Chapitre X. Croyant et philosophe
p. 289-314
Texte intégral
1Entre 1834 et 1836, alors que Lamennais faisait le point sur son évolution en liquidant son passé catholique, il projetait simultanément dans ses écrits les fondements d’une nouvelle métaphysique. Ceux-ci restaient vagues et, suivant les aveux de l’auteur, ils annonçaient une analyse plus approfondie. Il s’agissait en premier lieu de poursuivre la réflexion philosophique engagée autour de 1830, qui avait donné lieu à l’enseignement dispensé à Juilly et aux discussions à Munich en 1832 : elle avait été consignée dans un manuscrit, l’arche sainte de l’avenir aux yeux des disciples d’alors. Cette réflexion aboutit en 1840 à l’Esquisse d’une philosophie, qui devait être sa grande œuvre. Il y reste bien des buttes-témoins de son ancienne philosophie catholique, sensibles au moins dans le maintien de la « doctrine trinitaire » comme pièce maîtresse de son nouveau dispositif – « Si cette doctrine est fausse, l’ouvrage tout entier est également faux, car il n’en est qu’une déduction », écrivait-il à Mazzini1. Le projet de l’Esquisse était ambitieux puisqu’il visait à rien de moins qu’à exposer un système explicatif global de la Création, de ses origines et de ses fins, qui tînt compte des connaissances les plus récentes. L’ouvrage devait se composer de six volumes et le propos se diviser en trois parties : Dieu et l’univers (tome 1, 6 livres, 1840), l’homme (tomes 2 à 4, 12 livres, 1840 et 1846) et la société (ces tomes 5 et 6 ne furent pas composés, mais Lamennais en donna la substance avec De la Religion, en 1841, et surtout avec De la société première, 1848, volumes auxquels on peut ajouter quelques chapitres publiés en 18482).
2L’Esquisse, cette théodicée que Jules Simon a qualifiée à sa sortie d’« épopée métaphysique », et où d’autres virent une réactualisation des anciennes cosmogonies – « on dirait le poëme [sic] de la création3 » – importe d’abord à l’historien parce qu’elle forme l’assise philosophique assurant la cohérence de toutes les publications de Lamennais depuis 1837 jusqu’à sa mort. Les ouvrages politiques sont en effet l’application rigoureuse de la métaphysique mennaisienne. Il en va de même de la traduction commentée des Saints Évangiles (1846) dont l’objectif principal est de montrer que la Loi prêchée par le Christ ne pouvait se laisser enfermer dans un système dogmatique immobile4. Cette cohérence produit souvent un effet de répétitions et invite à ne pas présenter successivement chacun des ouvrages, mais plutôt à en faire la synthèse : par touches, se dessine progressivement un système global qui a pour objectif de répondre aux défis du siècle. Pas de solution au problème social, écrit Lamennais, sans résoudre au préalable la question religieuse : « La question, à l’égard de l’homme, n’est pas de savoir s’il aura ou non une religion, mais quelle elle sera : et c’est là le problème qui tourmente aujourd’hui, sur la surface entière du globe5. » Le lecteur pressé trouvera une synthèse des fondements de sa doctrine dans l’article « Ignorance » qu’il rédige en 1836 pour le Dictionnaire de la conversation, article « pascalien » pour paraphraser René Rémond. L’ensemble des écrits de Lamennais reste empreint d’un ton prophétique :
« Nous vivons en l’un de ces temps où les vieux systèmes tombant partout en ruine, aucune doctrine ne les a remplacés encore, n’est encore admise par les esprits qu’inquiète et tourmente le vide qu’en s’en allant ont laissé en eux les croyances sur lesquelles reposaient et la paix des âmes satisfaites dans un de leurs plus impérieux besoins, et l’ordre entier moral et social. Il s’agit de construire la demeure où s’abriteront les générations futures, d’élever le temple où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité, et où les peuples, unis enfin dans la reconnaissance d’une même loi, s’embrasseront en frères6. »
3On ne s’aventurera pas à rendre compte par le menu de l’Esquisse. Cette tâche réclamerait de l’insérer dans le réseau des constructions philosophiques, et surtout des influences venues d’Allemagne, de Lessing à Schelling, en passant par Hegel, où la philosophie concurrençait la théologie jusque sur le terrain de Dieu et ne cessait d’interroger la notion de progrès. Or, Lamennais ne cite jamais ses sources, n’entretient, sinon sous formes très allusives, aucun dialogue avec ses contemporains, et ses lectures n’apparaissent que rarement dans sa correspondance. Le catalogue de sa bibliothèque, dressé en 1836 pour être vendue, mais incomplet, est de peu de secours7. Quant à l’état de celle-ci à sa mort, il révèle surtout la présence des « classiques » du xviie siècle, des œuvres des philosophes du xviiie siècle et de récits de voyages fort nombreux : en somme, sinon par le nombre d’ouvrages, cette bibliothèque est conforme à la culture de la bourgeoisie de l’époque. Sur les quelque 2 000 titres du catalogue de 1836, la philosophie contemporaine est réduite à la portion congrue : si on excepte Schlegel, aucun philosophe allemand n’est présent. Il fait néanmoins assez peu de doute que l’Esquisse s’insère dans ce foisonnement philosophique dont Lamennais avait au moins une connaissance partielle. Il est évident qu’il opérait plus directement contre le système philosophique de Cousin – bien présent dans la bibliothèque –, lui-même réactif à la pensée d’outre-Rhin, spécialement avec Du vrai, du beau, du bien, cours dispensés sous la Restauration, mais souvent remaniés ensuite, dont la première édition date de 1836. Une analyse approfondie de la portée philosophique ou théologique – on hésite toujours un peu tant sa pensée est marquée par la quête des fins surnaturelles de l’humanité – de Lamennais, relèverait des spécialistes de l’histoire de la philosophie. Or, ceux-ci ne s’en sont guère occupés. Est-ce à tort ? On ne saurait ici se prononcer, mais il est significatif que cette somme, aujourd’hui bien oubliée, figurait dans beaucoup de manuels de philosophie de la fin du xixe siècle : cette génération, souvent par la voix d’universitaires peu enclins à des sympathies mennaisiennes, parvenue à maturité à l’heure du positivisme triomphant, conservait peut-être une compréhension plus fine des débats qui avaient précédé ce triomphe.
4Les historiens ont quant à eux souvent porté peu d’intérêt à la composante religieuse des spéculations politiques et sociales. La théologie dans ses rapports à la philosophie continuait pourtant d’entretenir de vifs débats dans l’élite. Désormais, ils prenaient un tour plus nettement conflictuel, envenimés en France par les violents dissentiments autour de la liberté d’enseignement secondaire que nourrissaient notamment les contenus de l’enseignement en philosophie8. Plus globalement, le succès critique, et les répliques, suscités par les travaux de l’abbé Maret9, ou un peu plus tard par ceux de l’abbé Gratry10, tout comme les dissentiments autour du traditionalisme, qui finirent par éclater entre 1850 et 1855, montrent que le rapport entre foi et raison, constituait bien une ligne de front sur laquelle les élites s’affrontaient pour décrypter le siècle et son avenir. Sans même parler des hétérodoxies romantiques radicales, Proudhon lui-même, peu suspect de complaisance en la matière, prêta à sa manière une attention assez constante à la réflexion théologique11. En 1838-1840, l’ancien saint-simonien et carbonaro Philippe Buchez faisait paraître son peu orthodoxe Essai d’un traité complet de philosophie du point de vue du catholicisme et du progrès. Victor Cousin et Théodore Jouffroy dissertaient sur les attributs de Dieu. Il est révélateur que Victor Cousin ait tenté, en 1842 et par l’intermédiaire de Frédéric Ozanam, de faire valider sa philosophie par le Saint-Siège, en pure perte d’ailleurs tant pour l’Église la philosophie restait la servante de la théologie12. Sous ce point de vue, l’étrangeté de l’Esquisse se réduit : Lamennais n’était pas le seul à mâtiner sa réflexion, et spécialement sa philosophie de l’histoire, de théologie.
