à une logique d’adaptation à des conjonctures, une forme d’opportunisme qui sied assez mal au personnage, mais sur une analyse assez profonde des nouvelles conditions de la vie des sociétés. Depuis 1825 au moins, il s’était convaincu de la fragilité des pouvoirs politiques et des formes de gouvernement. Il y avait dans cette intuition de la précarité des pouvoirs, une chose nouvelle : les anciennes monarchies avaient perdu sans retour leur crédit et leur sacralité, elles étaient des institutions purement humaines et, de là, temporaires. De ce fait, la politique n’était que la surface de l’histoire, le symptôme d’autre chose, « l’écorce des faits », pour reprendre son expression. Il y avait donc d’un côté l’administration de la société, avec ses formes temporaires, et, de l’autre, les forces profondes qui la travaillaient. Le catholicisme, puis après 1834 un christianisme personnel, étaient de ce côté puisqu’ils s’inscrivaient dans la durée et la continuité. Le pouvoir spirituel était le seul axe ordonnateur de la société car il était d’une nature radicalement autre, pérenne, immuable et nécessaire. C’est sur cette base que s’opéra la « sécularisation mennaisienne ». Le pouvoir politique n’avait en aucun cas à s’occuper des questions religieuses, car sa précarité lui interdisait désormais toute prétention au contrôle des consciences. Toute prétention religieuse du pouvoir le conduisait à verser dans le despotisme, dans lequel Lamennais ne cessa de voir un danger pour l’avenir. C’est dans cette logique qu’il invoqua les libertés religieuses et invita à grands coups de provocations les catholiques à abandonner le radeau monarchique. Il approfondit ensuite sa réflexion sur cette base en tentant toujours de réenchanter le corps social et à fixer l’exercice du politique à une simple administration matérielle. Celle-ci dépendait de l’état spirituel du pays, auquel l’exercice du pouvoir devait se conformer, mais en aucun cas les croyances ne devaient agir du haut vers le bas de la société : ni rétrograde, ni réformateur, il revenait à l’État de prendre acte, en bon gestionnaire, des aspirations communes. Ce sentiment de forces contradictoires, celles du temps long et celles du temps présent, cette volonté de circonscrire le périmètre de l’éphémère, constituèrent la version mennaisienne de l’entrée en modernité.
20Il reste qu’au fond, dans la logique mennaisienne, la sécularisation des institutions n’était pas l’enjeu déterminant pour l’avenir de la société puisqu’un gouvernement, dans l’ordre philosophique comme strictement politique, ne pouvait être durable que s’il émanait de l’état d’esprit des peuples. De cette lecture devait découler logiquement sa volonté de séparer, quand Rome désavoua les orientations de L’Avenir, le pouvoir spirituel du pape de son autorité temporelle puisque Grégoire XVI compromettait à ses yeux le catholicisme avec les pouvoirs politiques, donc les « partis », et limitait son action à l’horizon borné des formes temporaires du gouvernement. En proposant l’indépendance des catholiques dans l’ordre des opinions politiques, il avait ouvert finalement la voie à une acceptation de la sécularisation. Il est clair sous ce point de vue que Mirari vos contribua, et pour longtemps, à glacer publiquement la position de l’Église. Que ce résultat n’ait pas précisément été celui attendu par Lamennais n’empêche pas de mesurer son influence considérable dans cette glaciation durable.
21Mais, dès 1820, l’attention de Lamennais se focalisa vers une autre forme de sécularisation qui lui paraissait autrement plus cruciale et dangereuse. C’est en effet dans le domaine de la production des savoirs que se jouait à ses yeux la sécularisation : ceux-ci avaient fini d’échapper sous l’Empire au monopole ecclésiastique et s’institutionnalisaient sous la coupe de l’État. Cette redistribution des rôles devait avoir des implications directes en politique, comme le montre à la fin du siècle le triomphe du positivisme façon Littré comme bagage commun des républicains. Lamennais a eu dès 1817 l’intuition que le changement de civilisation s’opérerait par le contrôle des savoirs amenés à diffuser de nouvelles valeurs jusque dans le corps social. Depuis la distinction entre « l’ordre de conception » et « l’ordre de foi » jusqu’à l’Esquisse d’une philosophie, qui peut sans doute marquer symboliquement l’épuisement de l’effort d’une génération, il ne cessa de vouloir réarticuler le champ des savoirs avec une conception de l’ordre social et même de l’humanité.
22Le sens commun a d’abord été, au temps de l’Essai, l’instrument qui pouvait réconcilier la religion et la philosophie, la foi et la science, réconciliation qui fut toujours l’horizon mennaisien. Dès les années 1820, il eut la conviction qu’il n’était plus possible au pouvoir spirituel de dispenser un enseignement d’autorité : il lui fallait désormais convaincre, en usant spécialement des arguments en vigueur dans les débats des élites. Lamennais, peut-être depuis ses longues retraites dans la bibliothèque de son oncle à La Chênaie, avait une soif inextinguible de savoirs. Il les aimait et ne les redoutait pas comme des dangers pour la foi. Pour lui, ils avaient été érigés en machine de guerre contre la religion parce que l’Église avait laissé le champ libre et était entrée dans une logique de défiance à leur égard, initiant ainsi le mortifère divorce entre foi et raison. Il n’a jamais poursuivi un chimérique projet de retour à un monopole clérical de la production des savoirs, mais il croyait dans l’établissement d’une concurrence dont il ne doutait pas, et cette confiance fut le trait dominant des hommes de L’Avenir, que le catholicisme sortirait vainqueur : le magistère romain, appuyé sur les vérités irréductibles portées par l’Évangile, ne pouvait que triompher. Très critique à l’égard de la culture cléricale, il mesurait la tâche de longue haleine nécessaire à provoquer une révolution copernicienne au sein du clergé. Son projet de « science catholique » était d’une ambition qui semble démesurée avec le recul, mais je pense avoir montré qu’il y avait des conditions favorables, entre 1820 et 1850, pour un nouveau commerce entre sciences et religion. La production des savoirs présidait donc selon lui, mais c’est vrai pour Saint-Simon et pour bien d’autres, à une vaste réorganisation de la société. Lamennais se distingue par l’idée que le développement des sciences ne faisait pas rupture avec le passé, mais venait au contraire parfaire la compréhension de la tradition. Il esquissa une véritable épistémologie croyante, laquelle participait d’une politique puisque les savoirs, comme force d’influence, étaient devenus depuis les Lumières le principal levier du « gouvernement des esprits », comme François Guizot le concevait. Il fut aussi dans cette optique un diagnosticien lucide de la modernité, tant on sait combien la diffusion de savoirs nouveaux contribue à modifier, puis à intérioriser, des conceptions de l’ordre social – et sociétal pour user du vocabulaire aujourd’hui en vigueur.
Une philosophie de l’histoire et une anthropologie
23Son apologétique, puis sa philosophie, s’appuyèrent sur une philosophie de l’histoire, dont découlait une anthropologie. En finir avec la Révolution et « renouer la chaîne des temps », était-il inscrit dans la Charte de 1814 : la Restauration imposait un programme bien ambitieux. L’histoire eut d’abord pour mission d’expliquer ce qui s’était dénoué, et pourquoi. Dès lors, il n’y eut plus durant tout le siècle de doctrines politiques qui ne se justifièrent par l’histoire, précisément parce que celle-ci pouvait conjurer la nouveauté en l’inscrivant dans une logique de longue durée. Il faut rappeler qu’en ce siècle beaucoup d’hommes politiques, et souvent de tout premier plan, furent des historiens ou tâtèrent de l’histoire. L’avènement de l’histoire fut porté, dans l’ordre du sentiment et de l’art, par le romantisme, et, dans l’ordre politique par le libéralisme, puis les diverses écoles utopiques, et, on l’oublie trop souvent, par le traditionalisme. Le traditionalisme de Lamennais était d’actualité parce qu’il était une version catholique de l’entrée dans l’histoire, c’est-à-dire dans une ère où s’imposait l’évidence que le présent pouvait n’être plus conforme au passé, ce qui impliquait que l’avenir lui-même était gros de nouveauté. L’invocation de la tradition arma dans ce contexte une vraie conception de l’histoire et doit s’imposer comme une innovation. On se fait communément de nos jours une fausse idée de la valeur de la tradition qui renvoie à une sorte d’immobilité et à un passéisme, qui peut avoir son charme comme les vieux objets de famille et les savoir-faire promotionnels des terroirs, mais qui est surtout le vestige d’un autre temps. Cette conception traduit une relation assez nouvelle au passé, devenu dépassé par essence. Il faut peut-être aborder la question avec plus d’attention, le cas de Lamennais l’impose en tout cas parce que pour lui la tradition s’accordait avec le changement et le progrès.
24Il répéta d’abord d’assez près le schéma de la pensée contre-révolutionnaire qui voyait dans le xvie siècle, et l’invention du libre examen, un tournant de l’histoire occidentale. Il ne modifia jamais son point de vue à ce sujet, et il ne faut pas s’en étonner car quelles que fussent les interprétations divergentes, c’est ainsi que fut souvent interprétée la Réforme, de Guizot à Michelet, et jusqu’à Max Weber ou Carl Schmitt, pour ne citer qu’eux. La période qu’elle a ouverte n’était pas dans son esprit une parenthèse amenée à se refermer pour renouer avec le cours des choses interrompu. Le mythe de Moyen Âge existe chez Lamennais, comme dans toute sa génération, qui l’a construit, mais il en parle en vérité assez peu comme d’un idéal théocratique, et pas vraiment avec nostalgie. La tradition n’eut rien à voir dès l’Essai avec l’immobilité, mais fixait le barème du juste et de l’erreur dans l’échelle du changement et permettait de calibrer le progrès : il devait se réaliser dans une compréhension toujours plus intime de la tradition. L’organisation des sociétés, et a fortiori les croyances religieuses, ne se décrétait pas. Il fallait tenir compte des héritages : si une partie de ceux-là étaient amenés à tomber, comme cela avait été le cas dans le passé, c’était, dans l’esprit de l’Épître aux Éphésiens, parce que l’homme nouveau était amené à rejeter le vieil homme. La tradition était ce qui assurait l’unité de l’espèce humaine. Si elle variait dans ses formes, elle évoluait dans le temps parce que le regard des hommes s’adaptait à sa lumière : elle ne changeait pas dans ses contenus, mais se précisait, s’épurait. C’était la fonction dévolue à la parole du Christ, venu rappeler et parfaire la révélation originelle, mais de façon plus adaptée à la société de son temps où elle devait agir pour la modifier. Le xixe siècle, que les acteurs comme Lamennais furent les premiers à penser comme « siècle », c’est-à-dire comme séquence de l’histoire, avait précisément à ce titre une mission spéciale. Les avancées techniques et scientifiques, dont Lamennais ne fut pas un contempteur, étaient amenées à participer à ce processus comme instruments matériels de réalisation de ce que portait la tradition : par exemple, les échanges commerciaux jouaient à terme dans le sens de la fraternité et de l’unité du genre humain car ils participaient au bien-être de chaque nation et favorisaient le rapprochement entre les hommes ; les sciences permettaient de mieux comprendre les lois de la Création. Le xixe siècle, par l’expérience de la Révolution, inaugurait une réaction spirituelle et le progrès des connaissances et des techniques offrait des moyens nouveaux : l’ordre spirituel et l’ordre matériel allaient de conserve. Dans le domaine du politique, le progrès permettrait de conformer la société à la tradition avec un degré de contrainte collective de plus en plus faible puisqu’elle serait de mieux en mieux conçue.
