Chapitre XI. Une œuvre toujours controversée
p. 315-341
Texte intégral
1Il est assez difficile d’assigner une place à l’œuvre de Lamennais dans le paysage idéologique et philosophique de son temps. Les comptes rendus consacrés à ses ouvrages ne firent jamais preuve d’une pleine adhésion et c’est même l’animosité qui domina. Des catholiques à la plupart des socialistes, les recensions saluèrent, de façon répétitive, la chute sans retour d’un génie. Il est vrai que ses ouvrages philosophiques se vendirent plus mal, mais en revanche ceux qui concernaient sa « politique du peuple » rencontrèrent un grand succès, et sans conteste parmi les plus importants de la période dans ce registre. Seuls les républicains reçurent favorablement ses écrits, mais ils s’intéressèrent de manière très superficielle à sa philosophie. Si l’accueil des ouvrages fut donc critique, ils n’en furent pas moins discutés de manière presque systématique par la presse de toute obédience, ce qui assura à leur auteur une omniprésence « médiatique ». Le plus souvent, le commentateur, à chaque nouvel ouvrage, ne pouvait s’empêcher de résumer les brillants débuts du polémiste catholique, son apostasie, ses variations. À droite comme à gauche, ces entrées en matières pouvaient permettre de se dispenser de toute analyse d’une œuvre décrédibilisée par l’inconstance, donc l’inconsistance. Et pourtant, les journaux s’obstinèrent à rendre compte de ses ouvrages, où même les plus hostiles trouvaient des pages sublimes, au milieu d’ignobles et d’horribles développements, pour reprendre le lexique alors en usage.
2Lamennais restait un habile manieur de paradoxes, ce qu’il avait toujours été. Il en résultait que son système cumulait les inconvénients. Pour certains, il restait trop marqué par le catholicisme et l’antirationalisme ; pour d’autres, au contraire, il était fondamentalement rationaliste ; pour beaucoup il relevait du déisme ou du panthéisme, à moins qu’il ne se confondît purement et simplement avec la doctrine de Saint-Simon ou avec le communisme. Les observateurs manquaient ce qui faisait le fond de son analyse : il maintenait des éléments de son ancien système dans une synthèse corrigée par une vision progressiste de l’histoire. Ses attaches à Bossuet, à Malebranche font de lui un « anti-philosophe », mais démocrate. Ses conceptions anthropologiques le rattachaient au traditionalisme : l’homme n’existait que comme être social, les hommes n’étaient pas maîtres de leur destin, mais les jouets de forces mues par la Providence. D’un autre côté, sa conception optimiste de l’homme, le distinguait radicalement du traditionalisme. Sa vision de l’histoire put emprunter à l’historiographie libérale l’idée du progrès. La mythification du peuple dans l’histoire le rapprochait des républicains. L’horizon d’une société totalement réformée et sa compassion pour les pauvres le rapprochaient des utopies des socialismes. Mais il n’y eut d’entente avec aucune de ces sensibilités. Les appréciations contradictoires, l’omniprésence médiatique et les jugements outrés participent certes du « mystère Lamennais », mais disent surtout beaucoup des clivages de son temps qu’il respecte si peu qu’il en devient un témoin privilégié.
Un écrivain dangereux, un philosophe isolé
3En dépit des luttes ouvertes entre les représentants de l’opinion catholique et les libéraux au pouvoir sous la monarchie de Juillet, leur réception des œuvres de Lamennais peut être traitée conjointement. Catholiques et libéraux ont en effet dénoncé à l’unisson l’apôtre du désordre en politique et le novateur en religion. Les critiques furent violentes ou ironiques, rarement sereines et dépassionnées, et Lamennais ne prit jamais la peine d’y répondre. Les contemporains ne firent pas le lien entre l’œuvre politique à destination du peuple et l’œuvre philosophique, qui pourtant s’éclairent l’une l’autre. La première fut toujours traitée comme des défis jetés à l’ordre social, tandis que la seconde fut interprétée comme celle d’un doux rêveur qui s’enfermait dans un système sans rapport avec la réalité. Pourtant, l’ensemble était d’actualité car il embrassait les enjeux de l’avenir : d’un côté, l’avènement inéluctable de la démocratie sur laquelle pesait le danger de l’individualisme et du matérialisme ; de l’autre, une philosophie, l’éclectisme – il ne s’occupa plus guère du catholicisme –, qui incarnait cette menace sur l’avenir parce qu’elle séparait la raison de la foi. Lamennais continuait son ancien combat, ce qui échappait à ses commentateurs.
Un homme en colère
4« Un homme en colère qui ne voit pas ce qui se passe autour de lui » : c’est en ces termes que la Revue de Paris rendit compte du Livre du peuple et cet avis fut partagé par l’ensemble de la presse de gouvernement pour cet ouvrage comme pour tous ceux qui suivirent. Pour les plus indulgents, Lamennais était victime d’avoir trop pensé en tête-à-tête avec lui-même et de s’être créé un monde abstrait, un monde où régnait le dualisme absolu du bien et du mal et dont il grossissait tous les vices à la loupe : « son imagination ardente et chagrine fait du moindre abus une monstruosité, du moindre mal une plaie immense, prend l’exception pour la règle et maudirait, je crois, tous les juges du monde, parce qu’un tribunal aurait une fois condamné un innocent1 ». Les comptes rendus furent souvent peu soucieux de nuances, comme celui de Paul de Cassagnac dans La Presse qui résumait la leçon du Livre du peuple, qualifié de « galimatias apoplectique », en une maxime brutale : les « pauvres doivent et peuvent reprendre leurs biens dans la bourse des riches2 ». Il lui était toujours reproché d’exciter le peuple à la révolte. Les autorités ecclésiastiques ne prirent plus la parole, se contentant d’enregistrer les mises à l’index systématiques, mais la presse confessionnelle ne manqua jamais de critiquer les œuvres successives, faisant chœur avec les organes gouvernementaux, alors même que la question de la liberté d’enseignement, dès la fin des années 1830, nourrissait de violents débats : le cas Lamennais fournissait une des rares occasions de suspendre les hostilités. L’Ami de la religion comme le Correspondant, pourtant eux aussi peu en accord d’ordinaire sur les affaires catholiques, ne se lassèrent pas de dénoncer l’immense orgueil qui poussait Lamennais toujours plus loin dans la violence antisociale et antireligieuse. Les attaques personnelles de l’Ami permettent de juger de l’acrimonie des polémiques : « Une société qui a osé ne pas se prosterner aveuglément devant tous les paradoxes de M. Lamennais, qui, au lieu de lui ériger des statues, lui a infligé un séjour d’une douzaine de mois dans ses prisons, une telle société n’est-elle pas digne de tous les fléaux du ciel3 ? » En bref, la presse de gouvernement et la presse catholique, comme protestante (Le Semeur), jugeaient unanimement qu’à chaque ouvrage, Lamennais semblait « faire un pas de plus dans cette carrière de la fougue sans frein4 ». La Revue de Paris le réduisait à une sorte d’animal de foire dont la chute sans fin était un véritable objet de méditation pour « les hommes d’intelligence5 ».
5Pourtant, cette belle assurance se teintait très souvent de nuances plus inquiètes car les critiques continuaient de redouter l’influence de Lamennais. Il lui était spécialement reproché de faire étalage sous les yeux du peuple de toutes ses misères : « Au lieu d’une douce rosée du ciel, il a versé une huile dévorante dans le sein des malheureux6. » Au grand dam de ces lecteurs inquiets, il lui était toujours concédé à cet endroit une certaine éloquence. De surcroît, il ne proposait aucune solution concrète, ce qui ne pouvait avoir pour conséquences que de pousser les masses au désespoir. Le prix modique de ses petits livres qui étaient « répandus par milliers dans les ateliers, les mansardes et les chaumières7 », accentuait les inquiétudes. Heureusement, il y avait parfois des motifs d’espoir : le prix de vente de la première édition du Livre du peuple mettait cet ouvrage hors de portée de ce public sensible. C’était vrai, puisque Lamennais avait dû accepter les conditions de son éditeur qui tenait à lancer l’ouvrage par une édition de luxe, mais ce n’était qu’un répit puisqu’il s’empressa de produire une seconde édition à un prix bien plus modeste, et l’ouvrage devait ensuite être réédité à ces conditions.
6La stratégie de l’éditeur Delloye, comme la mobilisation de la presse notabiliaire à chaque livre nouveau, montre que le public de Lamennais n’était pas strictement « populaire ». C’est ce que prouve l’initiative de Gatien-Arnoult, professeur de philosophie à la faculté de Toulouse, qui décida d’inaugurer en 1842 une série de cours sur sa philosophie. Bien que son approche dût être critique, il lui fallut renoncer devant l’opposition de l’archevêque, Mgr d’Astros, très sensible sur le cas Lamennais, et la désapprobation de sa hiérarchie universitaire8.
7Lamennais continuait par ailleurs de jouir d’une réputation importante dans une partie des milieux estudiantins – l’Ami de la religion ne doute pas que sur vingt bacheliers, dix-huit puissent crier au génie9 –, comme le suggère le dithyrambe paru dans L’Étudiant, journal des écoles, dont il n’est possible de citer ici qu’un extrait10 :
« Maintenant, Lamennais, avec ta voix austère,
Avec ton langage inspiré,
Comme saint Jean, tu viens annonçant à la terre
L’Évangile régénéré.
Tu dis : Venez à moi, peuples, crédule proie
Des maîtres qui vous font souffrir,
Et je vous donnerai l’espérance et la joie :
Je suis celui qui doit guérir. »
8L’auteur des Paroles conservait donc ses qualités de prophète au moins aux yeux d’une partie de ses lecteurs, ce qui faisait de lui un des plus dangereux adversaires de l’ordre social et les contre-feux allumés dans la presse contre son évangélisme social rappelaient, non sans une certaine brutalité, les valeurs dominantes de la société des notables : le triomphe des libertés en 1830 qui achevait l’histoire, la légitime inégalité des conditions en raison du mérite et du savoir, le devoir de résignation, etc. Les ouvrages de Lamennais semblaient bien finalement toucher au cœur névralgique du régime. L’Ami de la religion ne manqua pas de signaler dans ses comptes rendus qu’il ne fallait pas s’étonner qu’il y ait des attentats contre le roi11. Il est curieux de constater que ce concert d’effrois n’épargna pas même les Amschaspands et Darvands, le plus singulier des ouvrages de Lamennais, publié en 1843, et qui connut un grand succès de presse12. Cette étrange fiction s’habille à la mode persane, civilisation assez en vogue dans les milieux érudits d’alors. L’auteur, qui a pu puiser son inspiration dans la traduction de la Symbolique de Creuzer qu’il avait relue, lors de son incarcération à Sainte-Pélagie, visait l’effet de réel : il prétendait publier un manuscrit lacunaire, composé des rapports des anges du bien (les Amschaspands) et des anges du mal (les Darvands). Ces anges, au nombre de sept pour chacune des deux cohortes, étaient affublés de noms orientaux qui révélaient leurs attributions respectives où il est aisé de reconnaître l’adaptation des vices et des vertus de la tradition chrétienne. Ils avaient été envoyés sur terre par leurs maîtres respectifs, les dieux Ormuzd, maître de l’Empire de la lumière, et Ahriman, maître de celui des ténèbres. Ces rapports, où les Darvands exultaient devant les effets du mal dans la société des hommes, tandis que les Amschaspands montraient au contraire les motifs d’espoir, se concentraient sur la société de la France de Louis-Philippe. Cet artifice permettait à Lamennais, comme il l’avait fait avec les Paroles, de faire jouer de violents contrastes en alternant des descriptions pessimistes avec d’autres, celles des Amschaspands, plus sereines. L’ouvrage s’achevait sur un assemblage de réflexions, des feuilles échappées d’une geôle, qui redonnaient la parole aux hommes, à savoir Lamennais lui-même : des textes d’une belle facture romantique qu’il publia ensuite à part sous le titre Une voix de prison.