5Outre les problèmes d’ordre technique, la marginalisation de la théologie chez les historiens, mais aussi des débats philosophiques, tient au fait que la pensée du politique s’inscrivit longtemps, et s’inscrit souvent encore, dans une logique d’un processus linéaire de sécularisation. Il en résulta que Lamennais eut des difficultés à figurer en bonne place parmi les utopistes car ce qui fonde sa spécificité semblait finalement le rattacher plus au passé qu’à l’avenir. La forte charge religieuse, où se faisait sentir l’ancien prêtre, l’omniprésence de Dieu, le recyclage du vocabulaire et de notions théologiques témoignaient surtout pour une difficile sortie du catholicisme et le parcours solitaire d’une âme tourmentée. Cette interprétation réductrice risque de projeter une conception univoque des forces à l’œuvre dans l’histoire de cette période, et rétablir à la fois cette complexité et cette originalité est un des enjeux d’une biographie de Lamennais, indépendamment du crédit qu’on veuille accorder à son « système » philosophique. Il opérait une distinction fondamentale entre politique spirituelle et politique matérielle13. Celle-ci, « s’arrêtant à l’écorce matérielle des faits », n’était pas en mesure de saisir la signification des transformations de la société ; d’où des erreurs de diagnostics qui ne trouvaient que la force comme solution et engendraient les commotions sociales. La politique spirituelle tenait compte de l’expérience de l’humanité, de la constance de ses aspirations et de ses tendances ; il en résultait une conception harmonieuse des changements de civilisation qu’il était alors possible d’accompagner sereinement. Le ressort de cette analyse était la conviction que l’idée, fût-elle à l’état de pressentiment, précédait toujours le fait, et que concrètement « le droit ne sort pas du fait, il l’engendre ». L’Esquisse, travail « en amont » de la réflexion sur le présent, devait révéler les ressorts de cette politique spirituelle qui articule deux composantes essentielles et originales : une religion et une anthropologie qui justifient une philosophie de l’histoire de l’humanité, qu’il est aussi possible de considérer comme une « sociologie de la modernité ».
La religion de Lamennais
6L’incandescente foi de Lamennais resta aussi ardente après sa sortie du catholicisme, jusqu’à illuminer à certains endroits l’austère Esquisse d’une philosophie et sa philosophie est ainsi une longue prière, un acte de foi avant tout.
« O Dieu ! oui, tout est de vous, et n’est pas de vous uniquement comme l’effet, le produit de votre opération toute-puissante, mais comme un écoulement de votre être indivisible et immuable. Toujours un, toujours infini, ce que vous créez, vous le tirez de vous-même, vous vous donnez à votre créature, et vous vous donnez selon tout ce que vous êtes, comme Père, comme Fils, comme Esprit. Elle n’est pas vous ; elle est, elle sera perpétuellement à une distance infinie de vous ; et néanmoins son être est quelque chose de votre être, sa substance quelque chose de votre substance, sa force, son intelligence, sa vie, une participation de votre puissance, de votre intelligence, de votre vie. Car, d’où serait-elle, et comment serait-elle, si elle n’était pas de vous, si elle possédait quelque réalité qui ne fût pas originairement de vous, ô Dieu qui êtes le principe de tout14 ? »
7Il y a deux manières de présenter la religion de Lamennais. En la considérant d’abord comme l’expression croyante d’un système philosophique cohérent, complet, comme lui-même le concevait. Une telle analyse impliquerait de dresser l’inventaire de ses sources et de ses lectures, de relever en quoi sa démarche était novatrice, ou non ; en un mot de se livrer à une exégèse critique. Les contemporains s’y sont essayés et par la suite quelques études ont tâché de mettre en perspective la métaphysique mennaisienne dans sa dernière formulation15. Il fut le plus souvent question de tester la continuité de sa pensée, et de vérifier le mot de Lamennais, « mes idées, toujours les mêmes pour le fond, se sont rectifiées, étendues, développées, voilà tout16 ». Cette démarche, légitime en soi, tend toutefois à recroqueviller l’œuvre sur l’homme. La seconde manière de procéder, qui n’exclut pas totalement la première, est de privilégier la signification de son effort philosophique, en écartant un peu ce qui relève trop de la personnalité de l’auteur, de sa psychologie, de son « génie » propre. Il ne fait pas de doute que la religion de Lamennais naquit de la volonté de rationaliser sa sortie du catholicisme. Il est clair aussi qu’il sapait l’autorité de l’Église catholique de manière bien plus radicale qu’avec le récit de ses déboires avec Rome, ses plaidoyers pro domo et ses prises de positions d’ordre politique. Néanmoins, on se tromperait en ne voyant dans sa construction philosophique que l’effort d’un esprit aigri et rancunier : bien que plus abstraite qu’auparavant, la pensée de Lamennais resta tout autant réactive et en prise avec le mouvement des idées.
8Deux lignes de force méritent d’être dégagées. D’une part, la religion de Lamennais prit en charge les questions qui taraudaient la société contemporaine. D’autre part, il tâcha de les réorganiser dans une synthèse où la novation n’exprimait qu’une forme nouvelle de la tradition. Lamennais n’a pas été le prophète d’une religion nouvelle et il se distingue des systèmes de religions séculières et des utopies qui connaissaient alors une belle effloraison. Schématiquement, il refusait toute rupture brutale avec ce qui avait été, mais pariait sur une transformation lente des esprits en mesure de mieux faire saisir la signification profonde des usages ou des habitudes des chrétiens. Dans le détail, il semble parfois hésitant ou peu définitif – sur le statut et la nature de la révélation, par exemple – et son effort put et peut passer pour pathétique. Or, il vaut mieux plutôt considérer que ce sont les accents tragiques d’une époque qu’il tente de conjurer et qu’il permet de décrypter.
Le christianisme passé
9« Tout l’avenir de l’humanité dépend de sa conception future de Dieu, et jusqu’à ce qu’elle se soit formée, le monde, privé de direction, continuera de flotter au hasard, incapable de se fixer, incapable de sortir de la confusion présente17. » Lamennais n’en démordait pas : non seulement l’homme était irrévocablement un être croyant, mais la religion était à la fois un phénomène de nature et un phénomène social. À ce titre, sa conception religieuse articula deux paradigmes : la religion reliait, « selon la force du mot18 », l’homme à son Dieu, mais aussi les hommes entre eux. La dimension spirituelle irriguait de manière toujours aussi vive qu’auparavant l’idée que Lamennais se faisait de l’humanité et de la société car le sentiment qui unissait l’homme à Dieu était pour lui le même que celui qui l’unissait aux autres hommes. La religion tendait à réaliser l’unité morale dans la communion du genre humain, cette « société [universelle] qui doit croître et se perfectionner sans cesse, jusqu’à ce qu’elle soit une comme Dieu est un ; et le travail de chacun est de coopérer à la formation progressive de cette unité sainte, par l’unité de croyance ou d’intelligence, l’unité d’amour et l’unité d’action19 ». Elle concentrait les lois éternelles, universelles et perpétuelles de l’humanité où se fondaient les générations passées, présentes et à venir. Que la religion fût un fait anthropologique, c’est ce que montre le sens commun qui restait au fondement de la pensée mennaisienne : l’attachement opiniâtre des peuples à leurs cultes respectifs prouvait l’irréductibilité du sentiment de foi. Si la religion de Lamennais se fondait sur une science de Dieu, il en découlait surtout une anthropologie assise sur une expérience du passé.