25Lamennais n’était pas pour autant un historien et ne s’embarrassa jamais d’érudition, et c’est un jeu d’enfant aujourd’hui d’aller le chicaner sur ses raccourcis et ses approximations. Peu charitable, ce procédé, auquel ses contemporains historiens ne résisteraient pas non plus, est aussi assez vain puisqu’il fait passer à côté de l’essentiel. L’histoire était alors la quête de la signification des faits advenus à très vaste échelle car dans son développement résidait une intelligibilité du destin commun de l’humanité. L’histoire avait ses lois, les époques étaient des stades de développement, les hommes étaient les acteurs mus par des forces dont ils n’avaient pas l’exacte conscience. C’était au fond ce qui travaillait aussi en philosophie, et spécialement dans la philosophie allemande qui participa beaucoup à ce renouveau de l’histoire, d’où l’intérêt de Lamennais dès le début des années 1820 pour le mouvement des idées outre-Rhin. Les faits n’étaient que les traductions des logiques à l’œuvre dans l’histoire de l’humanité. Dans cette quête du sens de l’histoire, les acteurs de l’âge romantique poursuivaient des ambitions qui nous paraissent démesurées, mais c’est dans ces périodes en attente d’avenir que la synthèse du passé – et de l’ensemble des connaissances comme le montre la manie encyclopédique d’alors – s’impose comme nécessaire.
26La singularité de Lamennais, même au sein du traditionalisme, fut de placer le fait religieux comme norme et moteur de l’histoire, jusqu’à l’identifier au sens commun. Sans doute, la providence n’avait rien d’une chose nouvelle en catholicisme, mais sa conception se distinguait par le fait que Dieu n’en était pas l’acteur : il l’avait posée comme Créateur dans les lois de la nature et l’homme s’efforçait, selon la volonté de Dieu inscrite dans sa nature propre, dans ses constructions religieuses successives, d’en percer les mystères. La quête de vérité, donc de certitude, était à la fois l’attribut distinctif de l’homme et l’axe ordonnateur de la vie des civilisations. Dans cette conception un peu inquiète de l’humanité, la providence et le progrès allaient de pair. Il est clair que Lamennais s’inscrivit, plus explicitement après 1834, dans le vaste débat sur le panthéisme ouvert en philosophie à la toute fin du xviiie siècle, et qui surgit dans le catholicisme précisément dans les années 1830, dont un des éléments était bien de réarticuler l’ordre de la foi et l’ordre observable de la nature. On ne saurait ici s’aventurer à juger si les précautions que Lamennais mit dans son système philosophique à se distinguer du déisme et du panthéisme suffisent à le prémunir de ces reproches, mais les théologiens du xxe siècle ont pris le relais de ses adversaires en relevant l’immanentisme de sa construction doctrinale, erreur qui justifiait la condamnation de ses idées. Il est certain toutefois que Lamennais sert bien de laboratoire pour juger combien ces deux voies de sortie de l’orthodoxie catholique furent cruciales lors de l’entrée en modernité, tant il s’efforça de s’en distinguer.
27Pour Lamennais, le progrès de l’intelligence était indéfini. Le chantier était enthousiasmant car il invitait à un renversement épistémologique : le fait religieux n’était pas le produit d’une société, mais il produisait la société ; les formes diverses qu’il prenait dans l’histoire de l’humanité n’étaient pas seulement le fruit d’un état des connaissances, mais d’abord la mise en forme imparfaite de vérités communément admises qui fondait la légitimité du pouvoir et le consentement au pouvoir. Cette analyse reposait sur une empathie profonde envers l’humanité et, à rebours là encore de bien des parcours, cette empathie ne fit que s’accentuer alors que Lamennais vieillissait et se confortait dans son christianisme démocratique : il n’est pas douteux qu’avec l’âge, il grandit en humanisme. En effet, certaines pages, dans Du passé et de l’avenir du peuple par exemple, ne sauraient tromper : il observait avec une certaine tendresse les efforts de cette humanité qui dans ses erreurs, du paganisme aux superstitions diverses, s’efforçait toujours maladroitement de tendre à la compréhension du vrai. Cet effort témoignait pour lui d’une sorte de fraternité universelle de desseins, et de l’accomplissement du dessein de Dieu. En définitive, et du point de vue de ses disciples notamment, Lamennais invitait à déblayer, dans l’immense variété des faits que révélait l’histoire, les « invariants », les « structures croyantes » : autour de l’homo religiosus mennaisien se construisait une anthropologie, d’abord au service du catholicisme, puis au service d’un autre œcuménisme, d’une autre unité spirituelle en mesure de résorber les maux de l’humanité souffrante, dont le doute était à la fois la cause première et la manifestation la plus cruelle qui la plongeait dans un insupportable état d’insatisfaction.
28Sous cet angle, les deux ordres de foi et de conception étaient un formidable instrument de réordonnancement de l’histoire qui permettait de faire la part du pérenne et du contingent, de l’éternel et du transitoire, et rasseoir cette humanité dans un peu de sécurité spirituelle en autorisant à faire « la part des choses ». Cette sécurité spirituelle universelle restait à l’état d’horizon, mais Lamennais entendait y préparer les esprits par ses écrits et ceux à destination du peuple furent tous conçus comme des œuvres de consolation et des pierres d’attente. Le progrès était lent, mais la parole du Christ irriguait l’histoire et même si elle se perdait en méandres, elle s’écoulait dans la même direction. Ce fut le fondement du millénarisme mennaisien. Comme la plupart des utopies qui virent le jour durant son existence, celle de Lamennais visait en quelque sorte à l’abolition de l’histoire, alors même que celle-ci naissait comme compréhension du présent, car puisqu’elle avait un sens, elle avait un but où s’achever, dans un avenir lointain et indéterminé.
29Dans sa théodicée de l’histoire humaine, Lamennais accorda assez peu d’intérêt à la question du salut individuel, et c’est vrai dès l’Essai sur l’indifférence. Il faut souligner que ses contemporains ne lui en ont pas fait grief. Non qu’elle soit totalement absente de sa réflexion ni de sa correspondance, mais c’était une question assez facile à écarter dans la mesure où elle relevait de la volonté de Dieu et qu’il n’y avait pas grand-chose à y faire, sinon se conformer à l’ordre voulu par le Créateur et immanent à l’humanité dans la tradition. Certains commentateurs y virent une manière de protestantisme, mais jamais les protestants ne le reconnurent comme leur. Après sa sortie du catholicisme, il exprima clairement son point de vue : il était impossible de fixer une doctrine solide à propos de l’au-delà ; tout n’était que conjecture et projection de l’état des connaissances ; il laissait cette question aux théologiens et aux hétérodoxes de tout poil. La profonde mutation de son anthropologie liée au rejet total du dogme de l’humanité peccamineuse finit par régler le problème à ses yeux : chacun était voué à la félicité. Pour Lamennais, l’homme était un être social par nature. S’il était, comme membre de la Création, étroitement dépendant des autres êtres, il s’en distinguait en premier lieu parce qu’il formait une société pérenne, parce que ses qualités même – le langage… –, et non seulement la perpétuation de l’espèce, dépendaient de son commerce avec ses semblables et de la vie en société. Il écrivait que la religion, « selon la force du mot » – référence étymologique sans doute à religare –, faisait lien entre les hommes, et entre les hommes et Dieu. L’individu était ainsi irréductiblement lié à ses semblables et son destin était collectif : celui-ci, sur la base de la raison générale, consistait dans la réalisation du sentiment de l’unité de l’espèce en mesure de résorber les apparentes divergences, et de là les conflits. En définitive, l’anthropologie mennaisienne reposait sur une sociologie religieuse : appellation certes anachronique, mais qui eut cours après les années 1890, quand la sociologie s’imposa comme discipline, notamment sous la plume de l’abbé Duine qui significativement aimait à appeler Lamennais, le « sociologue ».
30L’homme se distinguait aussi dans la Création par sa liberté. Les autres êtres en étaient dépourvus et ne pouvaient donc modifier leur existence collective. La liberté mennaisienne puise ses racines dans la volonté du Créateur même et dans l’enseignement explicite du Christ : de l’égalité devant Dieu découlait la liberté, puisque celle-ci était la condition de celle-là. Elle était une aspiration irréductible et imprescriptible puisque gravée par Dieu dans la conscience des hommes, avec le « saint nom de justice », ajoute-t-il (« De la justice politique », Le Monde, 22 mai 1836). Toutes les libertés politiques découlaient de ce principe originel et constitutif de l’être humain : ce fut en tout cas une des grandes motivations de L’Avenir que de tenter de renverser les représentations dominantes en attribuant au christianisme l’origine des libertés, dévoyées par le xviiie siècle. Pour Lamennais, la liberté était avant tout une faculté spirituelle et résidait dans le dialogue intime de l’individu avec son Dieu, où travaillait la conscience. Dans ce dialogue, s’imposait une autorité autre que celle des pouvoirs temporels et politiques. La distinction entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel, que Lamennais a toujours défendue, constituait la force de la prédication du Christ dans l’histoire humaine. L’affirmation d’un pouvoir hétéronome et distinct de l’ordre visible engageait l’individu à se soustraire à la soumission de l’homme par l’homme : il existait une autorité qui ne se confondait pas avec celle de l’exercice du pouvoir. De ce fait, la liberté chrétienne servait d’antidote aux dangers qui se profilaient dans la société post-révolutionnaire, à savoir ceux liés à la toute-puissance de l’État. La captation par l’État de la sacralité attachée au fait croyant lui semblait le grand danger engagé par la Réforme, puis l’absolutisme, et qui se perpétuait dans le « jacobinisme » républicain et les socialismes. La distinction des deux pouvoirs devait permettre de rétablir la vitalité du lien spirituel qui était au fondement de la société : celle-ci s’organisait donc bien « par le bas », dans la communauté croyante. Cette communauté croyante était clairement conçue comme un contre-pouvoir et cette conception rapproche Lamennais de Tocqueville qui lui aussi, dans une approche anthropologique et politique, voyait dans la dualité des autorités, religieuse et politique, une garantie d’épanouissement des sociétés démocratiques. La tâche que se fixait Lamennais, en rattachant la liberté à la tradition chrétienne constituait la clé pour catholiciser, puis spiritualiser, le libéralisme et la démocratie, afin de déminer les deux autres grands dangers de la modernité : le matérialisme et l’individualisme.