9Sous ses formes bizarres, l’ouvrage résumait en réalité l’ensemble du système mennaisien. De l’ordre de la Création au progrès de l’humanité dans l’histoire, de l’harmonie de la nature à l’inégalité de fait devant le droit, de la condition du peuple à celle de la femme, tous les thèmes offraient l’occasion aux Amschaspands et aux Darvands de se prononcer alternativement. Lamennais fournissait un exposé systématique de sa doctrine : dans une période de transition, chaque progrès du mal n’était qu’apparent et préparait en réalité le triomphe du bien. Dans des chapitres d’une ironie mordante, dans laquelle le critique Arsène Houssaye vit l’art de la caricature de Callot13, il décrivait de nouveau le parlementarisme, le gouvernement, les socialismes et les révélateurs de religions nouvelles. Les philanthropes mêmes ne trouvaient pas grâce à ses yeux car ils détournaient le principe universel de charité au profit d’une pratique notabiliaire, un « aide-patience » qui permettait de différer la solution réelle à la misère. Le tout était dominé par une description sans concession du matérialisme, dont le chapitre réservé aux gens de la finance, agents supérieurs de la corruption, donne un concentré : « en une société où tout se vend, s’achète ; où, dans l’absence d’une autre pensée que les pensées sensuelles, de tout autre amour qu’une convoitise brutale, le riche et le pauvre, tourmentés, dévorés des mêmes appétits, ne se touchent que par deux points, une haine ombrageuse et une envie désespérée ». Au fond, Lamennais agissait en moraliste : les Amschaspands projetaient un idéal et lisaient sous l’écorce des faits, tandis que les Darvands permettaient à l’auteur de donner libre cours à son goût pour la satire de mœurs.
10Il s’agissait a priori d’un ouvrage assez inoffensif, en raison notamment de la complexité de sa composition. D’ailleurs certains critiques ne cachaient par leur soulagement en relevant que ses formes le mettaient effectivement hors de portée du peuple. Encore qu’à Neuvy-Saint-Sépulcre, le tailleur mennaisien Jean Dessoliaire se plut à dénoncer les Darvands qui pullulaient dans son pays. L’ouvrage fut un des plus recensés de Lamennais, et en des termes d’une irritation peut-être inégalée. Si la grandeur du style était souvent soulignée et que les chroniqueurs saluaient le lyrisme des rapports des Amschaspands (La France littéraire, Le Constitutionnel), le contenu de ceux des Darvands souleva à des degrés divers un véritable dégoût, qui put confiner à l’épouvante : « haine inepte », « confusion anarchique », « aberration du talent », « raison dépravée », pour limiter cette litanie aux avis de l’ancien admirateur des Paroles, Lerminier, dans la Revue des deux mondes. Tous les comptes rendus un peu approfondis, à l’exception de celui de George Sand dans la Revue indépendante, condamnèrent des descriptions qui tournaient à l’injure et à la calomnie contre l’élite du régime, en se focalisant de manière un peu obsessionnelle sur les pages où Lamennais renouvelait sa charge antiparlementaire. L’ouvrage confirmait l’esprit absolument négatif de l’auteur qui voyait partout la corruption. Il ne laissait qu’un champ de ruines après avoir attaqué « de ses sarcasmes toutes les institutions sociales14 », et le Journal des débats dressa, citations à l’appui, la liste précise de toutes ces institutions ruinées. Les plus indulgents se limitèrent à signifier que Lamennais ne proposait rien, sinon un « espoir vague et éloigné de l’événement humanitaire15 ». Il devait voir s’accumuler contre lui des attaques personnelles d’une rare violence :
« Nous ne désespérons pas de voir M. Lamennais, bientôt dégoûté de l’expérience, prêcher enfin le néant ; car c’est au néant qu’aboutit, en fin de compte, cette fureur de destruction qui le possède, et au fond de laquelle l’égoïsme est peut-être pour beaucoup plus que la passion. M. Lamennais est une personnalité intolérante et envieuse, qui poursuit une renommée à tout prix, à travers les ruines qu’il amoncèle en espoir. Meurent les philosophes, meure le pape! périsse tout le monde! pourvu que le nom de Lamennais s’élève, radieux et retentissant, au milieu de la poussière des débris et dans l’immense fracas de cette démolition universelle16. »
11Une lecture un peu attentive montre pourtant la permanence de l’optimisme foncier de Lamennais et qu’il n’invitait à aucune solution violente. S’il proposait à ses lecteurs l’alternative qui s’imposait à l’homme avec le discours en écho des deux cohortes d’anges, il restait convaincu d’assister à un processus de décomposition inexorable : le mal n’était que la chrysalide nécessaire à l’enfantement du bien. Par ailleurs, les formes choisies relevaient d’un procédé assez en vogue à l’époque. La descente des diables sur terre était appréciée, depuis le succès des traductions du Faust de Goethe, qui inspirait d’ailleurs à Berlioz son poème symphonique (1845). Alexandre de Saint-Chéron, un ancien saint-simonien converti au catholicisme, préparait quant à lui sa Politique de Satan au dix-neuvième siècle, rapport confidentiel adressé au diable sur les hommes, les institutions et les œuvres du catholicisme à Paris (1844). La même année que les Amschaspands et Darvands, Alexis Dumesnil – qui avait eu maille à partir avec Lamennais en 1817 – publiait, au nom du sage chrétien, Le siècle maudit, qui était aussi une revue des vices de la société contemporaine. Les critiques comparèrent souvent les Amschaspands et Darvands, et à leur désavantage, aux Lettres persanes de Montesquieu. C’était une erreur car l’ouvrage s’apparente bien davantage à la littérature panoramique alors en vogue, synthétisée dans le fameux Diable à Paris (1845), qui reprit l’idée de l’observation par des missionnés de Satan de la « bouffonne espèce » humaine, selon l’expression de Lamennais. En bref, Lamennais était une fois encore « dans le coup » de l’époque. Son humour ne fut pas compris tant on lui en prêtait peu.
12Il est donc difficile de s’expliquer pourquoi l’ouvrage suscita tant de cris d’effroi. Certes, le chapitre antiparlementaire était d’une vive cruauté, mais ce n’était qu’une bien faible partie de l’ouvrage. Les journaux crurent sans doute, à cause du « style oriental » qui avait déjà assuré une partie du succès des Paroles, avoir en mains un nouveau brûlot. En tout cas, cette attitude prouve qu’on accordait encore à Lamennais une grande influence. Peut-être avait-il décidé des formes des Amschaspands et Darvands afin d’éviter la censure et le procès : la presse s’en chargea donc, avec profit pour l’ouvrage puisqu’il connut trois éditions en 1843 et une en 1845. Il ne sera ensuite jamais réédité, comme beaucoup de productions de second rang issues de la fièvre romantique dont il reste un excellent spécimen.
Un penseur marginalisé
13« Va-t-en voir ton vieux dans les nuages » : c’est en ces termes que Théophile Gautier, selon Hugo, encourageait Henri Delaage, bien connu du tout-Paris pour ses ouvrages sur le magnétisme, quand il le quittait pour s’en aller visiter Lamennais17. C’est ainsi que fut souvent traité le philosophe, et pas toujours sous ces formes bon enfant : un esprit isolé. L’œuvre philosophique et religieuse de Lamennais souleva moins de passions que ces opuscules politiques, mais continua de retenir l’attention de la presse18. Les journaux catholiques furent évidemment unanimes, comme la presse protestante, à considérer que Lamennais détruisait de fond en comble le christianisme, spécialement par son refus de l’ordre surnaturel et sa conception du mal. L’Esquisse d’une philosophie, cette « œuvre de ténèbres », selon l’expression de L’Ami de la religion, parut dangereuse par le détournement systématique de notions que son auteur présentait dans le langage de la théologie. Le Journal des débats s’érigea aussi en défenseur de l’orthodoxie et invitait Lamennais à un peu plus d’humilité, ce que La Presse lui rappela sur le mode ironique : « La religion chrétienne, que M. de Lamennais recommande à l’adoration de tous, où est-elle ? Elle n’a sa capitale ni à Genève, ni à Rome, ni à Saint-Pétersbourg, elle est une religion chrétienne toute récente, qui n’existe, jusqu’à présent, nulle part ailleurs que dans les trois volumes de M. de Lamennais. Il en est jusqu’à ce jour le seul pape, le seul concile, le seul croyant. » Ce fut à peu près le langage des fouriéristes de la Démocratie pacifique. La Revue du progrès de Louis Blanc, républicaine et socialiste modérée, d’ordinaire favorable à Lamennais, publia un long compte rendu qui, tout en révérant la puissance de son génie, rejoignait la critique unanime à l’égard du sens commun. Cette critique restait assez superficielle : depuis les années 1820, on y voyait la négation totale de toute faculté de raison individuelle, et Lamennais n’avait jamais reconnu la validité de cette critique. Dans la préface aux Troisièmes mélanges, il avait tenté de répondre définitivement aux objections à cet endroit, donnant une définition précise de ce qu’il entendait par « raison générale » :
« On peut distinguer dans l’humanité, non pas deux raisons diverses, mais deux degrés de la même raison une et identique : la raison particulière de l’individu, la raison commune de l’espèce. Celle-ci étant évidemment supérieure à l’autre, puisqu’elle renferme tout ce qu’il y a de commun dans les raisons particulières, qu’elle est, à notre égard, la faculté de connoître élevée à sa plus haute puissance, elle constitue dès lors la véritable raison humaine, et par conséquent la certitude n’est pour l’homme en général que cette raison même percevant le vrai selon sa nature, et pour chaque homme individuellement que cette même raison manifestant par un moyen quelconque extérieur ses invariables perceptions19. »
14La critique fut encore plus unanime à propos de la doctrine « trinitaire » que Lamennais présentait comme la pierre angulaire de son système. De fait, l’ensemble de ce système résultait des trois attributs de Dieu – force, intelligence, amour – et réordonnait tout le réel en le raccrochant aux forces conjointes qui avaient présidé à la Création et qui restaient actives dans le monde : la vie se caractérisait par trois fluides – magnétique, lumière, calorique ; les règnes en trois ordres – inorganiques, organiques, êtres libres ; les systèmes organiques à trois fonctions – nutrition, nerveux, respiration ; l’homme par trois qualités – force, parole, sociabilité, etc. Le tout garantissant l’unité dans la pluralité. L’abbé Maret dans le Correspondant plaçait ce système trinitaire dans la filiation des grands rationalistes, de Spinoza à Hegel. Pierre Leroux l’avait déjà accusé auparavant de n’être qu’une variante hétérodoxe du dogme catholique20, et c’était l’avis de Mazzini21 dont la démocratie humanitaire ne pouvait pas non plus s’accorder avec cette survivance. Jules Simon, dans un article de la Revue des deux mondes, livra la réponse la plus substantielle à l’Esquisse, en se concentrant sur le sens commun et, lui aussi, sur le système trinitaire qu’il interprétait, pour une fois, comme les deux précédents : une théologie que Lamennais réagençait en manière de philosophie. Son long article, au ton très docte et professoral, traitait avec hauteur, et souvent avec ironie, un philosophe autodidacte dont il soulignait les contradictions et surtout la faiblesse méthodologique. Il le renvoyait à ses études et concluait cruellement : « Que resterait-il à ce compte du livre de M. Lamennais ? L’effort d’un grand esprit pour réunir en un système complet et régulier des doctrines dont aucun prestige de style ne saurait déguiser la radicale insuffisance. Voilà ce qui resterait pour la philosophie, et pour la renommée littéraire de M. Lamennais, un glorieux titre de plus. »
15La réception n’a donc pas été à la hauteur des ambitions qui avaient présidé à l’élaboration de l’Esquisse. L’éditeur avait pourtant préparé la sortie de l’ouvrage par une importante promotion dans la presse. Lamennais était plus réservé dès avant la parution de l’ouvrage : il considérait dans sa correspondance qu’il s’agissait d’une entreprise que son siècle ne pouvait pas bien comprendre. Il écrivait pour l’avenir. Depuis longtemps il songeait avec mélancolie que les ouvrages « sérieux » n’étaient pas faits pour son siècle et il envisageait cette paresse comme le signe distinctif de ce qu’il faut nommer la modernité, sur laquelle il a pu livrer de belles méditations : « On ne lit plus ; on n’en a plus le temps. L’esprit est appelé à la fois de trop de côtés ; il faut lui parler vite, ou il passe. Mais il y a des choses qui ne peuvent être dites, ni comprises si vite, et ce sont les plus importantes pour l’homme. Cette accélération du mouvement qui ne permet de rien enchaîner, de rien méditer, suffiroit seule pour affoiblir, et, à la longue, pour détruire entièrement la raison humaine22. » De fait, pour la première fois pour une œuvre de Lamennais, l’Esquisse ne connut pas de réédition, mais il faut souligner que les trois premiers volumes furent traduits en allemand. Les réfutations ne donnèrent lieu qu’à des opuscules peu nombreux et même celui de l’abbé Gioberti23, qui aurait pu être un contradicteur de poids, resta dans l’ordre de l’anathème et ne rencontra pas vraiment d’échos dans la presse. Quoique défavorables, certains comptes rendus émettaient quelques notes positives : sur la beauté de certaines pages, spécialement dans le volume consacré à l’esthétique et, surtout, sur l’ambition de l’auteur de donner enfin une synthèse philosophique à son siècle qui était en attente. Malheureusement, cette synthèse ne contentait personne et le lecteur reste un peu confondu devant des avis si contradictoires : chacun voyait des erreurs de son point de vue et le tout forme un ensemble sans vraiment de cohérence. Lamennais était critiqué de toutes parts, il était souvent un peu toisé, et l’Esquisse révélait son isolement sur la scène intellectuelle.