10Ses conceptions religieuses ont été accusées par les critiques contemporaines de l’Esquisse de répéter des erreurs bien connues, ce qui évitait tout débat. Pourtant Lamennais avait pris soin de prévenir ces procès. Sa religion ne s’apparentait pas au déisme car elle n’admettait pas l’absence de Dieu dans la Création, conception dualiste du monde inacceptable que son système philosophique n’a eu de cesse de vouloir ruiner. Dieu était présent au monde en vertu de la loi de la Création que Lamennais assimilait à la providence, active, non comme intervention divine, mais comme constitutive des règles qui organisaient l’ordre de Nature. Lamennais refusait aussi que sa conception de la religion fût assimilée au panthéisme car la nature, finie donc mortelle, était un ordre distinct de Dieu, infini et éternel. Enfin, sa religion n’était pas non plus un rationalisme déguisé car le rationalisme se concentrait exclusivement sur la recherche des causes secondes, c’est-à-dire la compréhension de l’ordre de Nature. À ses yeux, cette démarche rendait inaccessibles les causes premières, à savoir les volontés de Dieu présidant à la loi de la Création, et produisait un fatalisme mortifère, incapable de rendre compte des desseins du Père à l’égard de l’humanité. La démarche de Lamennais était tout autre puisque sa métaphysique se fondait sur le constat d’impuissance à laquelle conduisait la seule observation du réel. L’intelligence de celui-ci reposait sur le principe des causes premières qui déterminaient les fins des êtres vivants. L’Esquisse postulait d’emblée que Dieu et la Création, deux faits primitifs, étaient indémontrables et cette proposition s’inscrivait dans une certaine mesure dans la réaction au rationalisme de Kant (mais on ne sait si Lamennais connaissait son œuvre), et repoussait explicitement Leibniz. Il restait toutefois dans les cadres d’une métaphysique assez classique puisque la tâche de la philosophie portait selon lui sur l’étude des relations entre Dieu, la Création et ses lois. Sa religion se résuma en un dogme primordial : « Je crois en Dieu, créateur de l’univers distinct de lui et uni à lui20. »
11Par cette démarche Lamennais poursuivait sa volonté de réconcilier les deux ordres de foi et de conception, c’est-à-dire de faire la part entre les doctrines immuables et le progrès des sciences, de rétablir l’harmonie entre ces deux formes d’intelligence : il cherchait toujours à réduire la fracture qui faisait souffrir la société de son temps en proposant un christianisme dont le dogme se réduisit à la conception des causes premières21 et qui faisait pour le reste la part à la compréhension rationnelle du réel : « Ma nature est de croire, mais de croire par raison, et non par imagination22. » D’ailleurs, les dogmes « ne furent jamais, dans l’origine, que des vues de la raison, des solutions quelconques du problème des êtres, suggérées par l’ensemble de la connaissance acquise et en harmonie avec elle23 ».
12Le système philosophique croyant de Lamennais, résumé en trente points dans le chapitre xvi du De la Religion et de manière plus accessible et pratique dans le chapitre xiv du Livre du peuple, n’était pas une nouvelle religion, mais la « loi de vie » à l’œuvre dans le christianisme. Il est clair qu’à ses yeux le catholicisme était mort, et il ne s’y attarda guère une fois la mise au point réalisée avec les Affaires de Rome. Il considérait comme admis, dès la moitié des années 1830, que l’Église faisait définitivement partie des vestiges archéologiques du développement de l’humanité, où il ressemblait « déjà à ces ruines silencieuses de villes immenses, qui indiquent dans le désert qu’un grand peuple a séjourné là24 ». L’Église catholique était au xixe siècle dans l’état de la Synagogue à l’époque de la prédication du Christ : une institution crispée sur des dogmes qui ne faisaient plus sens et recroquevillée sur des prescriptions rituelles caractéristiques des institutions en décrépitude : « Quand la vie se retire des institutions, on substitue la lettre de la loi à l’esprit de la loi, on la matérialise », écrit-il dans son commentaire des Évangiles de 1846 (sur Luc, VI, 5). Le Christ n’avait pas escompté construire sur un monde mort : « Personne ne verse du vin nouveau dans de vieilles outres » avait-il enseigné, et Lamennais de commenter : « La sève du printemps ne monte pas dans les feuilles qu’a desséchées l’automne » (sur Marc, II, 22), en ces temples où à la place de « la Vérité éternelle et de l’éternel Amour, siègent les vaines opinions et les intérêts sordides » (sur Matthieu, XXIV, 1).
13Néanmoins, si le catholicisme était une forme caduque du christianisme, les vérités qu’il avait portées lui subsistaient : « Je ne crois pas que la forme catholique ait à subir de grands changements ; il ne faudra que l’interpréter25. » Un retour à la pureté originelle, n’était pas au programme car l’histoire en avait donné maints exemples qui avaient conduit irrémédiablement aux dérives sectaires que Lamennais avait toujours en horreur. Son christianisme était tout entier tendu vers l’avenir qui devait réaliser les promesses de l’Évangile en tenant compte des progrès de l’humanité. Il se distinguait assez nettement des traditions millénaristes car le changement attendu, et déjà en cours, n’était pas lié à l’attente du retour du Messie, et on chercherait par ailleurs assez vainement dans ses écrits la mention de l’Antéchrist. Le Christ était venu porter la parole, qui était la loi de l’humanité – la « loi de vie » – et se résumait en deux préceptes, le deuxième article du symbole mennaisien : « Tu aimeras Dieu, tu aimeras ton prochain. » L’enseignement du Christ se trouvait résumé dans le sermon sur la Montagne : « Tout l’enseignement de Jésus n’est que développement de cette parole, qui résume sa doctrine tout entière : “Tout ce que vous voudrez que les hommes vous fassent, faites-le leur donc” », écrit-il en commentaire de Matthieu, VII.
14Variation sur le thème du Christ romantique26, le christianisme de Lamennais se distingue toutefois des interprétations radicalement hétérodoxes. La vie du Christ n’était pas une allégorie de la condition du peuple, façon Alphonse Esquiros qui avait publié en 1840 un Évangile du peuple ; Jésus n’était pas non plus un maillon dans la chaîne des grands révélateurs, comme chez les saint-simoniens ou les fouriéristes, car son enseignement avait exclusivement porté sur l’ordre de foi, la loi divine immuable, et ne pouvait donc souffrir d’être perfectionné, et moins encore amendé. Que le Christ fût venu, non pour abolir la Loi, mais pour l’accomplir selon sa propre parole, constituait un des fondements de la religion mennaisienne et il commentait ainsi cette parole célèbre : « Tout ce qui est a sa racine dans ce qui fut, et, comme il n’existe qu’une loi véritable, elle se développe dans l’humanité, mais elle n’est jamais abolie » (sur Matthieu, V, 17). Aucune nouveauté religieuse ne saurait donc trouver grâce à ses yeux car l’Esprit – « cette voix perpétuelle de Dieu dans l’humanité progressive » (sur Jean, XVI, 25) – irriguait et organisait l’histoire de l’humanité dans le courant issu de la révélation originelle. La tradition conservait toute sa force, à condition d’en savoir séparer le noyau des écorces successives dont l’histoire l’avait revêtue.
15Le problème fondamental que posait désormais à Lamennais le catholicisme était que l’Église postulait l’existence d’un monde surnaturel radicalement autre et séparé : selon lui, « aucune erreur n’a jeté de perturbation plus générale et plus profonde dans les idées humaines [et] dans les relations des hommes entre eux27 ». Il s’agissait à ses yeux d’une conception erronée de la Création et de l’homme dans lesquels l’esprit de Dieu était actif. Cette distinction signifiait que la Nature était coupée de toute cause et que l’homme aurait dès lors été mû par une volonté sans motif. Il poursuivait donc le procès à l’encontre de la sécularisation qu’il avait commencé sur le terrain institutionnel : ce n’était plus simplement dans l’ordre temporel que l’Église y avait participé, mais par une construction dogmatique et une conception de l’humanité fautives. L’approche ontologique, qui caractérise sa démarche philosophique et qui lui fut beaucoup reprochée, était le levier pour procéder à un vaste réenchantement du monde. Par ailleurs, la conception d’un surnaturel distinct empêchait toute adéquation du christianisme avec les progrès réalisés par l’humanité, c’est-à-dire toute capacité de donner sens à la notion de progrès qui taraudait ses contemporains et que Lamennais plaçait au cœur de sa philosophie. Cette séparation avait eu pour conséquence de nourrir le rationalisme ou le naturalisme – il ne semble pas que Lamennais opère de distinction entre les deux : l’ordre surnaturel avait retranché Dieu du champ de l’investigation philosophique et provoqué une appréhension du monde dont il était exclu. La réaction assez générale contre le rationalisme des Lumières ravivait chez Lamennais la conviction que le xixe siècle marquait la fin d’un cycle civilisationnel dans lequel s’engloutissaient à la fois le rationalisme et les dogmes épuisés de l’Église, qui entretenaient un ménage dépassé. Il se proposait donc d’accompagner ce mouvement en faisant sauter le verrou qu’avait posé la théologie dogmatique : « Ôtez cette idée contradictoire d’un ordre surnaturel, tout devient clair28. »
16La réflexion sur les miracles est restée assez périphérique dans la pensée de Lamennais, pour lequel la critique rationaliste à ce sujet n’était qu’un procédé superficiel, sinon trivial. Dans ses commentaires des Évangiles, il optait pour l’interprétation métaphorique, privilégiant toujours l’esprit sur la lettre : tous les miracles étaient ramenés à des paraboles. Les évangélistes avaient parlé le langage naïf du peuple pour s’en faire bien comprendre, comme Lamennais pouvait le faire lui-même, et le Christ avait laissé « de côté toutes les questions d’où seroient nées des controverses sans fin et parloit au peuple selon ses idées » (sur Luc, VIII, 2). Il ne s’embarrassa donc pas des remous qu’avait créés La vie de Jésus de David Strauss (1835, traduit en français par Émile Littré en 1839) dont les approches « historicisantes » jouaient, au mieux, sur l’écorce des faits, mais il connaissait cet ouvrage et regrettait que cet auteur ait fait de l’histoire évangélique « un mythe ou une sorte de légende poétique29 ». De toute manière, Lamennais ne prétendit jamais à l’exégèse.