31Sans doute se trompe-t-on souvent sur les hommes à ne les juger que par leurs œuvres. La pugnacité qui anime celles de Lamennais laisse l’impression d’avoir affaire à un homme intransigeant, acerbe, impatient et aussi un utopiste, le « vieux dans les nuages » dont parlait Victor Hugo. Il faut reconnaître que sa correspondance contribue à modérer cette impression, ce qui n’échappa pas à ceux de sa génération qui étaient de bonne foi, et invite fort heureusement à lire avec un autre œil même les pamphlets les plus virulents. Lamennais a très largement usurpé sa réputation d’homme violent, ce qui est confirmé d’ailleurs par ceux qui l’ont approché de près. En politique, il est toujours resté un modéré et il y avait une part de tactique dans son talent littéraire indiscutable à flageller ses contemporains, et il ne le fit jamais pour des raisons personnelles. La sincérité dont il fut post mortem universellement gratifié fut imputée à une aversion épidermique pour l’injustice : si elle n’excusait pas la violence de certaines pages, du moins n’était-il plus cet atrabilaire congénital qu’avaient dénoncé ses adversaires. Il n’est d’ailleurs pas d’ouvrages où les pages violentes ne soient modérées par d’autres, plus sereines et contemplatives : il s’agissait des deux pôles du monde tel que Lamennais le voyait et où se disputait l’avenir. Le premier relevait de cette politique qu’il n’aimait pas car il ne voyait en elle que la conquête du pouvoir et le moyen de le conserver en attisant les intérêts particuliers, les divisions, les conflits. Les visions sanglantes, les accès apocalyptiques s’expliquent sans doute par le souvenir de la Révolution et de l’Empire qui, avant d’être magnifié, était surtout celui d’une saignée : le sang des révolutions et des guerres hantaient cette génération. Elles revêtaient une certaine actualité et il faut prendre en compte que les tensions sociales et la répression de l’État posaient des problèmes assez nouveaux, liés à l’émergence de la société d’opinions. Néanmoins, tout cela prenait chez Lamennais, infatigable chercheur de sens sous l’écorce des faits, une valeur explicative et aussi cathartique car la description des affrontements permettait de donner sens à l’horreur et à l’incompréhension devant la violence et l’injustice. Lamennais n’était pas un révolutionnaire, il se bornait à constater que l’ère des révolutions n’était pas close, que celles-ci étaient la conséquence d’un passé qui résistait. Elles n’avaient toutefois pas pour fonction de projeter dans un avenir certain puisqu’elles n’étaient qu’un mécanisme d’ajustement d’un pouvoir à un état spirituel de la société. S’il valorisait dans ses descriptions des mouvements populaires le sacrifice et la souffrance, c’était moins pour les justifier que parce l’un et l’autre participaient de la rédemption collective qui reliait l’individu à la cause de la communauté. Issues des fondements même du christianisme, ces conditions permettaient une héroïcisation de l’action du peuple, et même une forme de messianisme séculier qu’il n’était pas le seul à partager et qui était promis à une assez longue postérité.
32Les pages sereines, qui furent admirées par les contemporains il faut le rappeler, étaient motivées par les mêmes raisons. Il s’y mêle des contemplations devant la Création, des descriptions empathiques de la condition des humbles, le tout sur fond de promesses de béatitude. Dans le registre de la sérénité, c’est le plus souvent l’acceptation de l’humaine condition qui était proposée, la capacité de supporter les misères de la vie quotidienne. L’égalité de position n’était pas dans les lois de la nature, mais dépendait de l’effort de chacun et de ses facultés. Il redoutait l’aspiration à l’égalité des conditions – là encore, une affinité avec Tocqueville – qu’il voyait à l’œuvre dans les désordres et qui faisait le lit, selon lui, des difficultés de la démocratie en devenir et à venir. S’il proposa d’abord une idée neuve en catholicisme, le bonheur, il conserva ensuite les ferments traditionalistes de sa pensée en considérant que celui-ci était indépendant de quelque bouleversement social que ce fût. Son « égalitarisme » se jouait ailleurs, dans cette communion avec l’humanité, qu’il sembla éprouver lui-même avec vivacité : cette communauté d’esprit avec l’espèce, les vivants comme les morts, communion des saints au fondement du solidarisme et de l’humanisme mennaisiens. Finalement, les fondements traditionalistes de sa pensée, suivant lesquels l’ordre social ne se décrétait pas étaient un postulat rassurant : que la mesure de ce qui était juste résidât dans les aspirations du plus grand nombre (le sens commun) relevait d’une politique pragmatique.
Une pensée inclassable ?
33Lamennais était un optimiste, un « entêté d’espérance » a joliment écrit Barbey d’Aurevilly. Jamais il ne s’est départi de cet optimisme foncier qui lui donnait la force du prophète. Outre sa sincérité à toute épreuve, peu nombreux furent ceux qui lui contestèrent la générosité de son travail intellectuel quitte, il est vrai, à le créditer d’une naïveté incommensurable. Mais ses motifs restèrent toujours des plus élevés et son exigence intellectuelle des plus rigoureuses. Lamennais appartient à un temps où la pensée n’était pas distincte de l’action : il n’était pas seulement un analyste de la société et de l’humaine condition, mais il concevait sa prise de parole comme un pouvoir en mesure de les transformer.
34Lire Lamennais aujourd’hui implique de faire la part du temps, comme à chaque fois qu’il use en surface les œuvres des hommes du temps passé. Dans son cas, deux principales spécificités font écran à cette compréhension. Son style d’abord, admirable sans doute et varié suivant le public visé, mais qui n’est pas exempt d’une certaine grandiloquence et de formules péremptoires : l’une comme l’autre réclament une immersion, une familiarisation avec le langage qui fut celui d’une époque. La seconde difficulté, plus importante, réside dans la centralité dévolue à l’agent spirituel et au fait croyant qui détermine dans sa pensée le politique et les sociétés. Au principe de ce qui devint chez lui une métaphysique de la république, cette conception peut provoquer une certaine répulsion chez nombre de lecteurs d’aujourd’hui et elle semble condamner Lamennais à rester un homme du passé et le confiner dans un combat d’arrière-garde : dangereuse tentation qui consiste à reconfigurer le passé au regard des valeurs du présent, et non à tenir l’histoire comme une expérience. Le succès considérable qu’il rencontra doit conduire à plus d’attention. Lamennais fut, et reste, pour ses lecteurs, indépendamment de toute adhésion à son système, un penseur de la démocratie comme changement de civilisation. Il consacra toute son œuvre à déterminer les attributs du nouveau magistère dans les sociétés modernes. Hors de l’influence spirituelle, conçue à la fois comme le ressort de la liberté de l’individu et le lien entre les hommes, il ne restait à ses yeux au pouvoir que la force « matérielle », selon son mot, c’est-à-dire, celles de la contrainte, de la peur et de l’argent avec pour conséquence l’éparpillement des volontés. Au fond, que Lamennais ait tenté de concevoir cet agent spirituel comme la raison inscrite dans l’histoire indique qu’il se plaçait sur les avant-postes de générations d’intellectuels qui devaient tout le siècle suivant tâcher de saisir le sens de l’histoire et qui eux aussi semblent dépareillés aujourd’hui, même s’ils n’ont pas été des critiques de la modernité comme l’auteur de l’Essai sur l’indifférence.
35Il est vrai pourtant que dans les années 1850, après l’échec de la Deuxième République et du printemps des peuples, les éléments qui avaient formé le cadre objectif de la réflexion de Lamennais et de ses contemporains se fragilisèrent les uns après les autres. Du côté républicain, le suffrage universel, donc le magistère du peuple, avait montré ses limites et il sortait désenchanté de cette expérience, tandis que le régime de Napoléon III mariait ce principe avec celui d’un régime autoritaire. La bourgeoisie s’était ralliée au Second Empire et, sortie transie de la peur sociale provoquée par la Deuxième République, était revenue, au moins temporairement, vers l’Église pour des raisons d’ordre. Une défiance nouvelle s’imposa dans la génération des républicains qui accédaient au pouvoir avec la Troisième République à l’égard du monde ouvrier, tandis que celui-ci rompait par ailleurs avec les traditions religieuses. Les uns et les autres ne pouvaient plus porter l’idéal mennaisien. Le Syllabus promulgué en 1864 par Pie IX consacra le tournant intransigeant de l’Église face à la société contemporaine. Durant le Second Empire encore, l’anticléricalisme teinté de positivisme devenait le dénominateur commun des républicains, puis l’instrument d’une « guerre des deux France », catholique et républicaine, et cette division allait traverser le peuple lui-même en devenant un facteur fondamental de sa politisation. Le rationalisme, puis le scientisme, qui achevaient la séparation de la raison et de la foi, devinrent le bagage républicain et, majoritairement, la philosophie abandonnait toute perspective de ménagements des vérités religieuses. Si la Troisième République prétendait venir clore la Révolution, elle prétendait aussi abolir un passé révolu. D’autres liens s’instauraient avec le passé national et l’histoire se fit catéchétique dans les manuels scolaires. Elle n’était plus porteuse d’avenir. Enfin, l’Europe des nationalités fraternelles avait objectivement cédé le pas à celle des nationalismes. En somme, un monde nouveau s’affirmait et l’œuvre de la génération précédente devait s’effacer, celle de Lamennais comme de Saint-Simon, de Tocqueville, de Guizot, et de bien d’autres, des hommes bien dissemblables, mais qui pensèrent le pouvoir dans des sociétés en voie de démocratisation en termes d’influence fondée sur une légitimité nouvelle. Qu’avait été Lamennais ? Un antiphilosophe démocrate, un républicain antimoderne, un « populiste » qui niait l’existence des classes sociales, un croyant sans chapelle dans une église à l’échelle de l’humanité, passée, présente et à venir. Que faire de ce bagage dans la société de la fin du xixe siècle ? Sa postérité s’annonçait compliquée et pourtant il ne tomba pas dans l’oubli.
Une postérité insaisissable
36Faire l’inventaire de la postérité de Lamennais soulève bien des embarras. L’immense littérature à son sujet et la diversité des avis sont propres à donner le vertige. Rarement son génie lui fut contesté, mais très tôt aussi a été célébrée la mort d’une pensée datée, et c’est Ernest Renan, une autre figure tutélaire de ce siècle, qui présida à cet enterrement dès 18576. Après avoir salué le talent de l’écrivain, il prenait de haut une œuvre bâtie, notamment dans l’ordre des savoirs, sur un « fonds d’idées incomplet et arriéré ». Il soulignait ces insuffisances de quelques notations cruelles : « Il se ruait sur la vérité avec l’impétuosité d’un sanglier : la vérité fugace et légère se détournait, et, faute de souplesse, il manquait toujours. » Il signalait toutefois, non sans malice, que ses idées absolues et anachroniques avaient finalement triomphé dans l’Église, dans sa version que les historiens nomment l’intransigeance catholique. À la fin du siècle, Ferdinand Brunetière7 voyait plutôt son influence triompher dans la tendance de l’Église à « se démocratiser », c’est-à-dire à se tourner vers le peuple et il n’est pas sûr, écrivait-il, que « l’erreur de Lamennais ne devienne pas peut-être la vérité de demain ». Renan et Brunetière étaient critiques, mais si le premier ne voyait en lui qu’un « politique insensé », le second le gratifiait d’intuitions profondes qui liaient à jamais son nom à la démocratie. Ces appréciations peu concordantes tiennent à des questions de personnes et de contextes, dira-t-on. C’est vrai, et il serait aisé, à travers l’immense production posthume, de multiplier les exemples de ces jugements contradictoires qui tiennent pour partie à l’actualité : écrire sur Lamennais, ce fut souvent parler de soi et du présent.