16Il y eut toutefois des admirateurs déclarés de l’œuvre, mais issus des marges de la société intellectuelle dominante. Ils n’en méritent pas moins un peu d’attention car ils révèlent que l’Esquisse d’une philosophie prenait une place, et la plus haute, dans un vaste effort de réflexion qui mobilisait des « profils » assez différents. Certains entrèrent en relation avec Lamennais pour confronter leurs propres projets avec le sien. S’il accueillit avec bienveillance ces démarches, et invita ces auteurs à venir le rencontrer, il montra des réserves, souvent non explicites dans ses lettres, sur les systèmes proposés. Esprit-Adolphe Segrétain (1818-1862), issu d’une famille de marchands de toile de Laval, et qui s’essaya d’abord à la littérature et à la poésie, livra en 1842 au public une synthèse philosophico-religieuse qui était aussi une politique, Des éléments de l’État, ou Cinq questions sur la Religion, la Philosophie, la Morale, l’Art et la Politique. Il publia surtout en 1843 le seul éloge de l’Esquisse24. D’un bout à l’autre, accordant une attention particulière à la question du mal telle que Lamennais la résolvait, il y défendait le système de Lamennais, « le seul philosophe de nos jours qui ait véritablement conçu un système complet, suivi, répondant à tous les solennels problèmes que se pose l’intelligence humaine ». Segrétain devait ensuite évoluer vers le catholicisme intransigeant, se rapprocher de Louis Veuillot, et recevoir le titre de commandeur de l’ordre de Saint-Grégoire25.
17L’abbé Lacuria (1806-1890)26 avait été à Lyon en 1831 un des principaux promoteurs de l’Agence générale pour la défense de la liberté religieuse. Il avait ensuite été parmi les fondateurs de l’important collège catholique d’Oullins, où il fut enseignant durant quinze ans. Son catholicisme, teinté d’illuminisme, sinon d’ésotérisme, le mit finalement en délicatesse avec son évêque, surtout quand il se décida en 1844 à éditer ses Harmonies de l’être27. Il s’agissait d’un immense effort philosophique qui tentait de réconcilier le christianisme et la philosophie sur la base d’une « théorie du nombre », dont le but était de rétablir l’unité entre foi et science, et ainsi « nous aurons des siècles plus beaux qu’aucun de ceux que nous avons admirés jusqu’ici, des siècles dont rien ne peut nous donner l’idée ». Son ouvrage se maintenait, selon lui, dans les cadres de la plus stricte orthodoxie, bien qu’il lui valut de rester, dans une sorte d’exil parisien, au ban de la société ecclésiastique. Il avait tenté d’obtenir l’imprimatur de l’autorité ecclésiastique, par une lettre qui résumait son entreprise : « Ce qui trouble le plus les esprits à notre époque, c’est la difficulté de concilier la bonté de Dieu avec les dogmes catholiques28. » Il n’était en accord ni avec la rupture de Lamennais ni avec tous les éléments de sa philosophie29, mais il tenait en grande estime « cette parole qui tient une si grande place dans ma vie » lui écrivait-il en 1846. Dans ses Harmonies, il faisait beaucoup de références à l’Esquisse d’une philosophie, ce qui devait lui attirer les plus vifs reproches. Esprit original sans doute, Lacuria n’était pourtant pas exactement un marginal. Il fréquentait le salon de Berthe de Rayssac, qui anticipa la naissance du courant symboliste30. Elle fut d’abord proche des peintres lyonnais Louis Janmot et Paul Chenavard entre autres, deux peintres dont la vitalité de l’inspiration religieuse a récemment été mise en valeur31, incarnant dans l’ordre pictural un mennaisianisme diffus. Au carrefour entre catholicisme, culture ésotérique – dont Lacuria devait par la suite devenir un représentant reconnu – et convictions républicaines, il témoigne de la porosité de ces cultures dans une partie de l’élite et rend compte des trajectoires complexes de cette génération. S’essayant lui aussi à une synthèse philosophique qui put servir d’appui à une refondation sociale, il accueillit avec enthousiasme la révolution de 1848, mais devait être rapidement déçu : rallié à l’Empire, il s’en sépara rapidement au profit de l’attente du retour d’Henri V.
18Un autre rapprochement provoqué par l’Esquisse mérite d’être évoqué, celui d’Auguste Barbet (1791-1872) qui allait jouer un rôle important auprès de Lamennais. Issu d’une famille protestante installée en Normandie où elle possédait de prospères entreprises textiles32, Auguste Barbet était un vrai notable de la monarchie de Juillet, qui le décora d’ailleurs de la légion d’honneur (mai 1831). Il joua un rôle important dans l’établissement du nouveau régime à Rouen où il dirigea la garde nationale, fut élu conseiller général, fonda un comptoir d’escompte. Durant les années 1840, il se spécialisa en économie politique, sur la base de ses expériences professionnelles, et publia des articles dans la Revue indépendante. Il avait rencontré Lamennais dès 1832, mais c’est en 1846 qu’il se lia véritablement avec lui après lui avoir envoyé ses ouvrages, et d’abord Du peuple de Moïse à Louis-Philippe qui se ressentait de l’influence de celui qui allait devenir son maître. Sorte de vaste fresque historique des défauts des différents régimes politiques, le premier volume précédait un second qui devait être un « exposé complet d’une société telle que l’entendait Dieu en créant le monde, telle que l’indique l’Évangile ». Il se concentra en fait sur l’étude des différentes formes historiques de la propriété. Lamennais n’était pas en accord avec le système historique de Barbet, qui embrassait trop de points de vue selon lui, et encore moins avec l’ouvrage qu’il publia en 1849, Le dogme ou La loi du xixe siècle, qui était précédé cette fois d’une cosmogonie et d’une théorie de la Création, où Lamennais était abondamment cité.
19Malgré ces désaccords philosophiques, l’apport de Barbet fut fondamental car il a fourni à Lamennais la technique nécessaire pour préciser son projet de développement du crédit. C’est en 1848 qu’ils publièrent, sous leurs deux noms, ce projet. En vertu de la théorie des droits de Lamennais, qui impliquait le devoir de l’État de garantir l’indépendance du corps (le travail) et de l’esprit (l’instruction), le projet visait à construire un système de crédit général géré par les communes sous surveillance de l’État33. Une banque devait être installée dans chaque chef-lieu de canton, dirigée par une commission élue par les conseils municipaux. Sous réserve de résidence, tout citoyen était éligible au prêt à raison d’un taux de 6,5 %, ou 3,5 % sur hypothèque. Le crédit privé était clairement dénoncé comme une spéculation antisociale. Toutefois, les perspectives étaient plus larges : il s’agissait, à terme, d’assurer la diffusion générale de la propriété, de supprimer l’impôt et les bénéfices dégagés devaient servir à la mise en place d’assurances sociales pour la vieillesse. Ce projet devint un des piliers de la démocratie de Lamennais puisque ce système de crédit devait à la fois résoudre la « question sociale » et assurer, via les responsabilités locales, une forme de « décentralisation ». Par ailleurs, cette réflexion s’inscrivait dans une période où commençait à se dessiner l’élaboration du futur système bancaire du crédit34. Il était donc d’actualité comme problématique, sinon dans ses formes. En somme, Barbet fut pour Lamennais en 1848 ce que Charles de Coux avait été au temps de L’Avenir. Il lui resta fidèle jusqu’à sa mort.
20Ces trois personnages eurent des cheminements très différents, mais, démocrates dans les années 1840, ils partageaient, peu ou prou dans le sillage de Lamennais, le désir d’élaborer une philosophie républicaine aux « teintes chrétiennes ». Ils invitent de nos jours sur des terres peu connues, mais permettent surtout de replacer l’effort philosophique de Lamennais dans une configuration où la démocratie se pensait aussi indépendamment de l’action partisane. Ces philosophies de l’histoire qui prétendaient déboucher sur des solutions pragmatiques participaient sans doute des derniers ressacs de l’influence saint-simonienne, que les trois hommes connaissaient. Lamennais se contenta de louer ces efforts, comme il l’avait fait précédemment lorsque saint-simoniens et socialistes vinrent vers lui.
Une alternative philosophique ?
21L’Esquisse d’une philosophie fut-elle l’ouvrage d’un homme « qui ne voyait pas ce qui se passait autour de lui » ? Certainement pas. Sans que Lamennais ne l’ait confessé, il semble bien que sa somme – dont le projet initial, rappelons-le, remontait à 1830 – ait été conçue comme une alternative à l’école éclectique qui brassait tous les problèmes philosophiques de l’époque. Cette opération était d’importance pour lui car il était convaincu que des idées découlaient les principes sociaux. Contrecarrer l’éclectisme, c’était prendre date pour l’avenir. C’est ce qui explique la réponse hautaine, mais qui se voulait précise, de Jules Simon monté au créneau au nom de son maître, Victor Cousin. Pour se convaincre qu’il s’agissait bien de la motivation de Lamennais, il suffit d’ouvrir Du vrai, du beau, du bien de ce même Cousin ou, de manière peut-être plus évidente, d’en revenir aux Mélanges philosophiques de son disciple, Théodore Jouffroy, qui avait été au début des années 1830, et à la suite de son maître, le représentant de la philosophie universitaire. Ce recueil, paru en 1833 et composé d’articles publiés ou de cours prononcés à la faculté des Lettres de Paris, rédigé dans un style limpide, traitait de manière méthodique les questions à l’ordre du jour au début de la monarchie de Juillet, et l’auteur y offrait une saisissante synthèse de la philosophie officielle. Bien des thèmes qui formaient les points saillants de la pensée de Lamennais y étaient abordés spécifiquement : « De la philosophie du sens commun », « Le spiritualisme et le matérialisme », « Du scepticisme », « Du bien et du mal », « Du problème de la destinée humaine ». Jouffroy exposait un ordre hiérarchisé de la Création, des minéraux à l’homme, qui tendait à l’harmonie et l’homme devait conformer son action à cet ordre. Il se livrait aussi à une longue méditation sur les chutes des civilisations et à leur signification pour la compréhension de l’humaine condition. La réflexion sur le bonheur et le mal, sur les fins des êtres vivants et leurs missions respectives exposait les efforts continus de l’homme dans l’histoire et de l’individu dans sa propre existence. En définitive, les Mélanges étaient en petit une esquisse de philosophie.
22Les analogies sont si frappantes qu’Edmond Scherer devait plus tard affirmer que la raison générale de Lamennais était une « cousine germaine de la raison impersonnelle des éclectiques35 ». Les préoccupations coïncidaient, notamment dans la réflexion, assez poignante, sur l’humanité en proie à un désarroi existentiel qui ne pouvait se résoudre que par la découverte des lois de l’ordre universel. En revanche, les conclusions différaient radicalement. Foi et raison, religion et philosophie, répondaient pour Jouffroy aux mêmes besoins – l’interrogation inquiète de l’homme sur ses destinées –, mais l’une par l’instinct, l’autre par la raison. Non seulement la séparation était nette, mais elle se faisait au profit de la philosophie qui devait être amenée, dans les élites du moins, à relayer dans le domaine de la raison le sentiment qu’exprimaient les religions. Jouffroy entretenait la même ambiguïté que Cousin sur les relations entre foi et raison. C’est bien ce divorce, et cette ambiguïté, que Lamennais continuait de combattre en conférant à l’une et à l’autre une simultanéité de naissance dans la conscience de l’homme.