17La critique de l’ordre surnaturel se concentra sur la question du péché originel, pierre angulaire de la construction de l’ordre surnaturel, et fut bien plus radicale. Cette pierre tombée, les dominos du dogme catholique tombaient les uns après les autres : l’incarnation, la grâce, l’expiation, la fonction de l’Église en charge de distribuer cette grâce, son autorité puisque son infaillibilité était attachée à l’origine surnaturelle qui avait présidé à son institution, le sacerdoce, et, in fine, la rédemption même et le principe de l’éternité des peines qui, selon les mots de Lamennais, établirait un ordre du mal surnaturel, plus absurde encore que celui du bien. Les Discussions critiques montrent bien que c’est par cette réflexion sur la nature du mal que Lamennais est sorti du catholicisme. Cette démarche critique prolongeait sans doute la sidération devant la condamnation pontificale de L’Avenir et prenait place dans un cheminement personnel et intérieur, le « drame mennaisien ». Toutefois, ce qui se jouait était d’une autre ampleur car cette démarche mettait en jeu une conception de l’homo religiosus mennaisien : l’humanité peccamineuse par essence, et a fortiori la transmission de l’état peccamineux, semblait à Lamennais parfaitement contraire à Dieu et à la Création qui ne pouvaient avoir le mal pour principe. Il modifiait totalement l’acception du mal qui avait été la sienne au temps de son orthodoxie et il y consacra de longues et belles pages en introduction de la partie « De l’homme » du second tome de l’Esquisse.
18Il y expliquait que le mal n’existait que dans notre esprit et y naissait de la comparaison entre l’absolu que chaque individu pressentait et la conscience de ses limites, de ses capacités relatives. La volonté de l’homme trébuchait à la frontière entre sa nature finie et sa nature infinie et témoignait d’une aspiration vague sinon inconsciente à la perfection qui travaillait l’humanité car elle était son essence même. Cette conception chassait la notion de péché originel : le mal moral, et le mal physique dans un autre registre, était la conséquence d’une privation d’un état meilleur qui ne tenait pas au passé, à un héritage, mais à un pressentiment d’avenir.
19La rédemption ne pouvait pas résister au rejet du péché originel : le Christ n’avait pas racheté les hommes par son sang – doctrine d’inspiration païenne, exposait Lamennais –, mais avait ranimé la loi fondamentale d’unité des enfants de Dieu, qui imposait l’oubli de soi pour consacrer ses forces aux autres hommes. L’expiation n’avait plus aucun sens dans cette économie, du moins comme pratique. En effet, l’inanité de la logique expiatoire ne découlait pas seulement d’une fausse conception de la nature de l’humanité, mais d’une méconnaissance des forces mêmes à l’œuvre dans la Création : « Ce qui ne se conçoit en aucune manière, c’est qu’une douleur physique puisse être le remède d’un désordre moral30. » En revanche, Lamennais maintenait que la souffrance, compagne si familière de l’âge romantique, relevait de la loi du progrès quand elle participait du sacrifice de soi au profit du bien commun.
20Sans doute le péché existait-il, mais il était un acte, pas un état, et il ne pouvait qu’être individuel, le fruit d’un agent libre qui faisait le choix du mal, car Lamennais préserve dans son système toute sa place au libre arbitre. L’enfant naissait innocent, puis acquérait le sens du bien et du mal : à partir de ce moment, l’homme avait la liberté de faillir. Si les êtres vivants étaient naturellement soumis aux lois de la Création, l’homme possédait, par l’intelligence et la conscience, le choix de se conformer ou pas à ces lois. Le péché restait donc la violation de la loi morale et des devoirs qu’elle impliquait. Que l’homme puisse violer cette loi, c’était un fait, mais cela n’entraînait en rien un changement de sa condition : « Nul être n’est mauvais absolument ; dans le plus pervers existe une impérissable racine de bien, qui, au sein de la mort apparente, élabore en secret la sève destinée à ranimer un jour, sous le rayon de l’astre éternel, la pauvre plante à demi desséchée31. »
Le christianisme à venir
21Lamennais ne combattit pas les pratiques religieuses établies, même s’il regardait avec une certaine condescendance les rites officiels. Les pratiques avaient, selon lui, une action utile, mais indirecte, sur les mœurs et il saluait dans le culte collectif des cérémonies qui « émeuvent l’âme » et des « pratiques fondées sur l’expérience des âges32 », nécessaires au moins comme expressions du désir d’union du sujet croyant avec l’humanité. Il ne repoussait pas la pratique sacramentelle car elle était en conformité avec les habitudes de la société et des traditions qui devaient progressivement s’épurer. Il encourageait même Mme Clément, sa fidèle correspondante, à organiser la première communion de son fils, non sans une certaine distance hautaine, il est vrai : « Je ne vois aucune raison de se priver de la satisfaction intérieure et de l’appui que l’on peut trouver dans l’accomplissement des rites religieux établis33. » Mais les sacrements étaient désormais assimilés à des rites de passage de sa religion humanitaire.
22Le baptême était devenu une « initiation à l’universelle confraternité », l’âme se préparant à entrer dans la « communion humaine » (sur Marc, XVI) : « La Religion prend [l’enfant] en ses mains, l’élève vers le Père de tout ce qui est, appelle en lui l’influx divin, le sacre Roi et Prêtre : car c’est là le sens profond du rite34. » L’eucharistie était la communion en acte des êtres, la « loi de vie » dans le langage mennaisien, et sa signification était purement symbolique : « Sous le symbole du pain et du vin, le corps du Christ, de l’Homme-Dieu, […] se fait ainsi l’aliment de ses frères, lesquels, en se nourrissant de lui, du pain devenu son corps, du vin devenu son sang, se nourrissent de Dieu. Dégagez le fond de l’idée de la conception accessoire, que trouvez-vous ? Une double expression de la Loi de vie, dans ses rapports spéciaux à l’homme et dans ses rapports à la Création tout entière35. » Le mariage se devait d’être solennisé car il célébrait l’union sacrée dont « dépend la perpétuité du genre humain36 » : en cela il participait de la loi de vie car le lien charnel qu’il inaugurait impliquait, par la reproduction de l’espèce, un lien spirituel avec l’humanité et la chaîne des générations. Il ne s’attardait pas sur l’extrême-onction, mais les obsèques étaient « la tendre et chère expression du lien qui enchaîne les générations successives37 » et Lamennais retrouvait à ce sujet les accents du pasteur : « Et lorsque, ayant rempli sa tâche ici-bas, l’homme abandonne, pour se transformer, son vêtement terrestre, il recueille avec une joie pieuse ces restes inanimés, il les entoure de respect comme les ruines d’un temple, et continue d’unir, par des liens invisibles, ceux qui demeurent à celui qui vient de partir et qu’ils rejoindront, leur montrant dans cette vie qui finit une autre vie, la vie véritable qui commence au sein de l’éternelle Patrie38. » Le sacerdoce ne pouvait qu’être individuel, car chaque homme avait pour devoir de pratiquer et d’appliquer la loi de Dieu, et s’il devait exister un corps sacerdotal, en vertu des leçons du sens commun et comme fonction sociale, il ne pouvait l’être que par délégation de souveraineté spirituelle : le prêtre devait être désigné par la communauté croyante. Tout sacerdoce qui se revendiquait d’institution divine était une usurpation et sa conséquence, la théocratie.