37Ces points de vue divergents s’expliquent aussi par le fait qu’il est difficile de se référer à lui sans privilégier l’un des trois Lamennais à l’exclusion des autres. Paradoxalement pourtant, à peu près tous les auteurs, dans des articles, des essais ou des biographies en bonne et due formes s’accordèrent le plus souvent à reconnaître la justesse du mot qu’Hippolyte Rigault, dans une notice nécrologique du Journal des débats, avait prêté à Lamennais, à savoir qu’il n’avait pas changé, mais s’était « continué, voilà tout ». Cet accord les conduisit presque tous à invalider au moins le premier système mennaisien : l’apostat couvait déjà dans les principes du sens commun de l’auteur de l’Essai, comme le démocrate poussait déjà dans cette même philosophie. Dans les deux cas, il n’était déjà pas ou déjà plus catholique. Cette continuité reconnue malgré son évolution radicale est l’élément fondamental pour comprendre que sa pensée fut peu assimilable ensuite par les différentes écoles de pensées, lesquelles d’ailleurs se constituaient lentement du vivant de Lamennais et avaient répugné à son indépendance d’esprit.
38Ces difficultés étant posées, il faut reconnaître que retracer la carrière posthume de Lamennais serait un travail en soi : outre l’immense bibliographie, souvent passionnante et issue des tendances les plus diverses, et qui plus est de dimension internationale, il conviendrait de se livrer à une traque systématique des mentions dans les mémoires ou les papiers intimes, et dans les ouvrages de beaucoup d’auteurs, et ils sont nombreux à l’évoquer, bien que tous affirment, dès la fin du xixe siècle, qu’il n’est plus lu. Pourtant, un peu au hasard, il est possible de lui retrouver des lecteurs : Flaubert a lu intégralement en 1873 l’Essai, Charles Péguy emprunte en 1895 l’Esquisse d’une philosophie à la bibliothèque de l’École normale, Emmanuel Mounier ne précise pas ce qu’il lit, mais il le lit (« Je lis maintenant Lamennais, après Montalembert, Heine, Renan… Toutes ces lectures apparaissent nécessaires pour assurer la plénitude de l’engagement »), François Mauriac est « plongé dans Lamennais » en 1915… Que retinrent ces hommes de ces lectures ? C’est difficile à dire. Très rares sont ceux qui, comme Tolstoï, se sont réclamés de Lamennais, et c’est en ce sens peut-être qu’il semble admis qu’il n’était « plus lu ». Sans doute ne fut-il rapidement plus l’auteur à succès qu’il avait été, mais beaucoup de ses œuvres furent rééditées, jusqu’à la fin du siècle du moins, et pas seulement en français, et on ne cessa de revenir sur son cas et sur son œuvre. Singulière destinée d’une œuvre à la fois jugée comme prophétique et périmée, à laquelle il est prêté une influence multiforme, bien qu’on ne la lise plus et que les travaux la concernant n’aient cessé de paraître. C’est pourquoi il convient de distinguer entre postérité et influence : la première est attestée par des références explicites, la seconde est bien plus diffuse et incertaine, mais les deux apportent leur lot de difficultés et d’interrogations.
En République, une postérité sans influence
39L’évaluation de l’influence de Lamennais est difficile à cerner. La question de l’influence sur le socialisme est la plus aisée à résoudre dans la mesure où Lamennais ne se considérait pas comme socialiste, pas plus que les diverses sensibilités socialistes ne le considéraient sérieusement comme l’un des leurs. Qu’il ait pu figurer ensuite dans les rangs de ses inspirateurs, surtout dans les gauches anglo-saxonnes, peut-être en raison d’une culture moins rétive aux références religieuses, tient surtout au fait que Lamennais posait aux gauches le problème de leurs origines : elles ne pouvaient laisser échapper un discours social fondé sur l’émancipation des prolétaires qui ne fût pas de leur histoire. Il n’en reste pas moins que Lamennais renvoyait à des origines croyantes, et des solutions « évangéliques », qui ne pouvaient plus avoir cours avec l’influence dominante du marxisme. Cette volonté d’intégration aux marges de l’histoire de l’idée socialiste ne servit pas un processus de sécularisation d’un millénarisme d’essence chrétienne dont Lamennais aurait été une étape, mais effaça à gauche une philosophie chrétienne de l’histoire et du progrès dans laquelle elle s’enracina d’abord. L’une des conséquences de l’opération fut de biffer une des origines culturelles des gauches qui eut pourtant un grand retentissement, et pas seulement avec Lamennais.
40Si l’on s’en tient aux ouvrages les plus récents des historiens, des politistes ou des philosophes, son influence sur l’idée républicaine est, à peu de chose près, nulle, tant il est rare que le nom de Lamennais soit cité, quand bien même s’intéressent-ils au « spirituel républicain8 ». À l’orée de la Troisième République, seuls quelques anciens « quarante-huitards » conservaient le souvenir de Lamennais, comme Alphonse Esquiros ou Eugène Pelletan, tous les deux députés puis sénateurs dans les années 1870-1880. Encore en 1873, Pelletan voyait en sa vie le parcours exemplaire d’un républicain, couronné par une mort non moins exemplaire : « Il était mort depuis longtemps que le sourire de sa dernière minute flottait encore sur sa figure […]. Il eut la fin du sage. Quand un homme meurt ainsi, il fait honneur à l’homme… il lui apprend à mourir9. » Cette belle mort, ou cette « bonne mort » pour reprendre une expression de la tradition catholique, ne devait bientôt plus jouer un grand rôle dans la culture républicaine, mais avait servi une forme de transfert des forces spirituelles portées par les Églises vers un idéal laïque. La créature de Dieu avait disparu, et le grand homme la supplantait comme ultime victoire des Lumières. Au demeurant, la mort en catimini de Lamennais devait être balayée des mémoires par les pompes gigantesques des funérailles de Victor Hugo, décédé en 1885 sans les secours du prêtre, et lui aussi représentant de l’ancienne génération. À cet égard, il n’est pas mauvais de rappeler les termes codicilles de son testament : « Je refuse l’oraison de toutes les églises ; je demande une prière à toutes les âmes. Je crois en Dieu. » Celui qui à Guernesey échangeait via les tables tournantes directement avec le Christ, avait à son tour opté pour le corbillard des pauvres.
41Le souvenir de Lamennais put passer par une culture républicaine plus discrète, sinon souterraine, comme tend à le suggérer Joseph Paul-Boncour (né en 1873, député, sénateur et ministre) qui se rappelle que son père lui avait appris une chanson, où figure ce couplet :
« Vieux béret rouge, en te voyant paraître,
Tous les mouchards se sentaient le frisson
Je l’agitais joyeux, sous la fenêtre
De Lamennais sorti de sa prison10. »
42Ce souvenir ne put qu’être entretenu par les rééditions constantes de ses ouvrages à destination du peuple. Bien qu’il soit difficile d’en mesurer l’impact réel, le fait que la « trilogie du peuple » au moins ne quitte jamais jusque vers 1900 les catalogues de librairie montre qu’elle participait d’une culture républicaine. L’exemple du tailleur Dessoliaire rend compte d’un « type » républicain, anticlérical croyant, qui n’a pas toujours sa place dans l’historiographie et pour lequel le christianisme mennaisien put jouer le rôle d’interface entre les héritages confessionnels et les idéaux démocratiques. Il fut aussi respecté dans le milieu des philosophes républicains de tendance déiste ou spiritualiste, souvent d’une génération qui avait connu 1848 (Charles Renouvier, Paul Janet…), comme le suggèrent les manuels de philosophie de cette époque évoqués dans le chapitre consacré à Lamennais comme philosophe. Il existait bien aussi dans le personnel politique des républicains de tendances spiritualistes, à l’instar des hommes issus du protestantisme libéral, des hommes qui se souvenaient de Lamennais, comme Ferdinand Buisson qui déclara tardivement son admiration11. Songeons aussi à Jules Simon, certes sévère en 1840 à l’encontre de l’Esquisse d’une philosophie – il convenait à ce moment de défendre l’éclectisme de son maître, Victor Cousin –, mais qui trois ans auparavant écrivait à Lamennais : « Je me féliciterai toujours de l’occasion qui m’a été offerte d’avoir quelques rapports avec l’homme qui a exercé le plus d’influence sur mes idées et auquel appartiennent depuis si longtemps toutes mes sympathies12. » Ces idées, Simon en livra un échantillon lors des débats au Sénat sur la laïcité scolaire en 1882, quand il réclama d’inscrire les « devoirs envers Dieu » dans la loi : « Mettez le nom de Dieu dans cette loi : mettez-le, je vous en supplie, au nom de la République et aussi au nom de la France. » Les devoirs furent inscrits, non dans la loi mais dans le texte réglementaire des programmes de l’école primaire, comme une transaction nécessaire, mais rapidement accessoire. Le respect témoigné par des philosophes et quelques hommes politiques permet d’inscrire Lamennais dans une tradition républicaine, celle qui concevait la République comme l’aboutissement de l’histoire, mais non comme l’abolition du passé. Son influence ne fut pourtant jamais explicite, jamais revendiquée. La génération dominante alors, celle de Jules Ferry, ne se référa pas à lui et la « solution laïque » qu’elle a portée ne devait rien à son influence, pas plus d’ailleurs que le projet de démocratie libérale : il était relégué dans le souvenir de la génération romantique qui avait fait preuve de sa nullité politique en 1848.