23Malgré les paroles rassurantes de Jouffroy sur l’avenir proche du christianisme, il semble entendu que, pour l’auteur du « Comment les dogmes finissent », les religions avaient commencé de passer et devaient passer, qu’elles n’avaient jamais été qu’une réponse circonstanciée et provisoire aux interrogations « existentielles » de la société. Selon Jouffroy, les religions étaient une production sociale, une projection consolante et assez tragique des interrogations collectives et individuelles. Lamennais, on le sait, avait une conception toute contraire : c’est la société qui découlait des croyances collectives et les religions instituées exprimaient l’état des aspirations de l’humanité au progrès. La foi précédait le fait et Lamennais pouvait accuser Jouffroy de n’être qu’un rationaliste camouflé, ce que confirma d’une certaine manière le scandale produit par l’édition posthume en 1842 des Nouveaux mélanges où se révéla le scepticisme du philosophe. D’ailleurs, s’il donnait un peu plus de profondeur au fait et au sentiment religieux, celui-ci restait, sauf un respect toujours répété, sur les bases assez voltairiennes de l’utilité sociale de la religion et il se livrait à cet endroit à une sombre description de l’état moral du peuple dans lequel avait pénétré le doute à l’égard des dogmes chrétiens. Lamennais n’avait pas la même opinion car il considérait que les dogmes n’étaient que les formes passagères d’un ordre social, une formulation transitoire des croyances collectives. Les vérités immuables que Lamennais voyait à l’œuvre dans le christianisme donnaient à son système philosophique une armature qui pouvait le poser face à ce scepticisme qui inquiétait Jouffroy lui-même. Surtout, sa conception de la Création et du progrès promettait un sens aux destinées humaines et mettait en œuvre une approche bien plus optimiste de la condition humaine, que Jouffroy semblait laisser dans une impuissance totale et une attente sans objet. La religion était pour lui le produit d’une angoisse anthropologique, non la norme d’une aspiration au bonheur. Jouffroy voyait d’ailleurs au fond des religions beaucoup d’exaltation et il aurait pu appliquer à l’Esquisse – il est mort en 1842 – ce qu’il écrivait au début des années 1830, sans doute alors à propos des saint-simoniens : « Il reste évident qu’une religion ne se fait pas de propos délibéré, ne se trame pas comme une conspiration, mais qu’elle est toujours une production spontanée des idées des masses, se faisant jour et s’incarnant, quand elles sont mûres, dans une imagination exaltée, dupe elle-même le plus souvent de la révélation qu’elle annonce36. » Les positions n’étaient pas conciliables.
24Finalement, le système mennaisien répondait presque pied-à-pied à la construction philosophique éclectique, sinon sur l’impossibilité de démontrer l’existence du Dieu, peut-être le seul point d’accord. La Revue indépendante, dans un article qui est le seul qui soit, non sans réserve, favorable à l’Esquisse, ne s’y trompait pas quand elle soulignait que l’une des originalités du système mennaisien était de rejeter la « psychologie », clairement un attribut à la méthode éclectique. Lamennais revendiquait explicitement ce rejet car son système posait au préalable les notions premières de l’Être, plutôt que de remonter de l’homme vers Dieu, c’est-à-dire de placer le sujet au cœur du dispositif, ce qui n’était pour lui que revenir au subjectivisme de Rousseau. Le même article soulignait la supériorité de l’Esquisse qui « restera comme le plus grand effort tenté de notre temps pour syncrétiser les idées métaphysiques nées du progrès des sciences et de l’état social ». L’œuvre de Lamennais n’était donc pas née d’un esprit sans rapports avec le mouvement des idées. Elle passait par toutes les phases argumentaires de ces adversaires, ce qui pouvait conférer à sa propre œuvre la volonté, comme l’éclectisme, de concilier des éléments de philosophies contradictoires. Ces contradictions n’échappèrent pas à Jules Simon, forgé à l’exercice. Proudhon quant à lui ne manqua pas de finesse à cet endroit dans sa critique de l’Esquisse où il ne voyait qu’un assemblage qui pouvait convenir à toutes les opinions, pour peu qu’elles s’attachent à tel ou tel aspect de l’ouvrage37. Ce fut le contraire qui se produisit : l’ouvrage ne convint à aucune opinion, chacune se focalisant surtout sur l’irrecevabilité d’une partie du système.
25Si Lamennais répondait de manière un peu différée à la philosophie éclectique, en revanche il anticipait un peu avec l’Esquisse sur l’évolution du débat entre foi et raison au sein du catholicisme. C’est ce que peut suggérer le traitement de sa philosophie par l’abbé Maret dans le Correspondant38. Ancien mennaisien du temps de L’Avenir, il composa en 1846 un long compte rendu de la traduction des Évangiles de Lamennais, à laquelle Maret reconnaît d’ailleurs une beauté de style qui la rendait plus dangereuse encore, mais l’article revenait surtout sur l’ensemble du système mennaisien et sur l’Esquisse. Maret se limitait, pour l’essentiel, à rappeler les dogmes de l’Église que Lamennais renversait un à un. Ce qu’il importe de retenir ici, ce sont les deux erreurs matricielles dont Maret fit découler le système de l’Esquisse : d’une part, le principe de l’unité de substance entre Dieu et sa création ; d’autre part, l’erreur sur les relations entre foi et raison, admise désormais comme la tare de l’apologétique mennaisienne depuis les années 1820. Si la première erreur rejetait Lamennais dans le camp du panthéisme, la seconde relevait d’un débat qui s’envenimait dans les années 1840 à propos de l’enseignement de la philosophie dans les établissements d’État et dans le contexte déjà évoqué de la campagne catholique en faveur de la liberté d’enseignement. La Revue des deux mondes, sous la plume d’Émile Saisset notamment, provoquait des polémiques ardentes sur la question des rapports entre philosophie et catholicisme. La presse catholique était divisée sur la stratégie à adopter. Les Annales de philosophie chrétienne, créées en 1830 par Augustin Bonnetty dans le sillage du mennaisianisme, soutenaient l’impuissance totale de la raison dans la connaissance des vérités morales et religieuses. Cette revue optait pour une séparation radicale entre raison et foi. En 1847, le Correspondant entama une campagne contre cette conception qui fut dénommée « traditionaliste ». Cette campagne s’acheva en 1855, quand Rome imposa à Bonnetty de souscrire à quatre propositions qui signifiaient la condamnation de ses thèses : le Saint-Siège, conformément au moins à la tradition scolastique, considérait que foi et raison s’épaulaient dans la recherche de la vérité. Or, Lamennais avait été un des théoriciens de cette disqualification de la raison et il restait des vestiges de son traditionalisme dans l’Esquisse. L’analyse de l’ouvrage par Maret arrivait donc assez tard en 1846, mais à point nommé pour montrer où pouvaient conduire des thèses qui n’étaient pas catholiques. Dans la polémique qui suivit, Singulari nos fut invoquée, un peu abusivement, pour signaler que le « traditionalisme » avait déjà été réprimandé par le Saint-Siège. Bonnetty fut assimilé, pour les besoins de la polémique, à un « lamenésiste » refoulé. Lamennais commençait déjà dans ce débat sa carrière posthume d’épouvantail, qu’ensuite le catholicisme intransigeant ne cessa d’employer contre ses adversaires : les catholiques « libéraux » du Correspondant, suivis pour une fois par L’Ami de la religion, montrèrent l’exemple. Il faut ajouter que les jésuites jouèrent un rôle important dans la condamnation du traditionalisme : c’est l’un d’eux, le R. P. Chastel, qui lança en 1849 l’offensive frontale, il fut appuyé par son ordre en France, et par la Civilità cattolica, journal semi-officiel du Vatican où les jésuites étaient influents. Cette campagne déboucha finalement en 1855 sur la victoire, mettant fin à une lutte qui avait débuté à propos du second volume de l’Essai sur l’indifférence et du cartésianisme.
26Lamennais ne se préoccupa pas de cette polémique qui se déroulait au crépuscule de sa vie, mais elle montre que la question des relations entre foi et raison était bien un débat central de la décennie durant laquelle Lamennais publia l’Esquisse. Plus encore, sa disparition en 1854 coïncida finalement avec un changement de conjoncture : la philosophie universitaire se soucia de moins en moins de conciliation avec la religion ; l’Église, entre l’encyclique Qui pluribus (1846) et les quatre propositions de 1855, dessinait un repositionnement officiel face aux relations entre foi et raison qui devait aboutir, à la fin du siècle, au néo-thomisme. En définitive, Lamennais n’avait rien de commun avec cet homme en colère qui ne voyait rien de ce qui se passait autour de lui. L’Esquisse n’était pas le crépuscule d’un penseur fatigué, mais le crépuscule d’une conjoncture philosophique, religieuse et politique. C’est ce qui confère son étrangeté à cet ouvrage, considéré rapidement comme l’expression d’une philosophie trop « datée ».
27À la fin du xixe siècle, pour une génération qui conservait mémoire de ces débats et entretenait avec eux plus de familiarité, le souvenir de l’Esquisse n’avait pas disparu. Elle figure dans la plupart des manuels d’histoire de la philosophie contemporaine. Elle ne rallia certes pas beaucoup plus de suffrages que lors de sa sortie, mais, au milieu des critiques, percent presque toujours des marques de respect pour l’auteur. Considéré désormais comme rationaliste, le Lamennais de l’Esquisse fut traité avec beaucoup plus d’aménité. Félix Ravaisson, président du jury de l’agrégation de philosophie et membre de l’Institut sous la Troisième République, dans un rapport réputé sur la philosophie au xixe siècle, écrivit que dans l’Esquisse, « Lamennais rassemble, dans des généralités souvent lumineuses, et presque toujours sous des formes élégantes et de vives couleurs, nombre de théorèmes particuliers, et la philosophie générale des sciences et des arts lui sera, sur plus d’un point, redevable39 ». Dans un des volumes consacrés à la philosophie au xixe siècle, Marin Ferraz, qui occupait alors la chaire de philosophie de la faculté des lettres de Lyon, ouvrit le chapitre consacré à Lamennais en signalant que « la grandeur du sujet, la hauteur des vues, la noblesse du style en font un monument qu’on ne saurait passer sous silence40 ». Paul Janet, titulaire de la chaire de philosophie de la Sorbonne, consacra quant à lui un volume spécifique à la philosophie de Lamennais. Il soulignait le caractère « composite » déjà signalé de sa philosophie, qu’il ne trouvait pas novatrice dans ses principes, mais qui développait des idées « grandes et intéressantes, et quelques-unes même, neuves alors, [qui] anticipent sur la philosophie postérieure ». Surtout, et c’est l’avis général, il saluait une œuvre qui fut la seule tentative de synthèse philosophique générale41. D’un tout autre point de vue, si Pierre-Marie Brin, prêtre de Saint-Sulpice, déplorait l’hétérodoxie de l’Esquisse, il croyait devoir signaler que « cette Esquisse renferme des vérités sublimes, exprimées dans un style qui a de l’ampleur et de la magnificence42 ». Il semble donc qu’à la fin du siècle, Lamennais put être jugé avec moins de passion.
28Dans cette perspective, c’est sans doute en priorité les pages que Charles Renouvier consacra à l’Esquisse qui méritent le plus d’attention43. Ce philosophe qui resta hors de l’Université avait peut-être subi dans sa jeunesse, comme son maître Jules Lequier, l’influence des écrits de Lamennais44 avant de rompre définitivement, en 1851, avec le catholicisme. Alors qu’il défendait, sous la Troisième République, une laïcité spiritualiste, d’inspiration protestante, il intégra l’Esquisse parmi les œuvres philosophiques marquantes du xixe siècle. Il critiquait beaucoup le système mennaisien – en particulier la valeur absolue qu’il accordait à la raison générale – voyant en son auteur le « dernier des scolastiques hérétiques ». En effet, pour Renouvier, la philosophie de Lamennais restait catholique sur le fond, spécialement par son armature trinitaire, mais aussi par sa conception de la morale fondée sur le sacrifice – encore que le critique y vît un syncrétisme avec l’interprétation « brahmanique » de l’ordre de l’univers – qui lui interdisait de fonder une éthique moderne. Si elle rompait avec le catholicisme, c’est parce que l’Esquisse s’intégrait dans une « philosophie du progrès » avec l’abolition de la Chute originelle. L’hétérodoxie mennaisienne relèverait d’un « émanatisme » qui conservait Dieu comme loi du progrès. D’un autre côté, la couleur catholique de sa philosophie aurait empêché toute influence réelle sur les « partis » de progrès. Malgré ces critiques, Renouvier concluait : « Sa philosophie, que l’on peut hardiment regarder comme supérieure en tant que système et par le talent à tout ce que la France avait connu depuis Malebranche, et qu’il n’est pas défendu de préférer à de certaines élucubrations germaniques en possession de la renommée, demeura comme non avenue. L’Université voulut l’ignorer. » Renouvier repérait ainsi que l’institution universitaire restait rétive par nature à l’autodidacte Lamennais.