23Le statut de la grâce resta ambigu : Lamennais la reconnaissait toutefois dans le cadre du culte public et de ses rites de passage puisque l’aspiration à intégrer la communauté humaine relevait de l’attraction que Dieu exerçait vers l’unité39. Elle se confondait avec l’amour du genre humain, seule « force productrice », qui participait au dépassement de soi vers cette unité. La grâce telle que la concevait l’Église lui apparaissait comme un dogme fataliste et décourageant : l’homme avait pour destinée de progresser dans le perfectionnement moral par ses propres forces. La prière, collective mais surtout individuelle, conservait en revanche toute sa puissance et elle affleure souvent dans les pages qu’il consacra à l’exposition de sa doctrine, à destination du peuple spécialement. Acte spontané de l’âme, antérieure à tout dogme, à tout enseignement, il s’y était mêlé beaucoup d’erreurs, puisque ceux qui l’encourageaient comme ceux qui la critiquaient pour superstitieuse, commettaient le même contresens : « Ce n’est pas à l’égard de Dieu que la prière est nécessaire, mais à l’égard de l’homme40 », car elle manifestait le désir, qui engageait l’action, et l’amour, qui concourait au bien.
24Les contemporains n’ont pas manqué de souligner qu’il en revenait finalement – mais cette question n’était pas nouvelle41 – à la Profession de foi du vicaire savoyard, monument de l’indifférence en matière de religion qu’il avait tant combattu. Il est vrai que les analogies avec Rousseau sont frappantes : le refus du scepticisme et du rationalisme philosophique comme des dogmes qui embrouillent la notion de Dieu ; les harmonies de la nature comme preuve par les causes secondes d’une cause première ; le libre arbitre qui destine l’homme à faire le bien par choix ; l’appel à ce qui est commun à tous les peuples pour justifier les notions universelles du bien et du mal ; l’incertitude comme état insupportable et « trop violent » à l’homme, etc. C’est peut-être la réflexion de Rousseau sur le mal qui a été la plus déterminante, comme peut schématiquement le suggérer un rapprochement entre une des convictions les plus solides de Lamennais – « Ce que Dieu vous donne, les hommes vous l’ôtent42 » – et les premières lignes de l’Émile : « Tout est bien sortant des mains de l’Auteur des choses, tout dégénère entre les mains de l’homme. »
25Ce dialogue avec Rousseau est toutefois marqué par des divergences que les similitudes ne sauraient minimiser. L’invocation de la conscience, notion à laquelle Rousseau avait consacré de longs développements dans la Profession de foi, et si cruciale dans l’évolution de Lamennais, ne tenait pas chez lui le rôle d’un moyen de connaissance subjective de l’existence de Dieu. Le « sens intime » n’est pas une catégorie mennaisienne. Le déisme continuait de provoquer chez Lamennais une réaction épidermique parce qu’il coupait l’homme, et la Création, de la présence réelle de Dieu et il reprochait à Rousseau d’avoir écrit – et c’est à ce seul endroit qu’il le cite : « Je ne le prie pas, que lui demanderais-je43 ? » Plus généralement, son approche du religieux s’attachait bien moins à l’individu dans sa relation à Dieu qu’à la communauté humaine dans ses liens à la transcendance. Lamennais maintenait que les droits et les devoirs de l’homme en société découlaient de la Révélation, loi fondamentale et loi morale, mode initial de la connaissance, qui a prescrit à l’homme ses destinées. Par ailleurs, il élaborait une conception « progressive » de la religion qui ne correspondait pas à la religion naturelle de Rousseau : la religion était soumise à la loi générale du progrès, ce qui revenait à en prédire une forme régénérée. Enfin, il était loin de considérer que toutes les religions se valaient et il pensait que le catholicisme restait en l’état la religion la plus juste, ne cachant pas son mépris pour les autres confessions. Si le dialogue avec Rousseau se perpétuait donc, c’était moins pour s’en rapprocher que pour en finir avec les questions que le plus dangereux des philosophes avait léguées au xixe siècle, Lamennais s’occupant de moins en moins des rationalistes comme des objections issues des confessions instituées. Les termes de cette relation à Rousseau ne lui appartinrent pas en propre, mais touchaient à des interrogations partagées par beaucoup de ses contemporains. La réflexion religieuse du Vicaire a influencé toute la « phénoménologie » du religieux des premières générations du xixe siècle. Ses éléments formaient surtout la base d’une religiosité diffuse dont la Profession de foi, qui annonçait toutes les ambivalences du cheminement de la sécularisation, fut l’étendard. Lamennais aspirait à reconcentrer cette religiosité.
26C’est avec la réflexion sur la mort, exposée de manière synthétique dans De la société première, que se révèle le mieux la volonté de la religion de Lamennais de répondre aux défis contemporains. Au premier abord, l’univers offrait un spectacle effrayant de destructions où s’imposait la mort. L’incompréhension devant ce carnage permanent fut, suivant d’ailleurs une conception de la philosophie des Lumières, puis positiviste, l’état initial du genre humain qui donna naissance à des formes religieuses élémentaires. Mais ce spectacle n’a jamais été en réalité que le mouvement de la vie que Lamennais présentait en empruntant à la mécanique de la chaîne alimentaire : de la flore à la faune – les espèces organiques – chaque être vivait de la destruction d’autres êtres, « ainsi se conservent les espèces et s’opère le progrès par la formation d’espèces plus parfaites, à mesure que le progrès même leur prépare un aliment approprié44 ». La nature, dans son processus de destruction, devait donc être considérée comme le grimoire de la loi de la vie, le spectacle de l’unité de la Création où chaque être vit du don des autres : « Qu’est-ce que la Création, non pas en figure, mais dans la plus stricte rigueur du fait, qu’une grande table de communion45 ? » L’homme obéissait à cette loi universelle, mais, puisque créé à l’image de Dieu, ses destinées immortelles faisaient que la mort n’était qu’un changement d’état suivant la logique qui présidait à la transformation des êtres, à la vie même : l’embryon, « est-ce là l’homme ? Oui, c’est l’homme, mais l’homme en puissance, le germe de l’homme futur commençant son évolution ». Ainsi,
« l’homme se transforme et ne meurt point. Un naturel instinct l’avertit qu’au-delà du tombeau commence pour lui une autre existence ; et la raison justifie cet instinct, puisque l’homme a en soi des puissances dont le développement ici-bas n’est jamais complet, qu’invinciblement il aspire à un terme qu’il n’atteint jamais, et duquel il lui est possible d’approcher toujours plus : d’où il suit que, si l’évolution de ces puissances indéfiniment progressives par leur essence même, s’arrêtoit en un point quelconque du temps, sa nature renfermeroit une contradiction radicale46. »
27Lamennais n’a pas précisé sa conception de l’au-delà, considérant que les différentes représentations de ce point de vue relevaient des formes variables des dogmes religieux, tandis que la croyance en l’éternité de l’âme était le fonds commun des croyances de l’humanité : on ne pouvait se faire une idée précise de la vie après la mort. En revanche, s’il postulait la rétribution des actes individuels après la mort, il rejetait l’éternité des peines : les individus peccamineux seraient relégués pour un temps indéfini dans une sorte de purgatoire, antichambre pour rattrapage du progrès moral, mais étaient destinés à terme à connaître la félicité promise à tout être47.
28Le volume que Lamennais consacra aux sciences dans l’Esquisse, qui avait été relu par François Arago et Jean Reynaud, fut unanimement jugé par les quelques commentateurs de l’œuvre comme le plus daté. C’est évident aujourd’hui, mais ce n’est pas ainsi qu’il mérite d’être analysé. Il vaut mieux tâcher de comprendre comment les sciences venaient à l’appui de sa conception de l’homme et de ses destinées. À l’époque où Lamennais écrivait, la contradiction entre les sciences et la foi n’était pas encore le paradigme du xixe siècle et les années 1840-1860 s’inscrivaient en droite ligne du processus entamé, en ce qui concerne Lamennais, dans les années 1820 avec les derniers volumes de l’Essai sur l’indifférence et Le Mémorial catholique. Ces deux décennies centrales furent sans doute l’apogée de cette dynamique, avant la rupture scientiste, et interrogèrent le monde savant sur les sujets les plus épineux relatifs à la nature humaine. Lamennais connaissait bien les travaux d’Étienne Geoffroy-Saint-Hilaire qui développait depuis 1825 les thèses transformistes défendues par Lamarck et s’était affronté en 1830 avec Cuvier. Sous la Restauration, ces thèses furent soutenues par les libéraux et, après 1830, par les saint-simoniens du Globe, puis de la Revue encyclopédique. Il eut une influence importante sur les rédacteurs de l’Encyclopédie nouvelle, tandis que les fouriéristes voyaient dans ses travaux une confirmation de la doctrine de leur maître : autant d’éléments qui montrent les concordances entre la pensée du social et les sciences48. Geoffroy-Saint-Hilaire réunissait par ailleurs, dans un salon tenu par sa femme, toute la sociabilité avec laquelle Lamennais entra en relation dans les années 183049. Celui-ci fut son relecteur pour les Études progressives d’un naturaliste (1835), où l’auteur entendait opérer la fusion entre « l’ancienne théologie et la jeune physique », et qui s’achevait sur une ambitieuse conclusion sur la nature de l’homme et se terminait sur l’affirmation : « Incontestablement, la cause des causes, c’est Dieu. » Une note remerciait Lamennais – « un de nos penseurs, aussi éminent religieux que dévoué aux intérêts populaires » – pour la relecture du manuscrit et, quoique l’auteur y constatait un désaccord sur l’essence divine de l’homme, il est évident que la doctrine évolutionniste allait marquer la nouvelle philosophie de Lamennais qui inscrivait ainsi sa religion dans les doctrines les plus « progressistes » de l’époque. Il rejoignait un mouvement qui travaillait une bonne partie des convictions croyantes, depuis les hétérodoxies romantiques jusqu’à la pastorale de l’Église, qui réinterrogeaient les conditions et les moyens de la vie future.