43Pourtant, il revint dans l’actualité républicaine, moins comme un inspirateur que comme une alternative pour une République installée, mais aux prises avec de nouveaux enjeux. C’est avec la belle biographie qu’Eugène Spuller lui consacra en 1892, que Lamennais fit son retour dans le panthéon de la République, ou du moins cet ouvrage tenta de l’y ramener. Spuller, plusieurs fois ministre, avait été proche de Gambetta et partageait son anticléricalisme. Son ouvrage sur Lamennais marque peut-être une étape vers la politique d’apaisement qu’il prôna officiellement en 1894 dans son discours sur « l’esprit nouveau », à savoir une ouverture vers les catholiques qui acceptaient la République. En 1892, il n’en était pas encore là : pour Spuller, le Lamennais de L’Avenir avait gagné la partie, bien que les catholiques n’osassent l’avouer, et ses idées avaient pénétré l’Église comme le prouveraient les orientations encouragées par le pape Léon XIII. En février de cette même année, le pape avait invité au « Ralliement » des catholiques français aux institutions républicaines (Au milieu des sollicitudes), après avoir aussi invité à prendre en compte la question ouvrière (Rerum novarum, 1890). Spuller déclarait que le xxe siècle serait religieux, car gagné par un catholicisme social ouvert sur la société, et il s’inquiétait de la capacité d’influence morale d’une Église qui se réconcilierait, en façade selon lui, avec la démocratie. Sa biographie, pleine d’empathie, mais critique puisque l’auteur déclarait n’être en accord avec aucun des « trois » Lamennais, visait à le réhabiliter afin de contrer les effets de la politique de Léon XIII. Il demandait aux républicains de renouer, en esprit sinon en actes, avec le Lamennais d’après 1834. Spuller rappelait que la génération républicaine d’alors avait été animée d’une spiritualité démocratique, qu’elle se vouait à éduquer le peuple et prenait en charge ses intérêts : c’est sur ces deux points que les ouvrages de Lamennais étaient d’utiles manuels. À ses yeux, le Livre du peuple restait « le plus admirable traité de morale individuelle, civique et morale qui puisse être mis dans les mains des ouvriers comme des travailleurs des champs ». Il s’agissait, en quelque sorte, de confisquer l’influence de Lamennais à l’heure où allait naître la démocratie chrétienne et paraître les premiers prêtres démocrates. Ce changement d’état d’esprit dans l’Église a été bien reconnu par une partie des libéraux et des républicains modérés : en 1908, Émile Ollivier, qui avait connu Lamennais, signalait que le clergé était hanté par son souvenir, si bien « qu’un certain nombre de prêtres le prendraient pour guide s’il ne s’était pas séparé de leur communion » et que les papes Léon XIII et Pie X n’eussent pas fait comme Grégoire XVI : ils auraient « attendri » Lamennais pour le conserver dans l’Église13.
44La biographie de Spuller a initié le retour explicite de Lamennais dans une partie de la tradition républicaine. En 1910, un comité sous le patronage d’Aristide Briand et de Gaston Doumergue, tous les deux fréquemment ministres au gré des recompositions gouvernementales, lança une souscription pour un monument à Lamennais. La maquette fut présentée en 1911, mais le projet semble avoir été suspendu avec la déclaration de la guerre en 1914. Due à Émile Derré, elle présentait un Lamennais stylisé entraînant derrière lui un peuple en vénération et sous sa protection, le tout sous un titre un peu emphatique : « Lamennais sorti de l’Église entraîne le peuple vers l’idéal14. » Teintée d’anticléricalisme, la démarche tentait aussi de ramener en République une ambition spirituelle.
45En 1922, à l’occasion du cent quarantième anniversaire de sa mort, une Société des amis de Lamennais fut fondée par des hommes qui gravitaient autour du Cartel des gauches, des radicaux ou des socialistes indépendants. L’initiative appartient à Michel Geistdoerfer, député radical-socialiste et maire de Dinan, avec pour présidents d’honneur Henri Mornard (propriétaire de La Chênaie, avocat de Dreyfus) et Lucien Descaves (autre dreyfusard). Cette société se donna successivement pour présidents Célestin Bouglé, sociologue et directeur de l’École normale supérieure, Joseph Paul-Boncour et le grand leader radical Édouard Herriot. Elle se fixait pour mission de revitaliser l’œuvre de Lamennais qui se concentrait pour eux sur trois textes : les Paroles, mais surtout Le livre du peuple et Du passé et de l’avenir du peuple. Ses membres éditèrent des morceaux choisis15, organisèrent des soirées littéraires radiodiffusées16, prévoyaient des monuments commémoratifs (dont seul fut réalisé le médaillon de François Renaud inauguré à La Chênaie en 1922)17, délivrèrent des conférences18, célébrèrent les anniversaires (celui des Paroles en 1933, du Livre du peuple en 1937), où étaient lus des extraits de ses œuvres, un acte de la pièce de Jules Princet, composée en 1909 à l’occasion de la souscription pour le monument de Derré : cet acte – « Les foudres de Rome, 1834 » –, dans un style mélodramatique, mettait en scène la rupture de Lamennais avec l’Église19. Les Amis de Lamennais plaidèrent pour que soit faite une plus grande place à son œuvre dans l’enseignement. De fait, le célèbre manuel de littérature Lanson lui consacrait, dans l’édition de 1923 par exemple, un assez long développement, sur deux grandes pages illustrées, où il était avantageusement comparé à Hugo, et saluait les formes d’un style « qui donnent une force incroyable de pénétration à l’idée abstraite qu’elles revêtent ». Pour Bouglé, Lamennais était un professeur d’énergie morale en mesure de faire élever chacun « au-dessus de soi-même20 » et de régénérer le sentiment républicain. Les éléments qui composaient ce sentiment se ressentent de l’air du temps : la colère contre la corruption, la cause pacifiste, la liberté des peuples et, surtout, Bouglé saluait Lamennais pour avoir voulu greffer le socialisme sur la démocratie. Il est clair que Lamennais permettait de revendiquer une doctrine sociale républicaine et de contrer l’influence du socialisme et du communisme sur un monde ouvrier désormais conçu comme une force politique.
46Le philosophe n’intéressa pas les Amis de Lamennais. Le catholique retint un peu plus leur attention, non pour sa doctrine évidemment, qu’ils évacuaient rapidement de leurs analyses, mais parce que, dans le sillage de Spuller, ils considéraient que ses principes, ceux du temps de L’Avenir, gagnaient dans l’Église. Joseph Paul-Boncour voyait dans le souvenir de Lamennais une œuvre de réconciliation : entre les catholiques et la démocratie, à l’heure de la condamnation de l’Action française (1926) ; entre le socialisme et l’héritage de la Révolution française. Après la Seconde guerre mondiale, à l’heure de « l’État providence », il semble bien que Lamennais ait disparu des radars républicains. Ceux-ci ne s’y reconnurent plus quand la République ne fut plus un combat, mais une forme institutionnalisée de la démocratie. En définitive, les invocations à Lamennais ont toujours témoigné d’un malaise républicain et, précisément, d’un projet oublié, sinon manqué : à ce titre, il y eut une postérité de Lamennais en République, comme figure mobilisable dans des débats entre républicains, mais pas d’influence sur l’idée républicaine.
47Dès 1952, les Amis de Lamennais, toujours sous la présidence d’Édouard Herriot, ont pourtant préparé la commémoration du centenaire de sa mort, prévoyant même à nouveau un monument en son honneur. En 1954, il y eut des expositions, à la Bibliothèque nationale notamment, et un timbre commémoratif : Lamennais était patrimonialisé. D’ailleurs, La Chênaie avait été classé site historique en 1944. Il s’éleva bien quelques dissentiments, la croix élevée sur le monument de 1922 par les propriétaires ayant été vandalisée à deux reprises en 1949 et 1954. Les uns considéraient qu’elle indiquait la volonté exprimée en 1833 d’être inhumé à cet endroit, les autres voyaient en cette croix un sacrilège pour celui qui avait refusé en 1854 tout signe religieux pour sa sépulture21. Entre ces deux volontés, Lamennais avait changé d’avis, on le sait. Ces effets rapetissants des conflits de mémoires ne doivent pas cacher que le souvenir de Lamennais avait perdu de sa nocivité, tant et si bien que François Mauriac put déclarer sans ambages, au sortir de la Guerre, voir dans la création du MRP l’aboutissement de l’œuvre de L’Avenir22.
En catholicisme, une influence sans postérité
48Il faut dire que du côté catholique, le souvenir de Lamennais fut plus lancinant et plus durable, mais bien moins explicite. Dans les années 1970, l’interprétation dominante chez les historiens laïcs comme dans le clergé était que les thèses de L’Avenir s’étaient finalement imposées dans l’Église. Alain Besançon livre une version synthétique de cette interprétation, considérant que le mennaisianisme fonde le paradigme de la vie intellectuelle catholique pour plus d’un siècle après sa condamnation : « Le mennaisisme se survit sous une forme diffuse dans le catholicisme orthodoxe de Montalembert et de Lacordaire. Il réapparaît après l’éclipse du Second Empire, dans le monde de Huysmans, de Léon Bloy, de Péguy, du Sillon. Il resurgit encore au moment du Front populaire, quand Maritain écrit Humanisme intégral et que se fonde […] le journal Sept. Il s’épanouit au lendemain de la guerre, et, pourrait-on dire, prend le pouvoir. Il occupe, après le concile, une position monopolistique23. » Ce n’est pas dire que cette influence ait été jugée bénéfique et Louis Bouyer, dans un ouvrage critique sur les conséquences de Vatican II, voit dans Lamennais l’erreur initiale qui valut au catholicisme contemporain de ne pouvoir sortir de l’ornière d’une opposition entre intégrisme et progressisme, en raison d’une conception erronée de la tradition24. Dans sa belle simplicité, la thèse « monopolistique » fait à la fois bon marché d’une histoire compliquée – et dont on ne sait d’ailleurs pas si elle est achevée – et de l’absence presque totale de références à Lamennais chez les catholiques : influence peut-être, postérité sans doute pas.
49Le souvenir de Lamennais fut d’abord convoqué dans les débats intra-catholiques afin de disqualifier un adversaire : le traditionalisme dans les années 1850, le catholicisme libéral jusqu’à la fin du xixe siècle, de Louis Veuillot à Emmanuel Barbier. Le jésuite Victor Mercier composa un essai biographique qui reste l’exemple le plus complet de l’anti-mennaisianisme confessionnel25. Le souvenir de Lamennais pesa lourd sur les épaules des catholiques qui croyaient en des accommodements entre un catholicisme rigoureusement orthodoxe et la démocratie. Lamennais fut même considéré comme un précurseur du modernisme26, cette crise qui éclata au tournant du siècle à l’encontre des penseurs catholiques qui entendaient concilier les sciences religieuses avec le progrès des sciences profanes, alors même qu’il avait été, et qu’il restait, considéré comme l’initiateur du traditionalisme condamné en 1855. En bref, Lamennais resurgissait plus ou moins explicitement à chaque crise au sein du catholicisme et, surtout, son évolution discréditait toutes ses idées et son nom pouvait servir la machine de guerre intransigeante, et ensuite intégriste. Jacques Maritain en fera encore l’expérience en 1945 lorsque Jules Meinvielle se servira du fantôme de Lamennais pour réfuter son œuvre27. En définitive, sa postérité fut plutôt d’abord, par sa charge polémique, un élément de tension dans le catholicisme : il avait rendu suspecte toute transaction avec les valeurs de la société contemporaine et la sécularisation.