29L’Esquisse d’une philosophie n’était pas totalement oubliée au tournant des xixe- xxe siècles. Elle touchait alors souvent des hommes animés par un idéal spiritualiste et démocrate, école de pensée à laquelle Lamennais avait contribué, rétrospectivement. Que sa philosophie fût ensuite éclipsée, c’est ce que confesse Salomon Reinach durant l’entre-deux-guerres, dans son vaste tableau de l’histoire de la philosophie45. Bien que, selon lui, l’œuvre de Lamennais fût dépassée, elle soutenait toutefois la comparaison avec celle de Schelling et d’Hegel. Il en rendit compte de manière synthétique, mais avec une grande précision, et conclut « que ce n’en est pas moins une synthèse originale et grandiose, un système dans toute la force du mot, et qui, bien qu’un peu oubliée de nos jours, classe Lamennais parmi les grands philosophes modernes ». Henri Bergson le félicita de lui avoir fait place dans sa rétrospective philosophique46.
30Finalement, œuvre de conciliation des contradictions du présent, l’Esquisse confinait Lamennais dans l’isolement en son temps. Sous ce point de vue, éclate le caractère peut-être un peu artificiel de l’entreprise, mais aussi la grandeur de ses motivations. Cette œuvre prend tout son sens dans la dialectique qu’elle entretient avec l’éclectisme face auquel elle se présenta comme une alternative démocratique et spiritualiste. Son ensevelissement dans un oubli relatif n’a d’équivalent que celui qui devait recouvrir la philosophie éclectique elle-même – dès 1883, Paul Janet n’écrivait-il pas, en le regrettant, qu’ » aujourd’hui, on ne sait plus rien de Victor Cousin47 » : l’échec de la République de 1848 et le Second Empire allaient redistribuer en profondeur les problématiques qui interrogeaient les relations entre religion et société.
Lamennais et les gauches
« Lamennais allait à gauche, plus empêtré encore dans sa robe de prêtre, depuis qu’il l’avait quittée […]. Mais il était mal à l’aise dans ces occupations terre à terre. L’Église avait déçu son rêve, et la démocratie poursuivait son destin loin des voies qu’il lui traçait en traits apocalyptiques. Il était dépaysé dans le parti auquel il était allé, tout autant que dans l’Église au moment où il l’avait quittée48. »
31Il y a une part de vérité dans ce jugement : Lamennais ne fut jamais à l’aise avec les gauches. Néanmoins, ce constat est rédigé à une époque où les clivages entre les sensibilités démocratiques étaient clairement établis, et c’était loin d’être le cas au temps où Lamennais écrivait. C’est ce qui explique que les historiens ont hésité à le classer. Dans l’ordre politique, sa place au sein des gauches n’est pas plus facile à déterminer que la place de sa réflexion philosophique. C’est toujours moyennant quelques hésitations qu’il a été rangé parmi les socialistes et cette association fut possible en raison du caractère alors assez vague de cette dénomination qui rassemblait des « écoles » assez variées. Dans l’Histoire générale du socialisme dirigée par Jacques Droz, Lamennais est bien crédité de quelques pages, même s’il est souligné son faible apport doctrinal49. Il existe pourtant, jusqu’à aujourd’hui, une tradition qui l’a rattaché fermement au courant socialiste. Harold Laski, un des théoriciens du parti travailliste anglais, alors d’obédience marxiste, n’écrivait-il pas en 1919 que les Paroles d’un croyant était la « version lyrique du Manifeste communiste50 ». Encore récemment51, il a pu être présenté comme un précurseur de Marx. Ces reconstructions généalogiques, pas toujours convaincantes, invitent à circonscrire d’abord les types de relations et la réception de la pensée de Lamennais par les gauches. Pour introduire cette question, il est possible de se fonder sur les polémiques qui l’engagèrent avec Eugène Lerminier et George Sand, autour de 1838 et du Livre du peuple, car elles sont révélatrices des difficultés, de la part de deux personnages qui avaient défendu les Paroles d’un croyant, d’adhérer au système mennaisien.
Des affinités incompatibles : les exemples de Lerminier et Sand
32Lerminier avait un peu tâté du saint-simonisme et était lié à Charles Didier, lui aussi compagnon de route des saint-simoniens et alors proche de Lamennais. Lerminier avait, dans un article de la Revue des deux mondes de 183452, salué l’évolution de Lamennais et l’avait défendu avec véhémence contre ses adversaires, à commencer contre l’encyclique qui frappait les Paroles. « Il a changé, non pas de Dieu, mais de la manière de le servir », écrivait-il. S’il admettait que l’accord n’était pas total entre eux, il se déclarait confiant : les affinités étaient telles que l’avenir laissait présager un rapprochement. Les deux hommes poursuivaient un même but par des voies différentes, à savoir la même conciliation entre religion et philosophie, entre christianisme et démocratie. Il s’adressa ensuite directement à Lamennais pour justifier son article où il avait rendu justice à l’opinion des jeunes générations qui voyaient dans l’auteur des Paroles celui qui avait « relevé et vengé les espérances dans l’avenir de l’humanité53 ». Lamennais crut bon de lui préciser qu’il refusait la comparaison que Lerminier avait faite entre lui et Luther, qu’il n’était pas schismatique, et il ajoutait que le catholicisme restait à ses yeux « l’expression la plus complète de la tradition du genre humain », bien qu’il se dissociât de la politique du Saint-Siège54. Cette mise au point, qui manifestait la volonté de ne pas être embrigadé sous un drapeau qui n’était pas le sien, ne refroidit pas Lerminier. Dans un article du Monde, il lui tressait de nouveaux lauriers, en des termes qui ne durent pas plaire à Lamennais, puisqu’il le nommait « magnifique conquête de la philosophie, transfuge sublime, hérésiarque nécessaire et immortel55 ».
33Le ton changea dans la recension que Lerminier fit en 1838 du Livre du peuple. S’il saluait l’écrivain, il désapprouvait nettement l’orientation prise par Lamennais. Lerminier s’essayait, comme c’était l’usage depuis le début des années 1830, à une phénoménologie du christianisme. Selon lui, les hérésies avaient toujours été une voie du progrès car il s’y manifestait la liberté propre au christianisme. Lamennais en avait été la dernière manifestation, mais il optait désormais pour le millénarisme. Cette voie signalait son rejet toujours tenace de la philosophie qui devait, pour Lerminier, formaliser de manière plus complète les vérités à l’état latent dans le christianisme. Il était vent debout contre l’éloge que Lamennais faisait du peuple, et surtout contre la prétention de lui donner le pouvoir, en l’état actuel du moins. Il reprochait à Lamennais d’en être revenu à Rousseau. Il concluait que son système relevait d’un radicalisme évangélique qui était un symptôme du mouvement des idées, pas une solution. Lamennais se tut, comme souvent. C’est George Sand qui monta au créneau pour le défendre56.
34Elle avait rencontré Lamennais, par l’entremise de Liszt, en mai 1835. Elle avait espéré qu’il serait pour elle une sorte de directeur de conscience, alors qu’elle subissait une métamorphose qui la ramenait notamment vers la prière, disait-elle57. En novembre 1836, elle implorait de Lamennais, « la patience de me diriger un peu dans ma nouvelle voie » et déclarait : « Plus je me pénètre de la foi au progrès, plus je sens l’importance de la mission que vous remplissez58. » C’est dans cet état d’esprit qu’elle décida de répondre à Lerminier en 1838. Elle défendit en tout point le Livre du peuple, bien qu’elle mît un bémol à son éloge en précisant que ses principes n’étaient qu’« en bien des points les nôtres ». Si les historiens savent bien que Sand s’orientait alors vers le socialisme, ce que révèle la réponse à Lerminier, ils oublient souvent de rappeler la composante religieuse de ce tournant. Formidable expression des interpolations de la période, elle professait aussi un évangélisme quarante-huitard avant l’heure :
« Quant à l’acception que M. de La Mennais a donnée à la parole chrétienne, peut-être n’est-elle pas aussi détournée qu’elle le paraît au premier abord. Jésus n’a pas dit explicitement, il est vrai, que l’humanité devait arriver au bonheur sur cette terre, mais il l’a dit implicitement lorsqu’il a enseigné à tous les hommes en général et à chacun en particulier la nécessité du devoir. De ce que chacun accomplit absolument envers autrui, non seulement le devoir, mais encore la charité, il s’ensuit nécessairement que chacun, dans le milieu qu’il occupe, se trouve environné de justice et d’amour, et voit son droit se développer en toute liberté. En ordonnant de ne pas faire aux autres ce qu’on ne voudrait pas qui vous fût fait à vous-même, le Christ a recommandé, par un enchaînement indestructible de conséquences, de faire aux autres ce qu’on voudrait qui vous fût fait à vous-même. Et n’est-ce pas là, en deux mots, le résumé de la situation la plus heureuse que l’homme puisse trouver ici-bas ? »
35Lamennais remercia Sand de sa défense59. Pourtant, dès cette époque les relations s’étaient refroidies. Lorsque, à la requête de Lamennais, Sand avait participé en 1837 au Monde dont il avait pris la direction, il avait censuré ses Lettres à Marcie, spécialement ce qui concernait le divorce. Elle fit donc preuve d’une belle abnégation en défendant le Livre du peuple où Lamennais faisait l’éloge de l’indissolubilité du mariage, un des points qu’elle ne pouvait admettre. Et ce fut très certainement le principal dissentiment qui les sépara toujours, même si Sand aborda toujours avec lui cette question avec déférence, et une pointe d’ironie sans doute :
« Comme vous êtes pour nous le père d’une Église nouvelle, nous voilà toutes désolées et découragées quand au lieu de nous bénir et d’attirer en haut notre intelligence incomplète, vous nous dîtes un peu franchement, dans un moment d’ennui : “Arrière, mes bonnes filles, vous êtes toutes des sottes.” C’est la vérité, maître : mais enseignez-nous à ne plus l’être et le moyen, ce n’est peut-être pas de nous dire que le mal tient à notre nature, mais de nous démontrer que c’est à la manière dont votre sexe nous a gouvernés [sic] jusqu’ici60. »
36Ce débat semble avoir un peu agacé Lamennais, qui traita aussi le sujet sur un ton ironique :
« L’homme et la femme sont égaux, nul doute, puisqu’ils appartiennent à une même nature, ou que la même nature leur appartient, comme on voudra. Mais on me concédera bien qu’il y a entre eux des différences. Vraiment, il serait fort singulier qu’il faille prouver cela […]. En raison de ces différences, l’influence se partage. Qui soutiendra que la part de la femme soit inférieure à celle de l’homme ? Est-ce qu’elle ne fait pas de lui à peu près ce qu’elle veut ? Et, en descendant plus avant dans le fond des choses, est-ce que l’enfant ne reçoit pas de sa mère ces premières impressions d’où dépend toute la vie ? Et cela vous ressemblerait peu! et vous demanderiez plus ? Mais quoi donc ? À ce sujet, je vous dirai encore que vous ne me paraissez pas juste envers le Christianisme. Le Christianisme veut Dieu en-haut, l’humanité au-dessous, et entre l’humanité et Dieu, qui place-t-elle ? La femme. Si vous n’êtes pas satisfaite de cela, ô mes sœurs, où voulez-vous donc qu’on vous place61 ? »
37En aparté, Lamennais écrivait : Sand « ne pardonne point à saint Paul d’avoir dit : “femmes, obéissez à vos maris”. C’est un peu dur, en effet62. »
38La polémique à trois voix engagée est assez exemplaire de la configuration dans laquelle Lamennais s’inscrit de manière ambiguë. Sans doute Lerminier, qu’on peut classer à gauche en 1834, chercha à le tirer vers l’élaboration d’une philosophie enracinée dans le christianisme, mais pour s’en émanciper – en fait, une sécularisation des valeurs chrétiennes qui devait passer dans les lois. Néanmoins, son éloge dithyrambique de Lamennais en 1834 montre surtout qu’il interprétait l’œuvre sous le coup de la poussée de fièvre croyante de cette période. Cette fièvre était déjà retombée chez lui en 1838 : le Livre du peuple n’était à ses yeux qu’un manuel démagogique et il en soulignait le danger. Or, Lamennais n’y exposait rien d’autre que les doctrines des Paroles, et d’une manière bien moins brutale et moins révolutionnaire. Lerminier durcissait du même coup l’opposition entre religion et philosophie et déclarait refuser la manie de faire du christianisme une question d’actualité, jugeant que cette question envahissait trop les débats politiques. En bref, il reprochait au Livre du peuple ce qui était reproché aux Paroles qu’il avait défendues.