29Si la métempsychose, à laquelle Lamennais n’accordait aucun crédit, suscitait l’attrait et la curiosité, le magnétisme et l’hypnotisme aussi, et il y porta une plus grande attention, sans toutefois, confia-t-il, se livrer à des exercices pratiques : « Les faits magnétiques me semblent être les données, à l’aide desquelles on peut, en complétant la science de l’homme, essayer de résoudre les problèmes qui ont pour objet son état futur, si étroitement lié à son état présent50 », ils « nous ouvrent vraiment un autre monde51 ». Il était sensible aussi, sans doute par ses relations avec François Arago, aux progrès de l’astronomie et il ne semblait pas douter de l’existence d’une forme de vie intelligente « dans la plupart des mondes innombrables qui peuplent l’espace », avec lesquelles les relations étaient interdites par l’infirmité des sens, mais qui seraient possibles dans l’état plus parfait de la vie dans l’au-delà52. Les remarques sur ces sujets restèrent toutefois assez incidentes et rares dans l’œuvre et la correspondance. Elles restèrent aussi périphériques dans son système religieux, mais elles prirent bientôt, dans les années 1850, un caractère plus central dans les spéculations politico-religieuses d’hommes qui, par ailleurs, étaient des lecteurs de Lamennais : le républicain Alphonse Esquiros (De la vie future au point de vue socialiste, 1850), l’ancien saint-simonien Jean Reynaud (Terre et Ciel, 1854), à l’heure de la première vague du spiritisme53 et du renouveau de l’occultisme54.
30Dans la société ecclésiale catholique, ces interrogations prenaient la forme d’un passage du « Dieu de terreur » au « Dieu d’amour55 », qu’accompagnait un renouveau de la doctrine du purgatoire56. D’ailleurs, dans son introduction à sa traduction de Dante, Lamennais défendait le principe du purgatoire qui, né de la foi naïve médiévale, renouait avec les croyances universelles de la purification de l’âme et coïncidait pour lui avec l’idée de progrès indéfini et celle du Dieu d’amour. Il en tirait la leçon suivante, rassurante : « Notre enfer, notre purgatoire, notre ciel, c’est nous-mêmes, selon l’état de l’âme, duquel dépend radicalement celui du corps, et si bas que soit le point d’où elles partent, toutes les âmes montent au ciel, toutes y arriveront avec plus ou moins de labeur, parce que Dieu les attire toutes à soi, que Dieu est amour, et l’amour est plus fort que la mort [d’après le Cantique des cantiques, VIII]57. » Les anciens mennaisiens avaient joué et continuaient de jouer un rôle de premier plan dans l’inflexion des traditions catholiques rigoristes, dans l’ordre du culte eucharistique, de la théologie morale ou de la « thèse du plus grand nombre des élus », avec Gerbet, Gousset ou Lacordaire. Lamennais n’a eu de cesse de rappeler cette religion d’amour : Jésus, avec la parabole du fils prodigue, avait annoncé un Dieu qui « n’est plus le Dieu terrible du Sinaï, dont les fils d’Israël craignoient d’ouïr la voix et d’entrevoir la face ; mais le Dieu des miséricordes, le Dieu vraiment père, qui compatit et qui pardonne, qui n’efface de son cœur aucun de ses enfants, quelque coupables qu’ils soient envers lui58 ».
31Dans une direction différente, la philosophie officielle s’attachait à maintenir le dogme de l’immortalité de l’âme et Cousin considérait par ailleurs, dans Du vrai, du beau, du bien, « qu’il y a en Dieu une tendresse infinie pour ses créatures ». Il est significatif que l’édition de ces cours fît place, dans l’édition de 1854, à un chapitre intitulé « Dieu principe de l’idée du Bien », développements inédits par rapport à l’édition de 1836. Les doctrines matérialistes qui s’affirmaient dans une partie de la mouvance socialiste l’inquiétaient et il tâcha d’en faire justice dans sa Philosophie populaire de 184859. Sans doute, le chef de l’éclectisme était-il motivé par des raisons d’ordre pratique, considérant que l’espérance d’une vie meilleure restait un facteur d’ordre social, et au fond Lamennais lui-même partageait ce point de vue avec néanmoins une sincérité croyante indiscutable.
32La religion de Lamennais se situait donc au carrefour d’interrogations qui traversaient au moins une partie de l’élite. Son image de penseur radical en sort amenuisée. En réalité, il tentait, comme il l’avait toujours fait, d’ordonner les forces discordantes qui travaillaient la société contemporaine. Si l’impact de sa pensée fut moins grand qu’en 1817 ou qu’en 1830, c’est qu’il participa d’une configuration politico-religieuse qui devait bientôt être bousculée par la Seconde République, et par son échec surtout. Il faut noter que ses concurrents en spéculations métaphysiques n’ont pas connu non plus une grande fortune historiographique.
33En définitive, la religion de Lamennais contraste fortement avec l’image du prophète ruminant dans sa solitude, comme avec celle du prophète qui jetait un regard d’aigle sur l’avenir. Il s’agit d’un christianisme réagencé, ouvert sur la société contemporaine et dont l’optimisme anthropologique fondamental offrait une réponse aux inquiétudes de ses contemporains. Son système se voulait plus ample et plus complet que les « bricolages religieux » qui caractérisent cette période de transition, dans l’ordre des liens entre religion et société. Si Lamennais refusait toujours avec entêtement tout processus de désenchantement du monde, sa théodicée était à l’échelle de l’épopée de l’humanité, à laquelle il ouvrait grandes les portes de l’avenir : « Hâtons-nous vers la terre future que posséderont nos fils, et que déjà les peuples habitent en espérance. Poursuivons, à travers les plaines indéterminées du temps, notre voyage vers le terme auquel tendent toutes les créatures, notre voyage éternel vers Dieu, à qui, par les lois qui, hors de lui comme au-dedans de lui-même, règlent la puissance, l’intelligence, l’amour, la Religion nous unit immuablement60. »
Une théodicée du progrès
34La pensée de Lamennais s’organisait donc autour de l’idée de progrès et sa métaphysique fut aussi une philosophie de l’histoire. La maîtrise continue de l’homme sur la nature comme la connaissance toujours plus précise de l’univers n’avaient pas de limites, et ces progrès impliquaient immanquablement des progrès sociaux qu’il voyait se déployer dans l’histoire de l’humanité. L’évolutionnisme – on parlait plutôt alors de « transformisme » – appliqué à tous les objets débouchait, de manière allusive et incidente, sur des propositions concrètes qui illustrent son grand projet humaniste : la suppression de la peine de mort, l’établissement d’une sorte de Société des nations pour garantir la paix internationale, la nécessité d’une politique humaine de colonisation de l’Algérie, etc. S’il est ainsi possible d’extraire d’une œuvre si prolixe des prémonitions qui permettent de classer Lamennais au rang des visionnaires, une telle opération ne peut se faire qu’au risque d’une aporie : aucune affirmation chez lui qui n’ait dépendu directement de son système global. Or, l’utopie mennaisienne se distingue par sa composante religieuse qui n’arriva pas, comme chez d’autres prophètes contemporains, soit au terme d’une réflexion, soit comme son complément, mais qui en fut l’axe ordonnateur. Par ailleurs, sa conception du progrès conserve une puissante charge morale car elle se caractérise avant tout par un gain qualitatif dans l’ordre spirituel : le progrès impliquait l’amélioration des comportements de l’espèce humaine, avec la fraternité universelle pour horizon. Cette amélioration était sans terme, sans limites assignables. Lamennais songeait-il à une régénération de l’homme ? Pas du tout. Il pensait plutôt que la loi de la Création avait pour but ultime de réaliser ce que l’homme était par essence : fait à l’image de Dieu, sa destinée était de se diriger avec toujours plus de force vers la perfection. Celle-ci se traduirait, dans l’ordre social, par l’harmonie, la résorption des misères de l’être humain. Son anthropologie était nécessairement une pensée du social qui impliquait une politique et déterminait une philosophie de l’histoire orientée vers les fins de l’homme et de l’humanité.