50Pourtant, son action – par la presse, par l’association –, comme des éléments de sa doctrine – la suprématie pontificale – ont bien influencé l’intransigeance catholique elle-même. Louis Veuillot le confesse en privé : « Nous ne pouvons oublier que M. de Lamennais a rendu à la religion d’immenses services, il a eu, le premier, toutes les idées que nous défendons ; il a fait la brèche par où nous essayons de passer, et, tout en détestant ses fautes, il nous appartient bien plus de le plaindre et de prier pour lui que de l’invectiver28. » En d’autres termes, il était impossible de se revendiquer de Lamennais, mais son influence dans le catholicisme n’était pas univoque. D’ailleurs, ses disciples directs ont eux-mêmes évolué dans des directions opposées et beaucoup, dans l’épiscopat notamment, jouèrent un rôle important29. Il suffit de citer ici les attitudes radicalement différentes, dans les années 1860, de deux de ses anciens disciples les plus proches, Montalembert et Gerbet. Le premier, dans les célèbres discours prononcés à Malines en 1863, fit l’éloge de l’alliance du catholicisme et des libertés modernes. Outre un désaveu privé, le pape trancha cette question avec le Syllabus de 1864, manifeste de l’intransigeance catholique et catalogue d’erreurs de la société contemporaine qui désavouait à peu près le principe de toutes libertés. Or, Gerbet lui-même avait anticipé cette condamnation en publiant en 1860 une instruction pastorale sur les « erreurs du temps présent » qui devait inspirer en partie le Syllabus. En 1870, il vit en quelque sorte ses thèses triompher, de façon posthume, avec la déclaration de l’infaillibilité pontificale, tandis que Montalembert, au bord de la tombe et désespéré, dénonçait « l’idole [que les ultramontains] se sont érigée à Rome30 », à savoir le pontife infaillible.
51La politique de Ralliement de Léon XIII, dans les années 1890, provoqua aussi du côté catholique un « retour en grâce » de Lamennais. Dans les pages du Correspondant, l’abbé Félix Klein proposa une interprétation bien plus nuancée de son œuvre, alors que cette revue avait publié des articles qui lui avaient été parfaitement hostiles31. Le jésuite Georges Longhaye, dans la revue Études, lui emboîta le pas : défavorable à l’homme, il considérait en revanche que ses intuitions avaient servi ensuite l’Église dans le siècle et désormais l’influence de Lamennais, qu’on regardait avec un peu plus d’aménité en raison de sa sincérité, était distinguée de son œuvre32. Vinrent enfin les prêtres « mennaisiens ». Les oratoriens semblent avoir joué ici un rôle important, et tout spécialement l’oratoire de Rennes : l’abbé Mathurin Houet, qui en était alors le supérieur, avait connu Lamennais et en conservait un souvenir ému. C’est par lui que l’abbé Roussel est passé à Lamennais et a livré, dans les années 1890, les premiers travaux issus des milieux catholiques qui lui sont, malgré les inévitables réserves, favorables : il saluait son œuvre au service de l’Église, mais présentait aussi l’homme sous un jour bien plus aimable33. Apparurent alors les vrais historiens du mennaisianisme. L’abbé Duine d’abord, qui a publié ses premiers travaux en 1898, où il écrivait : « Plaignons ses erreurs ; aimons-le pour les belles choses qu’il voulut réaliser et pour les outrages dont on l’abreuva34. » Ensuite, l’abbé Boutard qui a livré une véritable somme biographique35. En définitive, du côté ecclésiastique, les années 1890 virent les premiers essais pour déminer l’héritage de Lamennais en séparant son évolution de l’impulsion qu’il avait donnée par son action. S’il était question d’une occasion manquée, elle retombait intégralement sur les épaules de celui qui, par impatience dans le meilleur des cas, avait compromis de justes idées avec l’apostasie. Ce que Mgr Duchesne, grand historien ecclésiastique et directeur de l’École française de Rome, victime collatérale du modernisme, résumait lors de l’inauguration d’une plaque commémorative sur la maison natale des frères Lammenais en 1904 : « On parle maintenant de démocratie sans se signer. Félicité de Lamennais en parlait déjà au temps de nos grands-pères qui criaient au blasphème. Le tout est de venir à son heure et de parler au moment opportun, peut-être aussi de parler avec calme36. » La même année, on peut lire dans Le Sillon, organe du mouvement du même nom initié par Marc Sangnier : « La sève qui dormait dans le vieux tronc mennaisien s’est remise en mouvement ; les rameaux en partent dans toutes les directions ; il n’y a plus qu’à cueillir ; nous avons désormais une luxuriante littérature mennaisienne37. » Cet organe de la démocratie chrétienne et du catholicisme social était critique à l’égard de Lamennais, mais reconnaissait dans L’Avenir les origines d’une action que le Sillon continuait de tracer38. Lorsque les orientations de ce mouvement furent désavouées par Rome en 1910, la mémoire de la condamnation de Lamennais put être réactivée par des hommes hostiles au catholicisme, à l’image de Jules Steeg qui écrivit : « Le fanatisme à la fois aveugle et clairvoyant du pape actuel ne s’y est pas mépris : “Tu t’appelles Lamennais”, a-t-il dit à M. Sangnier. Et il l’a brisé39. »
52Il est difficile de trouver d’autres références explicites à Lamennais, sinon incidentes comme chez Mauriac qui se reconnaissait dans l’action menée en 1830. Sans doute continua-t-il de hanter au moins une partie de l’élite catholique, et, sous réserve d’inventaire, il faut souligner qu’il fut souvent invoqué par des hommes qui critiquaient l’institution ecclésiale. Son nom est en effet lié à de grands scandales : la défection, en 1871, du grand savant Ignaz von Döllinger, qui avait côtoyé les mennaisiens et avait refusé la déclaration de l’infaillibilité pontificale de 1870 ; les avis assez louangeurs de l’abbé Chrétien, membre de la schismatique Église catholique-chrétienne de Genève, n’étaient pas faits non plus pour rassurer l’orthodoxie sur sa postérité40. Sans aller jusqu’à la rupture, ceux des catholiques qui s’intéressèrent à Lamennais furent souvent « à la gauche du Christ », en délicatesse avec le magistère, voire désavoués par lui. C’est particulièrement net dans la mouvance du « progressisme chrétien », né de l’expérience de la Résistance, marqué notamment par un dialogue avec le marxisme. Pour s’en convaincre, il suffit de lire ce qu’écrivent de Lamennais, Jean Boulier41 ou Georges Hourdin, ce dernier laissant d’ailleurs une belle biographie qui interpelle son héros dans une longue conclusion pour un improbable dialogue42. Cet auteur fit aussi un rapprochement explicite, en 1954, entre la « condamnation » des prêtres ouvriers et celle de Lamennais43 pour conjurer, un siècle exactement après sa mort, l’annonce d’une nouvelle mise au banc par l’Église de ceux des siens qui allaient au peuple. C’était pousser la concordance des temps à la pensée magique, mais souligner surtout que le cas Lamennais permettait de reconfigurer la crise, puisqu’il était admis que les libertés qu’il avait défendues, après avoir été condamnées, étaient désormais acceptées par le magistère romain depuis Léon XIII : ce qui équivalait à une invitation à la modération. Parmi ces catholiques, certains, comme Henri Desroche, réinvestissaient les origines croyantes de la gauche de l’époque de Lamennais. Les invocations à Lamennais pourraient permettre de retracer une lignée de réprouvés dans l’Église, mais surtout son ombre plane, discrète, dans les tentatives de renouvellement d’un engagement social des chrétiens au nom de l’Évangile. Peut-être même les rééditions des Paroles d’un croyant en espagnol et portugais dans les années 1960 sont-elles à mettre en relation avec la théologie de la libération. Jamais cependant, il ne fut réhabilité, ni considéré comme un ancêtre : c’est Lacordaire qui tint plutôt cette place44.
53À l’heure du concile de Vatican II, après avoir eu raison cinquante trop tôt à l’époque du Ralliement, Lamennais passa pour avoir eu raison cent quarante ans trop tôt45. C’est alors aussi qu’il rencontra dans l’université une nouvelle faveur auprès des historiens, et ce regain d’intérêt toucha tous les pays. Les premières biographies et essais issus des milieux universitaires datent en effet de cette période – à l’exception notoire de l’essai de René Rémond de 1948 : paradoxalement, du fait de l’actualité, Lamennais est alors vraiment entré dans l’histoire. Comme l’a suggéré l’archevêque de Bhopal, lors de la dernière session du concile en 1965, où il l’évoquait simplement aux côtés de Galilée pour demander d’éviter dorénavant les mises à l’index, c’était surtout le poids de la condamnation de 1832 sur l’histoire du catholicisme qui retenait l’attention, plus que la pensée de Lamennais au sens propre. Mgr Jean Honoré, alors recteur de l’université catholique d’Angers, résume la position : « la reconnaissance du prophétisme de Lamennais eût évité [à l’Église] bien des crises, celle du modernisme, à la fin du siècle, celle de la défection du monde ouvrier et de la société industrielle, celle de la papauté attardée pendant tout le xixe siècle à défendre le pouvoir temporel du pape ». Georges Bernanos, entre autres, avait tôt reconnu, dans un Fragment sur la vie de Luther de 1943, qu’une autre issue du drame de Lamennais aurait peut-être évité « l’immense désastre de l’Église avec le monde ouvrier ». Ainsi, la « crise menaisienne » était repérée comme un point de blocage initial qui avait fait que l’Église avait été « souvent en retard », selon les termes de l’archevêque de Bhopal, sur l’évolution de la société. Pour certains pères conciliaires, Vatican II venait faire sauter le verrou posé par Mirari vos, dans laquelle le P. Congar trouvait en 1982 des « expressions qu’on ne peut lire sans malaise », alors qu’il ne pouvait relire Lamennais « sans que quelque chose vibre en nous, le frémissement de ce qu’il prophétisait et que nous vivons ! ». Quel était ce verrou ? Une ecclésiologie qui faisait du prêtre, lié aux pouvoirs temporels, un agent d’autorité et non un témoin de la vérité de la foi. Cette conception de l’Église avait coupé le corps pastoral à la fois des laïcs et des pauvres. Encore récemment, le cardinal Poupard écrit que Lamennais « aurait applaudi avec enthousiasme au prologue de la constitution pastorale du concile Vatican II sur l’Église dans le monde de ce temps [Gaudium et Spes] ». Les admonestations de L’Avenir à l’intention de l’épiscopat furent « avant la lettre, l’Église du pape François46 ». Si les intuitions sociales, sinon même ecclésiologiques, de Lamennais étaient donc validées, il n’en allait pas de même de sa théologie et de sa philosophie. Certes, la condamnation était regrettable, mais les théologiens romains avaient bien pressenti les erreurs d’une pensée marquée par une formation insuffisante : confusion de la vérité révélée et de la vérité humaine, de la foi et de la science, de la grâce et de la nature, toutes des erreurs qui se consument dans un immanentisme absolu. Or c’est sur la base de ces erreurs que fut condamnée l’action pratique des mennaisiens. Vatican II vint faire le tri : le concile entérina les intuitions fondamentales de Lamennais, sans recourir à ses justifications fautives.