39Chez Sand en revanche, la fièvre n’était pas retombée. La réflexion religieuse irrigua alors plusieurs romans. Lamennais inspira d’ailleurs sûrement le personnage de l’abbé Féline dans Simon (1836) ; les contemporains crurent le reconnaître dans Spiridion (rédigé en 1838-1839), ce moine qui se consume pour transmettre au genre humain l’Évangile éternel. Il est cité dans un Hiver à Majorque, comme « l’homme de l’avenir, le dernier prêtre, animé de la dernière étincelle de l’Église ». La quête mystique s’imposa encore dans la seconde version de Lélia (1839), où Lamennais semble inspirer le dialogue entre Lélia et le cardinal Annibale. Il est vrai qu’ensuite, le christianisme s’effaça des œuvres de Sand, et après 1842 il n’apparaît plus comme une préoccupation dans sa correspondance63. Elle suivait de plus en plus la voie de Pierre Leroux et ce rapprochement de Sand avec Leroux ne pouvait pas arranger ses relations avec Lamennais. Outre la question du statut des femmes, il existait un quiproquo sur l’égalité telle que la concevait Lamennais, laquelle n’impliquait pas une réforme des statuts sociaux, mais la divergence devint nettement d’ordre religieux. Lamennais jugea avec la dernière sévérité la Revue indépendante – qu’il lisait – créée avec Leroux, même si Sand fit dans les colonnes de cette revue un vibrant plaidoyer en faveur de l’ancien prêtre rudoyé par le Journal des débats, tout en déclarant il est vrai n’être pas de ses disciples64. En 1848, elle exprima, sur un ton déférent, ses désaccords avec son ancien inspirateur : « Vous êtes sévère, vous êtes trop sévère parfois, permettez-moi de vous le dire, envers ceux qui tentent les voies nouvelles65. » Sand conserva une vraie tendresse pour Lamennais, comme le prouvent les pages pleines d’aménité de sa belle Histoire de ma vie, où elle écrivait d’ailleurs sur cette période de son existence : « J’allais donc cherchant la vérité religieuse et la vérité sociale dans une seule et même vérité. » De son côté, au hasard de sa correspondance, Lamennais révèle qu’il lui conserva sa sympathie et surtout qu’il reconnaissait ses talents d’écrivain.
40Marie d’Agoult, qui entretenait des relations (difficiles) avec l’une et l’autre, et voyait l’une avec l’autre, jugea ensuite que Lamennais avait commis une erreur : « Il n’a pas été habile avec George ; il n’a point deviné qu’elle venait à lui, disposée à se donner complètement, à se dévouer en aveugle à ses opinions, à se faire en quelque sorte manœuvre de sa pensée. Il n’a pas senti qu’il allait donner son impulsion à l’écrivain le plus capable de populariser ses idées en les présentant sous une forme moins austère et plus entraînante66. » Mais en réalité Sand et Lamennais ne pouvaient s’entendre en raison de dissentiments irréductibles : le rapprochement, puis l’éloignement, ne relevaient pas d’une question de personnalités, et moins encore d’une question de stratégie, mais furent l’effet d’une conjoncture et d’un « système mennaisien » qui était bien la continuation de son cheminement propre. La première décanta et le second se précisa au fil de la fin des années 1830 et des années 1840. Les yeux se dessillèrent et Lamennais, avec Sand comme avec tous ceux qui s’étaient enthousiasmés en 1834, tourna en orbite autour de la gauche sans vraiment y poser le pied.
Une alternative socialiste ?
41Un des arguments qui a pu militer en faveur d’une familiarité entre la pensée de Lamennais et le socialisme est qu’Arnold Ruge prit contact avec lui en 1843, au nom de Marx, pour l’inviter à une collaboration dans les Annales franco-allemandes. Lamennais refusa. En 1844, Engels classait Lamennais parmi ceux qui, en France, « étaient plus ou moins enclins aux doctrines communistes67 ». Il est vrai aussi qu’un autre hégélien de gauche, le jeune Mikhail Bakounine, confessa s’être émerveillé à la lecture de la Politique du peuple en 1841, et il précisait qu’après cette lecture « de nombreuses excellentes idées me sont venues sur la manière dont je vais à présent étudier l’histoire et la politique ». Il ajoutait qu’il fallait lire Lamennais pour « pénétrer les questions de notre temps ». Il le visita en 1844. Si les spécialistes discutent de l’influence réelle de Lamennais sur le théoricien de l’anarchisme68, l’interrogation vaut pour l’ensemble de la nébuleuse socialiste de l’époque et il faut admettre que la formulation assez vague d’Engels invite à la prudence. Après tout, en 1843, Ruge prit langue aussi avec Lamartine, notamment, qu’il ne viendrait pas à l’esprit de ranger parmi les précurseurs du socialisme. Il faut donc en revenir à des considérations plus pratiques, plutôt que d’extirper de l’œuvre des citations qui, extraites du système global, peuvent prendre une trompeuse résonance : quelles furent, dans les faits, les relations entre Lamennais et les socialistes d’alors ?
42Son influence fut sensible dans les milieux de l’émigration allemande et spécialement sur Wilhem Weilting, un des précurseurs patentés du communisme. Celui-ci se revendiqua de Lamennais, traduisit en allemand le Livre du peuple et exporta la pensée de Lamennais dans son exil anglais. Engels et Marx mirent bon ordre dans cette confusion entre christianisme et communisme en 1848, avec la circulaire contre Hermann Kriege, ami de Weilting et qui citait lui aussi assez souvent Lamennais69. Par ricochet, Weilting était exclu du jeu. De son côté, Étienne Cabet confessa qu’avec le Livre du peuple, « tout le monde généralement crut donc alors que M. de Lamennais était communiste70 ». Lui-même le crut, et il lui fit hommage en 1838 de sa première ébauche de son Voyage en Icarie. Lamennais reçut poliment l’opuscule, tout en ajoutant qu’en ce qui concernait la liberté, « vos réflexions sur ce point, souffrez que je vous le dise, ne m’ont pas tranquillisé complètement71 ». En 1841, Cabet s’efforçait toutefois de croire que Lamennais était encore des siens72, alors que le jugement de ce dernier sur Cabet était déjà plus définitif : « Non, depuis qu’il y a des fous sur terre, et il y en a depuis longtemps, on n’en vit un pareil73. » Lamennais fit le point la même année dans le chapitre xv de Du passé et de l’avenir du peuple. Il y réfutait les écoles socialistes dénonçant ce qu’il concevait comme des systèmes fatalistes, matérialistes, naturalistes : qu’ils admissent ou non Dieu, l’homme était réduit à un « rouage aveugle d’une machine aveugle ». Pour sommaire que fut l’analyse, elle était suivie en revanche d’un état des lieux clair sur ce qui le séparait des socialistes de toutes obédiences : la conception de l’égalité, qui ne tenait pas compte des inégalités inhérentes à toute société humaine ; la conception de la liberté que Lamennais rapportait aux droits politiques, mais surtout aux impératifs spirituels de l’être ; la conception de la morale ; et la question de la propriété, avec pour corollaire le rôle de l’État. Lamennais exposa clairement sa position : la propriété individuelle était « appropriable », c’est-à-dire qu’elle relevait du droit de chacun, « accumulable », « permanente » et « transmissible ». Elle était le fondement de la société car d’elle dépendait la liberté des individus, comme de la famille.
43L’ensemble de ces critiques convergeaient pour montrer, dans les différentes variantes socialistes, un danger social caractérisé par les pouvoirs dévolus à l’État, considéré selon Lamennais comme une abstraction, alors qu’il convenait de mesurer concrètement les conséquences d’une telle doctrine. En fin de compte, il ne s’agissait de rien d’autre que de remettre tous les pouvoirs dans les mains de quelques-uns : « Mais, de bonne foi, croit-on que des êtres humains, en possession d’un pareil pouvoir, d’un pouvoir qui leur livre tout, personnes et choses, n’en useront que suivant la justice. » Et Lamennais de décrire ensuite les fonctionnements envisageables de cet État ainsi institué, dans une critique qu’il est possible d’interpréter comme une conception intuitive du totalitarisme, à condition de faire la part des catégories mennaisiennes : « Le voilà donc maître absolu de l’être spirituel comme de l’être organique. L’intelligence et la conscience, tout dépend de lui, tout lui est soumis. Plus de famille, plus de paternité, plus de mariage dès lors. Un mâle, une femelle, des petits, que l’État manipule, dont il fait ce qu’il veut moralement, physiquement une servitude universelle et si profonde que rien n’y échappe, qu’elle pénètre jusqu’à l’âme même. » Bien que Lamennais menât cette critique avec une relative bienveillance, concédant à ses adversaires de nobles motivations, la conclusion était sans appel : l’application de telles conceptions ne produirait, « au lieu de la liberté dans laquelle se résume tout progrès réel, qu’une servitude à laquelle l’histoire, si haut qu’on remonte dans le passé, n’offre rien de comparable ». Cette mise au point ne sembla pas suffire, puisque Lamennais récidiva en 1843, en dressant un portrait ironique des sectes socialistes dans ses Amschaspands et Darvands, et, surtout, en 1847, où il exprima de la manière la plus brève ses opinions sur les « systèmes socialistes » dans une courte lettre au National (en date du 2 mars 1847). Chacune de ses mises au point produisit des répliques de la part des socialistes.
44Les fouriéristes avaient tenté de rompre des lances avec Lamennais dès avant 1841. Fourier en personne avait accueilli les Paroles avec dédain74. La Phalange ne fit ensuite jamais preuve de plus d’aménité : les Affaires de Rome avaient été reçues comme un ouvrage de règlements de comptes personnels et « d’enfantillages ». Dès 1838, avec le Livre du peuple, Lamennais lui sembla n’être « qu’un météore sur le point de disparaître ». Les amabilités ne cessèrent pas ensuite, à chaque ouvrage de Lamennais où les rédacteurs de l’organe sociétaire ne virent que des « forfanteries d’écrivain » (1838), lequel était « devenu depuis quelques années l’un des plus fervents serviteurs du génie du mal » (1840), se distinguant par des « exaltations furibondes » (1843) : il était « le plus pauvre penseur, le plus infirme jugement qui se puisse imaginer » (1841). La critique se dispensait de toute analyse, préférant conseiller à Lamennais la lecture de Fourier afin de parfaire sa culture dans les matières sociales. Il était accusé de n’être bon qu’à détruire, mais inapte à construire. Il excitait la haine entre les classes, s’attaquait à la propriété, entretenait le tumulte. Les fouriéristes, comme au temps des Paroles d’un croyant, tenaient–syntaxe et système à part–les mêmes positions que la presse libérale. La Démocratie pacifique, nouvelle revue qu’ils créèrent en 1843, continua ce dialogue de sourds : Lamennais était accusé de s’en remettre aux lois d’une providence indéfinie, ce qui faisait de lui un fataliste à son tour. La virulence atteignit son apogée en 1847, après la lettre de Lamennais au National, et fut assez longuement entretenue, à grand recours de revues de presse anti-mennaisiennes, et peut se résumer par ce mot cruel : « M. de Lamennais est arrivé à cet âge de la seconde enfance, qui croit tout savoir par intuition et tout juger par révélation75. »
45Proudhon fut après Fourier le plus radical des critiques de Lamennais. Blessé par les « dénonciations indirectes » qu’il avait trouvées dans une lecture récapitulative de ses ouvrages, il promit de lui « témoigner incessamment ma reconnaissance d’une façon qui fera baisser un peu sa gloire76 ». Il s’engagea donc à le « démonétiser ». C’est dans le second mémoire du Qu’est-ce que la propriété ? (1841) qu’il consacra quelques pages à éreinter l’Esquisse d’une philosophie où il ne voyait « qu’un ouvrage médiocre, dont la méthode consiste à expliquer le connu par l’inconnu ». Il ne s’agissait pour lui que d’une répétition pompeuse des doctrines déistes. Il aborda peu l’analyse sociale de Lamennais, suggérant simplement dans sa correspondance, à propos de sa conception de la propriété, son ignorance dans les matières économiques. La critique de l’Esquisse ne manquait toutefois pas de subtilité quand Proudhon considérait que la philosophie proposée n’était qu’un vaste syncrétisme de tout ce qui avait pu s’écrire. Il ne revint jamais sur son opinion : Lamennais n’était ni penseur, ni philosophe, mais un homme d’imagination qui payait ses lecteurs en citations des Écritures, en guise de projet politique et social, et qui était lui-même « la dupe de son imagination biblique ». Il ne s’occupa plus vraiment de lui après 1841, sinon par allusion dans sa correspondance, considérant que ses positions sur la propriété avaient fait tomber le masque et l’avaient retranché aux yeux de tous de la mouvance socialiste, ce qui semble surtout avoir préoccupé Proudhon.