Une anthropologie
« Né pour la société, ne se développant qu’en elle, rien, hors d’elle, n’a pour [l’homme] d’intérêt sérieux. Quand elle ne serait pas une condition indispensable de son existence, quand la plupart de ses facultés, celles qui font de lui, sur la terre, le roi de la Création, ne demeureraient pas, dans l’isolement de l’individu, atrophiées et inertes, forcé qu’il serait de s’occuper sans relâche de sa subsistance immédiate, d’y songer uniquement, il ne s’élèverait jamais à d’autres pensées qu’à celles qui se rapportent directement aux besoins du corps. Ni arts, ni sciences, à peine un faible commencement d’industrie grossière, inférieure à celle des animaux mêmes ; nul ordre moral, nulle idée du droit, nulle idée du devoir, nulle conscience dès lors. Serait-ce là l’homme ? […] L’homme seul n’est donc qu’un fragment d’être : l’être véritable est l’être collectif, l’Humanité, qui ne meurt point, qui, dans son unité, se développe sans cesse, recevant de chacun de ses membres le produit de son activité propre, et lui communiquant, selon la mesure où il y peut participer, le produit de l’activité de tous corps dont la croissance n’a point de terme assignable, qui, suivant les lois immuables de sa conservation et de son évolution, distribue la vie aux organes divers qui perpétuellement le renouvellent, en se renouvelant eux-mêmes perpétuellement61. »
35C’est dans la première partie du De la société première que Lamennais exposa sa définition de la société : l’univers était la plus vaste des sociétés puisqu’en son sein l’existence de chaque être tenait à celle des autres par des relations de réciprocité – d’attractions aurait écrit Fourier. Les sociétés qui le composaient, classées sur une échelle de complexité croissante – de la société inorganique à la société des « êtres intelligents » –, obéissaient toutes à cette loi qui liait leurs membres entre eux, ces sociétés entre elles et l’homme à elles. Deux lois primordiales régissaient l’ensemble : une loi d’individualité, par laquelle l’être assurait sa survie ; une loi d’unité, par laquelle il se développait par le commerce avec ses semblables. La première tendait à concentrer l’individu sur lui-même, tandis que la seconde loi fondait au contraire la vie en société. L’homme, comme être fini, était soumis à ces deux lois qui se caractérisaient par deux réalités sociales : le travail, d’une part, et Lamennais insistait toujours ici sur la propriété qui était donc un droit fondamental à la survie ; la famille, d’autre part. Cette double nécessité et cette double institution correspondaient à l’irréductible nature organique de l’homme.
36Celui-ci était toutefois un être à part, il appartenait à la classe des êtres supérieurs de la Création car seul il jouissait de l’intelligence et de la liberté, tandis que les autres êtres vivants obéissaient à leur instinct et à la fatalité. Dans de belles pages, Lamennais confessa une fascination mâtinée de tendresse pour les sociétés animales, et végétales – il avait prodigué à La Chênaie mille soins à son parc –, où il exprimait merveilleusement sa conviction dans l’unité de la Création qui allait se perfectionnant dans l’échelle des êtres sous l’effet d’une même loi de vie62. Il n’en reste pas moins que la liberté soustrayait l’homme à la seule influence des deux lois primordiales : il avait la possibilité de subordonner son individualité à l’unité et d’échapper ainsi aux lois fatales de la Nature, lois intangibles qui imposaient l’immuabilité aux autres sociétés. L’intelligence offrait d’abord aux hommes la capacité de se connaître, en d’autres termes la conscience d’appartenir à la même espèce, et de connaître les lois qui la régissaient. Plutôt que d’invoquer l’homme créé à l’image de Dieu, Lamennais préféra parler du « fait primitif de la vision de Dieu » où ce don d’intelligence tirait son origine : c’était la part spirituelle de l’homme, qu’il possédait en propre et qui engendrait la loi de progrès continu et infini qui le distinguait. Cette loi du progrès tendait à réaliser de plus en plus la société spirituelle, c’est-à-dire l’unité du genre humain, par la compréhension et l’inscription dans les institutions des droits et des devoirs qui formaient l’ordre moral. Ce travail constant de l’humanité sur terre se prolongeait, dans un état futur, par une unité plus parfaite. Ainsi, la société humaine se transformait continûment pour se diriger vers l’harmonie, dans la diversité des individus, qui était la caractéristique de Dieu : à ce titre, l’homme était « cocréateur » puisqu’il était en mesure de produire du changement, de transformer sa société. Lamennais conservait dans ce schéma sa conception de l’origine spirituelle de la liberté : elle était une part de l’infini de Dieu en l’homme. Seul être à pouvoir en profiter, celui-ci avait pour destinée de progresser toujours.
37Les sociétés humaines étaient donc progressives en raison des lois de la Création et de la nature propre de l’homme. Lamennais effectuait des parallèles entre les lois de l’univers, les sociétés animales, l’évolution de l’individu et la mécanique du progrès des sociétés humaines qui lui valurent des procès en matérialisme, quand il écrivait, par exemple : « Le mouvement progressif de l’humanité dépend de lois aussi certaines, aussi invariables que celles qui règlent le mouvement des corps célestes dans l’espace63. » Si les sociétés animales ne pouvaient évoluer, en revanche les individus qui les composaient étaient sujets au changement : le mouvement de la vie produisait des formes nouvelles dont les états antécédents étaient la condition nécessaire. Il est aisé de reconnaître ici l’influence des débats sur le « transformisme » déjà évoqués. Celui-ci agissait aussi sur l’homme comme individu. D’abord, dans ses premières années, l’être humain ne se distinguait pas de l’animal. Puis, à un moment, indéterminé puisqu’il était impossible d’« assigner le moment où cette haute faculté de percevoir le vrai […] commence à se transformer64 », l’intelligence s’éveillait percevant simultanément l’univers et Dieu, deux perceptions que Lamennais dénommait révélations. L’intelligence se manifestait par l’apparition du langage articulé. La théorie du langage, arrimée dans le traditionalisme à celle de révélation (Bonald), était appliquée à l’individu, mais comme composante d’une logique évolutionniste à l’œuvre à toutes les échelles de la Création, comme loi de vie dont elle était la variante spirituelle propre à l’être humain.
38Cette dynamique spirituelle s’appliquait aussi aux collectivités humaines, tant dans l’ordre des conceptions de Dieu que des conceptions scientifiques et sociales. Ainsi, les sociétés humaines avaient d’abord admis pour règle ce qui tenait à la révélation primitive, puis le cercle des révélations, c’est-à-dire l’autorité confiée à une source extrinsèque, s’était progressivement restreint, par étapes. Le moment venu, quand les esprits étaient « mûrs », un homme, parmi « ces esprits destinés à conduire les autres », exposait une nouvelle conception de Dieu ou de l’univers ; la multitude l’acceptait, parce qu’elle y reconnaissait la réponse à un de ces besoins, et cette acceptation validait une nouvelle norme collective. Ce n’est pas dire que cette norme fût comprise des peuples, mais sa nécessité était saisie par instinct. Lamennais l’exposait très clairement pour l’avenir : les masses
« ne jugeront pas elles-mêmes, elles croiront, et croiront très-raisonnablement car la science même de l’Univers, dont le progrès constitue celui de la société dans un autre ordre, n’est participable universellement que sous la même forme de croyance, et c’est ainsi qu’elle porte son fruit. Est-ce que les sciences mathématiques, mécaniques, astronomiques physiques, chimiques, physiologiques, ne sont pas le fondement de toute la vie sociale dans sa sphère matérielle ? […] Or, même chez le peuple le plus instruit, combien le nombre de ceux à portée d’en connaître et d’en comprendre les principes, les méthodes, les preuves, n’est-il pas relativement faible ? La multitude y croit, voilà tout, et agit selon sa croyance suffisamment justifiée pour elle par les résultats pratiques obtenus65 ».