54Ces considérations pouvaient permettre d’en finir une bonne fois pour toutes avec Lamennais : à défaut de savoir s’il s’était continué, s’il avait évolué par ruptures ou à cause de l’Église de son temps, au moins pouvait-on dire qu’il s’était fini dans l’évolution du catholicisme contemporain et qu’on pouvait passer à autre chose. Sa carrière posthume est-elle donc terminée ? En 1993, les voûtes de la cathédrale de Saint-Malo vibrèrent à une lecture des Paroles d’un croyant, en présence de trois cents assistants47 : sidérant retournement qui présageait peut-être d’une réaffirmation dans une partie du catholicisme du discours sur les peuples et les démunis. Mais, en 1980, un article du Monde, consacré à la résistance des ouvriers des chantiers navals de Gdansk, invitait assez impérativement Jean-Paul II à se rappeler de Lamennais en 1832 pour prendre la parole « si les Cosaques devaient repasser la frontière » de la Pologne48 ; et très récemment, un ouvrage, sans doute à peine moins confidentiel, a convoqué la mémoire de Lamennais pour critiquer les promesses non tenues de Vatican II49. Il n’est donc par assuré que le prophète qui interpellait les représentants de Dieu sur terre ne continue pas sa carrière posthume.
55Les discours et les usages contradictoires du souvenir de Lamennais ont au moins l’intérêt de montrer les effets de distorsion de la mémoire car chacun des Lamennais revendiqués est comme une pièce détachée de son œuvre et ce procédé perpétue le paradoxe mennaisien : alors que la plupart des auteurs ont conclu à la continuité de sa pensée, aucun n’a jamais pu assumer cette continuité. Il ne pouvait y avoir de mennaisiens assumés après 1834 et, sans doute, de mennaisianisme sans Lamennais. Ce n’est donc peut-être pas seulement dans l’œuvre qu’il faut aller chercher les raisons de sa permanence et de sa fascination posthumes.
56Il faut d’abord souligner que les spéculations philosophiques de Lamennais ne retinrent presque jamais l’attention, à l’exception des manuels d’histoire de la philosophie de la fin du xixe siècle, sinon pour l’expédier au titre de son hétérodoxie ou de sa faiblesse conceptuelle. Pourtant c’est bien cette œuvre toujours en chantier qui fascina ses contemporains, disciples ou simples interlocuteurs. Il faut ajouter que c’est en ce seul domaine qu’il est impossible de lui trouver des continuateurs, tant dans l’ordre de l’influence que de la postérité. Ce silence est un échec pour un homme qui consacra toutes ses forces à la réflexion théorique, car pour lui l’action découlait des idées. En définitive, ce qui fondait sa profonde originalité, ce qui lui valut sa notoriété intellectuelle, est la partie de son activité qui s’évapora presque immédiatement : singulière destinée que celle d’un homme dont l’œuvre fut tôt amputée de son principe vital. Côté catholique, la condamnation du traditionalisme en 1855, puis la victoire du néo-thomisme à la fin du siècle, invalidèrent son effort philosophique, au demeurant discrédité par son évolution. Dans la philosophie universitaire, la revalorisation assez récente de la philosophie écossaise ou de l’école « française » autour de Cousin, ignore totalement Lamennais, alors même qu’il fut de son vivant le plus célèbre promoteur du sens commun, suivant son interprétation propre, et un des interlocuteurs de la philosophie éclectique, comme le suggère Cousin lui-même : d’abord ouvertement dans sa correspondance avec Lamennais, ensuite, plus secrètement, dans les ajustements de ses cours publiés. L’année de la mort de Lamennais, Jacques Matter, professeur de philosophie protestant, sans être favorable à la philosophie mennaisienne, exposait qu’il avait mis au point un autre éclectisme, une pensée « ingénieuse et profonde, constamment présentée d’une manière sévère et brillante à la fois, suivie et conséquente avec elle-même d’un bout à l’autre, pleine de vues honnêtes et pures ». Si elle fut méprisée, concluait l’auteur, « ce ne fut pas à cause d’elle, mais à cause de lui50 ». De fait, sa voix critique et discordante pouvait porter depuis l’institution ecclésiale, mais, quand il en fut sorti, il ne fut plus qu’un franc-tireur inassimilable par une philosophie française qui s’institutionnalisait dans le contexte du « gouvernement des esprits », et a fortiori inassimilable en catholicisme. L’influence prêtée à Lamennais distingue donc son œuvre théorique de ses conséquences pratiques : cette distinction lui aurait semblé une aberration.
57Il n’en reste pas moins que Lamennais exerça une fascination à peu près continue. La postérité de Lamennais se caractérise par deux phénomènes distincts : une appropriation sélective et une « obscure histoire affective », pour reprendre l’heureuse expression d’Émile Poulat51. La première concerne surtout les républicains entre 1890 et l’Entre-deux-guerres qui ont tenté de recharger la mémoire de Lamennais pour contrer à la fois le renouveau pastoral de l’Église, s’orientant vers une plus grande présence au monde (en premier lieu, l’Action catholique, d’ailleurs placée par certains auteurs dans le « sillage » du mennaisianisme) et le communisme. Dans cette double optique, la lecture de l’activité de Lamennais a été très sélective et opportuniste. La charge affective est quant à elle plus distinctive du catholicisme où le drame de Lamennais semble incarner toutes les difficultés du croyant face à la société moderne. Dans ce drame paraît se jouer une scène inaugurale, soit comme archétype de l’apostasie provoquée par la volonté d’aménagement entre la tradition de foi et les principes de la société libérale, soit comme occasion manquée pour l’Église de se réconcilier avec la société moderne. C’est pourquoi son ombre a rôdé dans chaque phase d’acmé des tensions intra-catholiques. Que Lamennais soit convoqué, plus ou moins explicitement, pour rappeler un traumatisme originel du croyant face à l’exercice du magistère, ou, beaucoup plus explicitement, pour discréditer un adversaire, la charge affective joue à plein dans ce retour à cette scène inaugurale qui semble avoir ouvert, comme la Révolution, une histoire qu’il fut longtemps question de rejouer, mais non de clore. L’évaluation de cette postérité n’est pas chose facile puisqu’elle revêt une portée surtout instrumentale et que, de surcroît, le lien entre le resurgissement « médiatique » de Lamennais et les tensions contemporaines n’est pas toujours explicite.
58Il est clair toutefois que sa mémoire a resurgi à des époques où paraissaient se reconfigurer les liens entre religion et démocratie, dans le catholicisme et, dans une certaine mesure, chez les républicains – comme le prouvent d’ailleurs, les invocations à Lamennais dans les débats à la Chambre des députés lors de la loi sur les associations visant les congrégations religieuses (1901) ou au moment de la séparation des Églises et de l’État (1905). À partir des années 1890, s’engage progressivement un processus qui conduit dans l’entre-deux-guerres, alors que les tensions provoquées par la laïcité se résorbent, à une domestication de sa mémoire : il ne figure plus dans les rangs des révolutionnaires, que la révolution russe de 1917 a rendus autrement plus radicaux, mais plutôt dans ceux des conciliateurs. En 1920, sous les effets de l’Union sacrée, Georges Mandel ne déclara-t-il pas à la tribune parlementaire, et alors qu’il œuvrait au rétablissement des relations diplomatiques avec le Saint-Siège : « Nous sommes les fils de Pascal, de saint Vincent de Paul, de Lamennais », comme de la Révolution. Dans un autre registre, Joseph Paul-Boncour le gratifiait d’avoir voulu « faire à temps les révolutions inévitables ». Lamennais était devenu un modéré : ce n’était pas l’effet de l’usure du temps, mais celui d’un déplacement des passions. Ce processus était rendu possible par un apaisement des relations entre la République et l’Église avec la « réintégration » des catholiques qui fit suite à la Grande Guerre.
59Passer des usages posthumes à l’influence effective de Lamennais est une tâche délicate, mais son influence sur l’idée républicaine paraît faible. Dès les années 1870-1880, la société n’est plus la sienne : que faire de sa République, à l’heure de la laïcité, du scientisme, du libéralisme triomphant, d’une bourgeoisie confortée dans sa position, de l’évidence de la « déchristianisation » croissante des milieux ouvriers. Il n’en va pas de même dans le catholicisme et beaucoup d’auteurs ont livré le catalogue des conséquences concrètes de l’influence de Lamennais52. Si bien qu’en les mettant bout à bout, retracer l’histoire de cette influence reviendrait à écrire l’histoire du catholicisme contemporain dans toutes ses orientations. Il serait possible de discuter du cheminement complexe et multiforme de l’inspiration mennaisienne qui alla indépendamment de sa sulfureuse mémoire, mais sa principale influence est d’avoir initié un catholicisme indépendant, clairement distinct d’une simple administration du sacré et porté par le projet d’une « présence au monde » où le magistère religieux serait un contrepoids aux dangers de la modernité, représentés par l’individualisme et le matérialisme. Jamais il ne rangea les armes sur ce combat qui fait de lui un critique précoce et lucide de la démocratie libérale, et ce combat a joué aussi son rôle dans la réactivation de sa mémoire du côté des républicains dans l’entre-deux-guerres. Pour bien saisir son influence, il convient de se dégager de certaines habitudes qui caractérisent l’histoire des idées : elle ne tient pas à la rédaction d’une œuvre fondatrice amenée à rayonner et, moins encore, à créer une école. Ses intuitions s’écoulent en des sensibilités variées, et sélectives, intransigeance catholique, catholicisme libéral, démocratie chrétienne ou catholicisme social, et peut-être aussi un « spirituel républicain », où l’œuvre théorique tient moins de place que des expériences pratiques, spécialement l’association, fondée sur le sentiment de fraternité et de rapprochement des classes sociales, qui resta toujours un des piliers de la mise en œuvre de sa pensée.
60En définitive, il est délicat de cerner son influence car sa postérité n’a eu de cesse de réactiver avec lui le souvenir d’un moment fondateur, mais qui ne livra pas ses promesses. Le succès qu’il avait connu comme son commerce avec la plupart des penseurs de son temps invitaient à revenir sur une configuration intellectuelle, politique et croyante qui n’avait plus de consistance à l’heure de la République, alors que les clivages s’étaient déplacés et qu’il n’y avait moins de place que jamais pour un républicain « antimoderne ».