46Effectivement, entre 1841 et 1843, Cabet et le mouvement « communautaire » rompirent publiquement avec Lamennais77. Cabet se reconnut, à raison, dans un portrait peu flatteur tracé dans les Amschaspands et Darvands et dans des extraits d’ouvrages de Lamennais publiés dans l’Almanach populaire. En réalité, et la référence à cet opuscule invite à le penser, Cabet semble connaître assez mal l’œuvre de Lamennais. En tout cas, il n’avait pas saisi que c’était par l’Esquisse qu’il fallait l’attaquer, comme Proudhon l’avait bien compris. On peut supposer qu’il était plus sensible au caractère propagandiste de sentences anti-socialistes qui se répandaient par les almanachs et un ouvrage, les Amschaspands, qu’il pensait être également destiné au peuple. Cabet accusa Lamennais de travestir la pensée « communautaire » dans les domaines du politique, de la propriété collective, des mœurs, et en profitait pour faire l’apologie de son projet en Icarie. Il était spécialement contrarié par la description que Lamennais faisait des conséquences des principes « communistes », sans peut-être distinguer que l’auteur visait plutôt les conséquences de la doctrine que les motivations de ses promoteurs. Voici le passage incriminé, apprêté à la façon Lamennais, il est vrai peu diplomatique : « Les hommes sont routiniers […]. Ils tiennent terriblement à la propriété, à la paternité, au mariage et à la famille […]. Si le préjugé l’emportoit, s’ils s’aheurtoient à refuser des bienfaits d’une importance si capitale et si généreusement offerts, on useroit d’une tendre et salutaire contrainte ; on conduiroit les scrupuleux, les incertains, les opiniâtres, au pied d’un haut et beau gibet communautaire […], on leur diroit fraternellement et pathétiquement : Soyez heureux, ou soyez pendus78. » Cabet retrancha cette fois Lamennais de ceux qui étaient communistes, même sans le savoir, tout en l’accusant d’être un destructeur incomparable. Cette séparation se fit non sans douleur, comme déjà l’avait laissé percer en 1841 Théodore Dezamy, alors proche de Cabet, dans son opuscule Lamennais réfuté par lui-même. Cette douleur apparut plus à nu chez l’ouvrier bottier Duval, communiste déclaré, lorsque, en 1847, la polémique fut relancée, et que l’auteur se vit contraint de s’élever contre « un nom que l’humanité souffrante et opprimée se complaît à admirer comme celui d’un de ses plus éloquents défenseurs » ; alors : « qui pourrait rester de sang-froid, ne pas se sentir ému79 ».
47Lamennais ne consacra pas un instant à s’engager dans des polémiques qu’il avait provoquées, mais il est aisé de mesurer son rejet épidermique à son jugement, certes un peu plus tardif, sur Louis Blanc, qui ne figure pourtant pas parmi les socialistes les plus extravagants : « Le système de M. Louis Blanc n’est autre chose que le communisme, sous sa forme même la plus étroite, la plus matérielle, la plus destructive de toute liberté. Chaque industrie, monopolisée entre les mains de l’État, deviendrait une branche de l’administration générale, et sous un régime de caserne, l’ouvrier, en échange du labeur qui lui serait prescrit, aurait droit à sa part dans la gamelle commune. Je ne serais guère, pour ma part, curieux de vivre dans ce nouveau monde-là80. »
48Il n’est pas certain que Lamennais ait toujours lu avec beaucoup d’attention les adversaires qu’il tançait, et il est sûr qu’il n’eut quelque rapport direct qu’avec Pierre Leroux, cas sur lequel il est utile de revenir. Leurs dissentiments portèrent dès l’origine sur la question religieuse et se compliquèrent ensuite de considérations politico-sociales, à mesure que Leroux glissait du républicanisme vers le socialisme. En 1835, Lamennais s’offusquait que Leroux eût assimilé ses convictions religieuses à l’arianisme81. L’année suivante, Leroux publia un long article dans Le Monde où il défendait l’évolution philosophique de Lamennais82 : le propos se concentrait exclusivement sur la dimension philosophique de la polémique mennaisienne depuis 1817. Le développement de la philosophie du sens commun en faveur de l’autorité de la tradition et de la charité permit d’abattre le rationalisme du xviiie siècle : elle fut mise d’abord au service de l’Église, mais impliquait déjà l’évolution de Lamennais vers une religion de l’humanité. Celui-ci n’avait donc pas varié sur le fond et son offensive décisive contre le rationalisme le plaçait exactement au diapason de l’évolution de la philosophie allemande depuis Kant. Cette généreuse défense et cet article louangeur ne pouvaient toutefois pas satisfaire Lamennais, qui était comparé à Luther, et qui pouvait y lire : « Une philosophie ou une religion (ce qui est la même chose) se forme, qui comprendra le christianisme, mais qui ne sera pas le christianisme. »
49C’est encore en 1841 que la rupture se manifesta comme totale. La publication des Sept discours sur la situation actuelle de la société et de l’esprit humain valut à Leroux d’être qualifié de « forcené », d’ « insensé », sapant toute forme de morale, encourageant le prolétaire au matérialisme et au dévergondage, ce que Lamennais résumait en deux maximes : « J’ai ma part de fumier, je veux ma part d’or », et le droit de la femme « à aimer à tort et à travers83 ». La création, cette même année 1841, de la Revue indépendante par Leroux et Sand scella définitivement la rupture. On ne s’attardera pas sur les multiples notations ironiques à l’égard des deux rédacteurs d’une revue qui témoigna pourtant avec constance de son intérêt et de son respect envers ses ouvrages. Malgré les divergences, Leroux, vieillissant dans son exil à Jersey dans les années 1850-1860, fit figurer Lamennais parmi les fantômes qu’il ressuscitait sur sa Grève de Samarez, livre touchant et sans pareil, qui se veut la récapitulation de sa pensée et de sa carrière. Il est significatif que Leroux continue de témoigner un immense respect à l’auteur du Livre du peuple et, surtout, qu’il invoque toujours et exclusivement à son sujet les dissensions religieuses. Elles étaient bien pour lui au fondement de leurs dissentiments politiques, comme le prouve le détournement des Paroles qu’opéra Leroux afin de démontrer, dans un dialogue avec le fantôme de Lamennais, l’inanité de sa croyance dans la providence84.
50En réalité, les divergences ne se limitaient pas à la question religieuse et à la théologie sauvage de Leroux, mais puisqu’il insista sur ce point, il convient de le préciser. Ce n’est pas tant la fonction attribuée à la religion qui séparait Lamennais de Leroux et des autres socialistes que des variations, ou des gradations, hétérodoxes. Lamennais donnait, confidentiellement, en 1836, son acception du socialisme : « Ou ce mot n’a aucun sens, ou il signifie religion85. » Si cette affirmation peut surprendre, il faut admettre qu’elle ne manquait pas alors d’une certaine pertinence tant la pensée « utopique » restait en quête d’un magistère spirituel. Fourier lui-même avait révoqué Lamennais en invoquant le Créateur : « Si le public était judicieux, il saurait faire le parallèle de ma doctrine et de celle du demi-croyant [Lamennais]. J’ai cru pleinement en Dieu, je me suis défié du divin Platon, du divin Mirabeau et des divinités de même trempe, qui déclarent Dieu incompétent en législation ; j’ai cherché le code industriel de Dieu, le mécanisme d’action combinée et unitaire que ce Suprême Économe dut assigner à nos travaux, et je l’ai trouvé quoerite et invenietis86. » Cabet, auteur en 1846 d’un Vrai christianisme, défendait dans ses Inconséquences de M. de Lamennais son modèle communautaire en appelant à l’appui, non seulement les communautés chrétiennes originelles, mais la tradition chrétienne : « N’est-ce pas un spectacle bien stupéfiant de nous voir, nous Communistes, prêcher la doctrine de Jésus-Christ, des Apôtres, des Évangiles, des Pères de l’Église, sur la Communauté, comme unique moyen de réaliser la fraternité, l’égalité et la liberté ? » Louis Blanc, dans son Catéchisme des socialistes (1849), écrivait sobrement : « Qu’est-ce que le socialisme ? C’est l’évangile en action. » Il n’est pas jusqu’à Proudhon, le plus radical en matière religieuse, le plus complexe et peut-être le plus profond, qui n’ait continûment mêlé sa pensée de considérations religieuses87. Et ce n’est pas par malice que, dans le contexte d’une correspondance amicale, il écrit à propos de Lamennais : « Il ne devait jamais faire la guerre à ses confrères en sacerdoce, ni au christianisme, qu’il ne s’agit plus d’attaquer, mais d’approfondir88. » Si cette configuration brise quelque peu l’isolement, et l’originalité de Lamennais, elle permet d’abaisser des cloisonnements idéologiques qui n’apparurent qu’ensuite et d’en revenir peut-être au postulat d’Henri Desroche : « Le socialisme fut d’abord une progéniture du christianisme89. » C’est ce qui explique que Lamennais ait pu passer pour socialiste.
51S’il est clair que la religion de Lamennais, plus marquée par le traditionalisme, ne pouvait se concilier avec les hétérodoxies socialistes, elle nourrissait surtout une autre conception de la société idéale. Son rejet absolu du matérialisme le rendait hermétique au primat de l’économie qui s’imposait dans des doctrines qui y liaient étroitement l’avenir du peuple. Sans même s’appesantir sur la défense la plus stricte de la morale conjugale comme fondement de l’ordre social, et si chacune des parties accusait l’autre d’angélisme, il existait une ligne de clivage très nette autour de la fonction de l’État et du statut de la propriété, dont découlaient des notions d’égalité et de liberté divergentes.
52Si Lamennais ne pouvait pas être socialiste, il était en revanche républicain, ce qui justifia même en partie les attaques contre lui. En effet, les professions de foi « non-socialistes » de Lamennais révélaient qu’il appartenait en réalité au camp de ces « vieux démocrates », que les socialistes toisaient d’un peu haut. Il était du parti du National, lit-on dès 1841, ce que Lamennais sembla confirmer finalement par la lettre qu’il adressa à ce journal en 1847. Proudhon fut, précocement encore, le plus lucide de ce point de vue et il le signifiait avec la pointe de désobligeance qui le caractérise : « M. Lamennais ne me semble plus que l’instrument d’un parti quasi radical qui le caresse et l’exploite, sans respect pour une vieillesse glorieuse, mais désormais impuissante90. » Ce fut l’avis qui revint souvent dans les polémiques : Lamennais était exploité sans vergogne par un parti qui avait besoin d’une caution « populaire ». Ce vieillard restait un inquiétant problème car il était en mesure de desservir le socialisme dans l’esprit du peuple et, de ce point de vue, les attaques contre lui relevaient aussi d’une stratégie partisane. S’il fallait ruiner l’idole qu’était devenu l’auteur des Paroles, c’est qu’il lui était accordé de l’influence sur un lectorat populaire. N’en déplaise à Proudhon, son nom, au moins, n’était pas impuissant, et lui-même l’apprit d’ailleurs de ses amis « patriotes » : « La plupart des lecteurs [du second mémoire sur Qu’est-ce que la propriété ?] ont poussé des gémissements, car Lamennais est généralement aimé et estimé. Mais la raison d’État ne connaît point ces indulgences : Lamennais se met en travers du progrès91. » En définitive, il est bien difficile de classer Lamennais dans l’histoire du socialisme qui résumait pour lui avant tout les dangers que portait la poussée démocratique. C’est en 1848 qu’il devait exposer le plus clairement ses positions :
« Si on entend par socialisme quelqu’un des systèmes qui, depuis Saint-Simon et Fourier, ont pullulé de toutes parts et dont le caractère général est la négation, explicite ou implicite, de la propriété et de la famille, non, nous ne sommes pas socialistes, on le sait assez. Si l’on entend par socialisme, d’un côté, le principe d’association admis comme un des fondements principaux de l’ordre qui doit s’établir ; et, d’un autre côte, la ferme croyance que, sous les conditions immuables de la vie elle-même, de la vie physique et morale, cet ordre constituera une société nouvelle, à laquelle rien ne sera comparable dans le passé, oui, nous sommes socialiste, et plus que qui ce soit, on le verra bien92. »
Notes de bas de page
1« De l’esclavage moderne », Revue de Paris, 14, 1840, p. 59-66.
2La Presse, 29 décembre 1837.
3« Sur le dernier ouvrage de M. Lamennais », L’Ami de la religion, 116, 1843, p. 579.
4La France littéraire, 12, 1843, p. 273.
5Revue de Paris, 49, 1838, p. 191 et suiv. (sur le Livre du peuple).
6« Quelques réflexions synthétiques, philosophiques et morales servant d’Introduction à un Examen consciencieux et approfondi des écrits de M. Lamennais », La synthèse. Revue mensuelle, février 1841, p. 66.
7« De l’esclavage moderne », Revue de Paris, 14, 1840, p. 63.
8Milbach Sylvain, Les chaires ennemies, op. cit., p. 146 et suiv.
9« De la société première », L’Ami de la religion, 139, 1848, p. 516.
10L’Étudiant, journal des écoles, 10 mars 1838.
11L’Ami de la religion, 109, 1841, p. 326.
12Revue des deux mondes, 1843, 1, p. 963-981 ; Journal des débats, 1er mars 1843 ; Le Constitutionnel, 23 février 1843 ; La Presse, 2 mars 1843 ; La Revue indépendante, t. 7, 1843, p. 105-118 ; L’Ami de la religion, t. 116, 1843, p. 254-257 et 572-580 ; Le Correspondant, t. 2, 1843, p. 250-257 ; La France littéraire, t. 12, 1843, p. 272-276 ; L’Écho de la littérature et des Beaux arts en France et à l’étranger, t. 6, 1843, p. 165-168 ; Revue critique des livres nouveaux, 3, 1843, p. 84-86 ; L’Écho de la fabrique, 15 avril 1843 ; La Phalange, 12 novembre 1843.
13Houssaye Arsène, « Lamennais », Histoire du 41e fauteuil de l’Académie française, Paris, Hachette, 1856.
14Le Correspondant, 2, 1843, p. 251.
15L’Écho de la littérature, op. cit., p. 166.
16Journal des débats, 1er mars 1843.
17Hugo Victor, Choses vues, Paris, Charpentier, 1888, p. 255 (juillet 1848).
18Sur l’Esquisse d’une philosophie: L’Ami de la religion, t. 107, p. 401-405, 497-501, 609-616 et t. 139, 1848, p. 492-494 et 513-515 ; Le Semeur, 16 et 23 décembre 1840 ; Revue du progrès politique, social et littéraire, 5, 1840, p. 321-334 ; Démocratie pacifique, 9 août 1843 ; Revue indépendante, 11, 1843, p. 540-559 (Charles Cassou) ; La Presse, 12 juillet 1841 et 18 août 1846 ; Journal des débats, 23 août et 7 septembre 1841 ; Revue des deux mondes, 1841, 25, p. 533-565 (Jules Simon).
19Préface aux Troisièmes mélanges, op. cit., p. ix.
20Voir les chapitres consacrés à la Trinité selon Lamennais dans: Leroux Pierre, « De la doctrine de la perfectibilité » (vers 1835), Œuvres complètes, Paris, Nétré, 1850, t. 2.
21Rubat du Mérac Marie-Anne, Lamennais et l’Italie, op. cit., p. 159-161.
22« Pensées diverses », Œuvres complètes de F. de Lamennais, Paris, Pagnerre, 1844, t. 7, p. 347.
23Analyse: Rubat du Mérac Marie-Anne dans Cahiers mennaisiens, 9, 1978, p. 25-29.
24Segrétain Esprit-Adolphe, Exposition raisonnée de la doctrine philosophique de M. La Mennais, Paris, Pagnerre, 1843.
25Denis Michel, « Un ami mayennais de Louis Veuillot, Esprit-Adolphe Segrétain. Lettres inédites (1855-1861) », Bulletin de la Commission historique et archéologique de la Mayenne, 1965, p. 26-56.
26Sur Lacuria: Laurant Jean-Pierre, L’ésotérisme chrétien au xixe siècle, op. cit., p. 85-87 ; la revue Atlantis, 1981, numéros 314, 315, 317, et spécialement: Hardouin-Fugier Elizabeth, « L’abbé Lacuria, portraits et images », 314, 1981, p. 341-355, et Rude Fernand, « La philosophie sociale de Lacuria », ibid., p. 365-394 ; Thiollier Félix, « L’abbé Lacuria », L’Occident, II, 1902, p. 196-209.
27Les Harmonies de l’être exprimées par les nombres, ou Les lois de l’ontologie, de la Psychologie, de l’Éthique, de l’Esthétique et de la Physique, expliquées les unes par les autres et ramenées à un seul principe, Paris, Comptoirs des éditeurs, 1847 (premier tome, 1844).
28Cité dans Atlantis, 317, 1981, p. 81. L’auteur de l’article, Roger Amadou, écrit que la lettre (non datée) est adressée à Mgr Pie, qui ne sera évêque de Poitiers qu’en 1849.
29Correspondance publiée: Rude Fernand, Cahiers mennaisiens, 12, 1980, p. 6-29.
30Hassid Sarah, « Berthe de Rayssac, muse et artiste sans œuvre », Les Cahiers de l’École du Louvre, 2, 2013 [http://journals.openedition.org/cel/527].
31Schlesser Thomas, Paul Chenavard. Monuments de l’échec (1807-1895), Dijon, Presses du réel, 2009 ; Hardouin-Fugier Élisabeth, Le Poème de l’âme par Louis Janmot (1814-1892), Châtillon-sur-Chalaronne, Éd. La Taillanderie, 2007
32Sur Barbet: Notice sur les trois frères Barbet, Paris, Renouard, 1919.
33Le peuple constituant, 23 avril et 22 juin 1848.
34Plessis Alain, « La révolution du crédit en France (1852-1857)? », 1848, révolutions et mutations du xixe siècle, 1987, p. 31-40.
35Scherer Edmond, « Lamennais », Revue de théologie et de philosophie, 9, 1854, p. 1-35.
36« Du problème des destinées humaines », Mélanges philosophiques, Paris, Paulin, 1833, p. 487-488.
37Proudhon Pierre-Joseph, « Qu’est-ce que la propriété. Second mémoire » (1841), Œuvres complètes, Paris, Lacroix, 1862, t. 1, p. 326-342.
38Maret Henri, « Le néochristianisme de M. de Lamennais et sa traduction des évangiles », Le Correspondant, 14, 1846, p. 161-192.
39Ravaisson Félix, La philosophie en France au xixe siècle, Paris, Hachette, 1889.
40. Ferraz Marin, Histoire de la philosophie en France au xixe siècle. Traditionalisme et ultramontanisme, Paris, Didier, 1880.
41Janet Paul, La philosophie de Lamennais, op. cit.
42Brin Pierre-Marie, Histoire de la philosophie contemporaine, Paris, Berche et Tralin, 1886.
43Renouvier Charles, Philosophie analytique de l’histoire. Les idées, les religions, les systèmes, Paris, Leroux, 1897, t. 4, p. 89-103 et 119-125.
44Berthelot René, Un romantisme utilitaire. Étude sur le mouvement pragmatiste, Paris, Alcan, 1922, t. 3, p. 43-45.
45Reinach Salomon, Lettres à Zoé sur l’histoire de la philosophie, Paris, Hachette, 1926, t. 3, p. 88-94.
46Henri Bergson à Salomon Reinach, 9 décembre 1926, dans: Verdeau Patricia, « Lettres inédites d’Henri Bergson à Salomon Reinach », Revue philosophique de la France et de l’étranger, 137, 2012, p. 223-240.
47Janet Paul, « Victor Cousin et son œuvre philosophique », Revue des deux mondes, 1884, 61, p. 97.
48Fournière Eugène, Le règne de Louis-Philippe, t. 8 de l’Histoire socialiste dirigée par Jean Jaurès, Paris, Rouff, 1901, p. 410.
49Droz Jacques (dir.), Histoire générale du socialisme, Paris, PUF, 1997 (1972), t. 1, p. 379-381.
50Laski Harold, Authority Modern State, New Haven, Yale University Press, 1919, p. 189-280.
51Richardt Aimé, Lamennais le révolté, 1782-1854, Paris-Perpignan, Artège, 2017.
52Lerminier Eugène, « Les adversaires de M. de La Mennais », Revue des deux mondes, 1834, 3, p. 559-571.
53CG, VI, Lerminier à Lamennais, 3 septembre 1834.
54Ibid., à Lerminier, 9 septembre 1834.
55Byrne Peter, « Lamennais rédacteur en chef du Monde », Cahiers mennaisiens, 19-20, 1986, p. 21.
56Sand George, « Lettre à M. Lerminier », Revue des deux mondes, 1838, 13, p. 324-336. Sur ses relations avec Lamennais: Christophe Paul, « George Sand, le roman monstre », Revue des deux mondes, septembre 2004, p. 158-170.
57CG, VI, Sand à Lamennais, 27 décembre 1835.
58Ibid., 29 juillet 1839.
59CG, VII, à Sand, 3 février 1838.
60CG, VIII, Sand à Lamennais, 7 juin 1841.
61Ibid., à Sand, 10 juin 1841.
62Ibid., à Vitrolles, 23 juin 1841.
63« Religion », Bernard-Griffiths Simone et Auraix-Jonchière Pascale (dir.), Dictionnaire George Sand, Paris, Champion, 2015.
64Revue indépendante, t. 7, 1843, p. 105-118.
65Sand George, « A Lamennais » (4 mai 1848), Souvenirs de 1848, Paris, Calmann-Lévy, 1880, p. 84.
66Agoult Marie d’, Mémoires, souvenirs et journaux, op. cit., t. 2, p. 120.
67Sur ces aspects: Desroche Henri, « Communisme et religion », Europe, 98-99, 1954, p. 116-132.
68Berthier René-Marie, L’autre Bakounine. Du conservatisme la révolution démocratique, s. l., Éditions Cercle d’études libertaires, s. d., p. 68-76.
69Roe William Gordon, Lamennais and England: The Reception of Lamennais’s Religious Ideas in England in the Nineteenth Century, Oxford, Oxford University Press, 1966, p. 182 ; Desroche Henri, « Communisme et religion », art. cité.
70Cabet Étienne, Inconséquences de M. de Lamennais ou Réfutation des Amschaspands et Darvans, Paris, Bureau du Populaire, 1843.
71CG, VII, à Cabet, 25 avril 1838.
72Cabet Étienne, Douze lettres d’un communiste à un réformiste, Paris, Prévot-Rouannet-Charmot, 1841, p. 48.
73CG, VIII, à Vitrolles, 25 avril 1841.
74Fourier Charles, La fausse industrie, morcelée, répugnante, mensongère, et l’antidote, l’industrie naturelle, combinée, attrayante, véridique donnant quadruple produit, Paris, Bossange, 1835.
75Démocratie pacifique, 8, 1847.
76Proudhon à Guillemin, 10 janvier 1841 (édition de la correspondance par J.-J. Langlois, 1875).
77Cabet Étienne, Inconséquences de M. de Lamennais…, op. cit. ; Dezamy Théodore, M. Lamennais réfuté par lui-même, Paris, Prévot-Rouannet, 1841.
78Amschaspands et Darvands, Paris, Pagnerre, 1843, p. 320.
79Duval, Le Communisme et M. F. Lamennais, Paris, Delanchy, 1847.
80CG, VIII, à Dessoliaire, 20 juin 1850.
81CG, VI, à Montalembert, 15 mars 1835. À propos de l’article publié par Pierre Leroux dans la Revue encyclopédique de janvier 1835: « Des rapports du christianisme avec la doctrine philosophique du progrès. »
82Le Monde, 22 décembre 1836.
83CG, VIII, à Vitrolles, 11 septembre 1841.
84Leroux Pierre, La Grève de Samarez, Paris, Klincksiek, 1979, t. 2, p. 452.
85CG, VII, à Potter, 16 janvier 1836.
86Fourier Charles, La fausse industrie…, op. cit., p. 135.
87Lubac Henri de, Proudhon et le christianisme, Paris, Seuil, 1945.
88Proudhon à Ackermann, 16 janvier 1841.
89Desroche Henri, « Communisme et religion », art. cité.
90Proudhon Pierre-Joseph, Qu’est-ce que la propriété. Second mémoire, op. cit.
91Proudhon à Micaud, 18 janvier 1841.
92Le peuple constituant, 27 avril 1848.

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