61La tentative d’OPA opérée par l’idéologie républicaine, vivifiée dans les combats contre la gauche socialiste et communiste, laissait peu de place à la théorie mennaisienne du progrès indéfini fondé dans le respect du passé. L’envahissement du terme de « progressisme », assez imprécis, mais qui a forme de censure dans notre société, n’encourage pas beaucoup plus a priori la compréhension d’un moment clé de notre démocratie. Pourtant, la configuration que Lamennais incarnait au plus haut degré, resta peut-être en arrière-fond des consciences : elle posait la question de la place du spirituel dans une société dont on convenait qu’elle s’était arrachée à toutes les traditions des civilisations humaines, où l’ordre humain s’articulait avec l’ordre surnaturel. À cette lumière, et même si les invocations à Lamennais ne sont pas exemptes de volontés polémiques, elles prennent, aussi bien chez les républicains qui fondent les Amis de Lamennais que chez les catholiques, une teinte nostalgique. Qu’il s’agisse de renouer avec le « peuple », d’envisager des relations apaisées entre l’Église et la société contemporaine ou des moyens de mobiliser les catholiques comme opinion et force sociale, la figure de Lamennais renvoie à une période où les contradictions qui travaillaient la société ne paraissaient que transitoires. Alors, les catégories du politique, et du religieux, avaient eu une force mobilisatrice qui reposait sur le caractère incertain de leurs attributions. La pensée était une action. En des temps de « transition », comme le furent les deux premiers tiers du xixe siècle, elles servaient à penser l’avenir, et non à figer le présent. Le dernier tiers du xixe siècle marqua l’entrée dans un autre régime d’historicité, et c’est peut-être pour cette raison qu’on se tourna périodiquement vers l’abbé solitaire. La portée utopique, si à vif dans l’œuvre et la vie de Lamennais, explique les recharges successives dont la postérité l’a investi, mais l’histoire ne rétrograde pas, ni ne se répète à l’identique : Lamennais avait exploré un continent perdu.
62Il lui fut pourtant à peu près toujours conféré le statut de prophète ou de précurseur. Le premier rôle, Lamennais l’endossa : il se fit fort de décrypter le futur, comme beaucoup des hommes de sa génération. Il fut prophète au sens propre si on songe que toute son œuvre ne fit jamais que rappeler, et affiner, le droit prescriptif des traditions humaines qui permît d’ordonner les contradictions que soulevaient les mutations de la société de son temps. Il fut à ce titre un penseur de la modernité et il est logique que sa figure ressurgisse des flots du passé lorsque les tensions elles-mêmes nées de la modernité éclatent de nouveau. Il n’en reste pas moins que, dans une acception plus commune du prophétisme, Lamennais s’est beaucoup trompé dans ses visions d’avenir. C’est pourquoi le statut de précurseur, qui tient davantage au sentiment des générations postérieures, explique mieux sa vie posthume, sa « quatrième » vie. Plus que prophète, il fut un brouillon de la société contemporaine, il se joua dans son existence une scène originelle et c’est pourquoi le « drame » est bien la tonalité dominante de sa mémoire. Lamennais incarne l’individu moderne, libre en droits, contraint de faire des choix dans un monde traversé d’aspirations contradictoires, taraudé par les prescriptions de sa conscience. Qu’il fît ses choix avec sincérité, avec la volonté de se continuer, et qu’il les fît en raison de motivations toujours élevées, que ces choix aient équivalu à des renonciations d’ambitions mondaines, mais non à de la résignation, contribuèrent à maintenir l’intérêt pour son parcours, indépendamment de son système et de ses choix proprement dits. En 1954, André Maurois rendait hommage à cette figure totémique et déclarait : « À nous tous il a légué, sur sa vie et sa pensée, des vérités à défendre53. » C’était un peu vague, mais prenait acte d’une leçon de vie pour chacun : Lamennais était un « être déchiré », une « grande âme divisée contre elle-même », poursuivait-il. Lamennais, une expérience inaugurale de la modernité ? C’est peut-être ce que voulait suggérer Eugène Spuller dans une formule polysémique : Lamennais, « une vie qui sera donc à refaire plus d’une fois encore ». Voulait-il signifier que cette vie était une expérience interminablement à réécrire ou à revivre ? Mais la force de sa postérité ne se résume pas dans une méditation mélancolique, et sans doute tient-elle, en concentré, dans la belle simplicité de l’introduction du Livre du peuple, maxime d’un entêté d’avenir et d’espoir : « Toutes choses ne sont pas en ce monde comme elles devraient être. Il y a trop de maux et des maux trop grands. Ce n’est pas là ce que Dieu a voulu. »
Notes de bas de page
1Sur ces affaires : Blaize Ange, Essai biographique sur Lamennais, op. cit., p. 212-272 ; Forgues Eugène, Œuvres posthumes de Lamennais. Correspondance, op. cit, t. 2, p. 507-517.
2Barbey d’Aurevilly Jules, « Lamennais », Les prophètes du passé, Paris, L. Hervé, 1851, p. 129-149.
3Id, Littérature épistolaire, Paris, Lemerre, 1893, p. 81-97 (article publié dans Le Pays en 1858).
4Cabanès Augustin, « Lamennais », Grands Névropathes, Paris, Albin Michel, 1931, t. 2, p. 129-159.
5Lacordaire à Swetchine, 31 mars 1854, Correspondance du R. P. Lacordaire et de Mme Swetchine, éd. Alfred de Falloux, Paris, Perrin, 1886.
6Renan Ernest, « M. de Lamennais », art. cité, p. 765-795.
7Brunetière Ferdinand, « Revue littéraire. Lamennais », Revue des deux mondes, 1893, 125, p. 674-686.
8Citons : Pasteur Julien, Les héritiers contrariés. Essai sur le spirituel républicain au xixe siècle, Paris, Les Belles Lettres, 2018.
9Pelletan Eugène, « L’Antipape », Les uns et les autres, Paris, Pagnerre, 1873, p. 205.
10Paul-Boncour Joseph, « Pour commémorer Lamennais », Floréal. L’hebdomadaire illustré du monde du travail, 23 septembre 1922. La chanson en question, Vieux Quartier latin, a été composée en 1846 par Charles Lepère, alors étudiant.
11Cabanel Patrick, Ferdinand Buisson, père de l’école publique, Genève, Labor et Fides, 2016.
12CG, VII, Jules Simon à Lamennais, 27 avril 1837.
13Le Gaulois, 31 mars 1908.
14Les Droits de l’homme, 11 juillet 1911.
15Paul-Boncour Joseph, Lamennais, Paris, Alcan, 1928.
16L’Homme libre, 16 mai 1925.
17L’Ouest-Éclair, 19 juillet 1937.
18Bouglé Célestin, Lamennais et l’éducation morale de la démocratie, Paris, Presses universitaires, 1924.
19Acte reproduit dans : Comoedia, 12 septembre 1922.
20Bouglé Célestin, Lamennais et l’éducation morale de la démocratie, op. cit.
21Le Monde, 27 août, 4 et 25 septembre 1954.
22Mauriac François, « Journal IV » (3 octobre 1945) et « Journal V » (11 octobre 1947), Journal, mémoires politiques, Paris, Robert Laffont, 2008.
23Besançon Alain, La confusion des langues, Paris, Calmann-Lévy, 1978, p. 31.
24Bouyer Louis, La décomposition du catholicisme, Paris, Aubier, 1968, p. 80-95.
25Mercier Victor, Lamennais d’après sa correspondance et les travaux les plus récents, Paris, Lecoffre, 1895. Voir aussi : Périn Charles, Le modernisme dans l’Église d’après les lettres inédites de La Mennais, Paris, Lecoffre, 1881.
26« Le lotte e i trionfi della Chiesa fra gli errori di un secolo (1832-1932) », Civiltà Cattolica, 4, 1932, p. 3-14.
27Meinvielle Jules, De Lamennais a Maritain, Buenos Aires, « Nuestro Tiempo », 1945 ; id., Correspondance avec le R. P. Garrigou-Lagrange à propos de Lamennais et Maritain, Buenos Aires, « Nuestro Tiempo », 1947.
28Veuillot Louis, Correspondance, Paris, Lethielleux, 1932, t. 1, lettre à Désiré Carrière, 24 mai 1846.
29Sur les évêques mennaisiens : Boudon Jacques-Olivier, L’épiscopat français à l’époque concordataire, 1802-1905, Paris, Cerf, 1996.
30Lecanuet Édouard, Montalembert d’après son journal et sa correspondance, Paris, Poussielgue, 1899-1902, t. 3, p. 466-469.
31Klein Félix, « Questions religieuses : Lamennais d’après des documents inédits », Le Correspondant, 134, 1893, p. 766-776.
32Longhaye Georges, « Lamennais », Études, 83, 1900, p. 434-459, 595-610 et 771-794.
33Roussel Alfred, Lamennais, d’après des documents inédits, op. cit. ; id., Lamennais intime, op. cit.
34Duine François et Molien Louis-Auguste, Lamennais. Sa vie, ses idées. Pages choisies, Lyon, Vitte, 1898, p. 7.
35Boutard Charles, Lamennais : sa vie et ses doctrines …, op. cit.
36Duchesne Louis, allocution, Annales de la Société historique et archéologique de l’arrondissement de Saint-Malo, 1904, p. 83-86.
37Le Sillon, 10 juillet 1908.
38Ibid., juillet 1908, 10 janvier 1909, 10 janvier 1910.
39La Lanterne. Journal politique quotidien, 4 septembre 1910.
40Chrétien Alphonse, « Le christianisme de Lamennais d’après ses écrits de 1834 à sa mort », Revue internationale de théologie, 5, 1897, p. 357-369 et 584-609.
41Boulier Jean, « Centenaire de la mort de Lamennais », Europe. Revue mensuelle, 98-99, 1954, p. 27-75.
42Hourdin Georges, Lamennais : prophète et combattant de la liberté, Paris, Perrin, 1982.
43Cité dans Poulat Émile, « La postérité de Lamennais », art. cité, p. 28.
44Béguin Albert, « Centenaire de Lamennais », Esprit, avril 1954, p. 578-584.
45Citons : Congar Yves, dans son compte rendu de la Condamnation de Lamennais des frères Le Guillou, Témoignage chrétien, juillet 1982, et « Lamennais aujourd’hui. Foi et politique », Les Cahiers de l’Iroise, 4, 1971, p. 218-220 ; Le Guillou Marie-Joseph, « Lamennais à la lumière de Vatican II », L’actualité de Lamennais, Strasbourg, CERDIC publications, 1981, p. 145-158 ; Daniélou Jean, Honoré Jean et Poupard Paul, Le catholicisme. Hier. Demain, Paris, Buchet/Chastel, 1974, p. 133-142.
46Préface à Richardt Aimé, Lamennais, le révolté, Paris, Artège, 2017.
47Heudré Bernard, « L’écriture psalmique des Paroles d’un croyant de Félicité de Lamennais », L’amitié guérinienne, 195, 2016, p. 19.
48Grall Xavier, « Lamennais avait raison », Le Monde, 26 août 1980.
49Lavoué Jean, La prophétie de Féli. L’évangile social de Lamennais, Villeurbanne, Golias, 2012.
50Matter Jacques, Histoire de la philosophie dans ses rapports avec la religion depuis l’ère chrétienne, Paris, Hachette, 1854.
51Poulat Émile, « Sept personnages en quête de postérité », art. cité, p. 139-147 ; « Lamennais et ses postérités putatives », art. cité, p. 5-15 ; « La postérité de Lamennais », art. cité, p. 23-37.
52Verucci Guido, Félicité Lamennais : dal cattolicesimo…, op. cit.
53Discours d’André Maurois, délégué de l’Académie française pour le centenaire de la mort de Lamennais, 23 juillet 1954, à Saint-Malo [http://www.academie-francaise.fr/centenaire-de-la-mort-de-lamennais-saint-malo].

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