39Le progrès était en somme validé comme tel par le sens commun, toujours pierre angulaire de la pensée de Lamennais. Les révolutions morales, qui se manifestaient d’abord par une mutation dogmatique, c’est-à-dire une formulation nouvelle de l’ordre de l’univers, obéissaient exactement à ce processus, et dans une continuité logique : « Le dogme nouveau procède constamment du dogme antérieur, y a sa racine, n’en est qu’une transformation analogue à celles qu’on observe chez les êtres organisés dans les phases successives de leur croissance66. » Ces évolutions religieuses marquaient les étapes du progrès de l’humanité et obéissaient à des « phases d’une évolution analogue à celles que la science constate dans la Création67 ».
40La religion, non comme sentiment mais comme construction dogmatique, restait la clé de voûte de l’anthropologie mennaisienne. Si, dans un sens restreint, elle formait ce qui reliait les hommes entre eux et aussi ce qui reliait les hommes à Dieu, elle n’était à ce titre, et dans une acception plus élevée, rien d’autre qu’une formulation des lois mêmes de la Création. Ces lois, les hommes ne les concevaient que par instinct, comme ils ne concevaient d’au-delà que par pressentiment. Ce mode de connaissance bien imparfait avait conduit à bien des erreurs, dont la plus caractérisée avait été l’invention d’un ordre surnaturel distinct, mais ces erreurs allaient toujours se résorbant. La loi religieuse était donc évolutive parce que la raison humaine tendait à toujours mieux la comprendre et la réaliser. Or, cette loi étant la loi primordiale des sociétés humaines, il en découlait les organisations sociales : les croyances religieuses déterminaient l’édifice social et par voie de conséquence leurs évolutions. À ce titre, les révolutions, produites par l’idée parvenue à l’état de fait, avaient toujours été le fruit des résistances opiniâtres du monde ancien, et de la caste qui le représentait, à des conceptions nouvelles qui irriguaient déjà la société. Les fauteurs de révolutions étaient donc toujours les pouvoirs qui s’opposaient à la loi primordiale qui imposait le perfectionnement des sociétés, donc des individus qui les composaient. En définitive, le modèle mennaisien était celui du « transformisme des espèces » – et pas, ou plus, celui des révolutions géologiques de Cuvier –, dans lequel Lamennais voyait la providence en action continue. Il en résultait que le modèle palingénésique était abandonné au profit d’un déploiement irrésistible de l’Esprit dans l’histoire – peut-être une resacralisation d’Hegel –, et le penseur parvenu à l’automne de sa vie était bien plus serein que n’ont voulu le faire croire ses détracteurs : il n’était pas le violent révolutionnaire et l’apôtre des commotions qu’ils n’ont eu de cesse de dénoncer.
41Cette analyse générale fut mise en pratique dans la longue introduction qu’il consacra à sa traduction de la Divine Comédie de Dante, rédigée en 1853-185468. Plaçant l’œuvre dans une séquence chronologique qui s’ouvrait avec la chute de l’empire romain et s’achevait avec la Renaissance – qui débutait toujours une nouvelle séquence, celle de la raison et de la liberté, à laquelle appartenait encore le xixe siècle –, il faisait du grand poème un entrelacement du monde ancien (la scolastique et les superstitions sur l’au-delà) et du monde nouveau (les républiques italiennes vivifiées par la redécouverte des savoirs antiques communiqués par les Arabes et la déliquescence de l’empire d’Orient). Lamennais y revenait souvent sur l’idée de « germe » : « rien ne se fait dans le monde sans préparation », et aucun progrès ne se réalisait de manière brutale. Il modérait même l’idée de révolution chrétienne, car elle était venue prendre racine dans une société préparée, et il faisait à cet égard l’éloge du stoïcisme, signe d’une transformation des esprits. Aussi, la décadence de l’empire romain ne lui apparaissait-elle pas totale et univoque, tout comme la révolution chrétienne : celle-ci n’avait pu être telle parce que l’Église – le « christianisme théologique » – avait figé l’Évangile dans le dogme, entravant ainsi toute application du « christianisme évangélique » (égalité et liberté) qui dût dès lors circuler et irriguer lentement la société. Le poème de Dante, enchevêtrement d’idées obsolètes et prémonitoires, se situait au croisement civilisationnel entre le travail du christianisme et la réhabilitation de la raison. En somme, la théorie du progrès prenait avec Lamennais une place originale parmi les systèmes alors dominants chez les « utopistes » : pas d’étapes marquées des avancées de l’esprit humain, mais un lent développement ; pas d’effacement du passé, mais sa transformation ; pas de progrès qui naquît de révolutions, lesquelles n’étaient en fin de compte que des événements politiques, « l’écorce des faits ». Elles révélaient des forces déjà en travail et manifestaient des aspirations, mais restaient surtout des pathologies spirituelles et sociales qui ne se caractérisaient pas comme des moyens du progrès, mais comme des réactions face aux résistances au progrès.
Une philosophie de l’histoire
42Dans Du passé et de l’avenir du peuple, Lamennais proposa une vaste fresque historique de l’humanité, brossée il est vrai à très gros traits, où le progrès se déployait sur l’axe des dogmes religieux. Il est facile de trouver de nombreuses réminiscences et des éléments épars de cette fresque dans le reste de l’œuvre, ce qui suggère le profond effort de cohérence d’un homme qui était alors surtout réputé pour la versatilité de ses principes. La spécificité de Lamennais dans le paysage spéculatif des années 1840 tient à sa démarche obstinée visant à spiritualiser intégralement les théories du progrès, s’arc-boutant toujours sur son rejet épidermique du matérialisme. L’organisation des sociétés humaines émanait nécessairement du principe générateur de la religion et leurs institutions étaient toujours l’expression des croyances qui seules, car la foi précédait l’ordre de conception, leur assuraient le crédit indispensable. C’était elles qui façonnaient les représentations du pouvoir et son acceptation : les conceptions que les hommes se faisaient de Dieu (par le dogme) et de la Création (par les sciences) produisaient le consensus et le consentement à l’ordre social. La philosophie de l’histoire mennaisienne ne s’embarrassait pas d’érudition historique, si on excepte peut-être sa présentation de l’œuvre de Dante. Toutefois, elle était solidement corsetée par un système explicatif global.
43Il fut aussi appliqué aux arts dans le volume de l’Esquisse que Lamennais consacra à l’esthétique, certainement né des échanges qu’il avait pu avoir avec François Rio et, surtout, Joseph d’Ortigue, ancien de La Chênaie, musicologue reconnu qui lui resta toujours fidèle, malgré les dissentiments. Ce volume, dans lequel Lamennais abordait un sujet nouveau pour lui, a souvent suscité le respect69, mais ce qui doit retenir l’attention est l’armature de son analyse. Abordant successivement toutes les formes d’arts – sculpture, peinture, danse, musique, chant, poésie et éloquence, classés ainsi dans une hiérarchie de spiritualisation croissante –, il les faisait toutes naître du temple, dont elles s’étaient détachées progressivement : le sentiment du Beau naquit donc de l’idée que l’homme se fit de Dieu. Les évolutions de l’art premier qu’était l’architecture montraient dans les temples, puis les églises, les progrès de cette conception de la divinité, qui raffina davantage encore dans les autres formes d’art. Celles-ci s’étaient progressivement éloignées de leur inspiration originelle, mais étaient appelées à revenir toutes au sein de la religion et de la foi. Cette lecture de l’histoire de l’art à travers le prisme exclusif des dogmes religieux, élément pyramidant de l’anthropologie mennaisienne, était appliquée aux savoirs et, surtout, à l’histoire des civilisations. L’analyse de Lamennais tenait sans doute moins à l’histoire philosophique d’un Auguste Comte qu’à celle de Bossuet dont il fut un grand lecteur et qu’il citait encore. Sa philosophie de l’histoire restait un décryptage du plan de Dieu et de la place de l’homme dans la Création. Se distinguant toujours de toute conception utilitariste des croyances, son approche de l’histoire vaut moins par ses analyses que comme système qui débouche sur une définition de la démocratie appuyée sur la tradition.
44Comme l’individu, la religion avait ses âges : l’enfance avait le goût du mystère et du merveilleux sur lesquels se fondait sa croyance ; puis, la raison s’affirmant, se développait la volonté de comprendre. Alors, l’autorité était interrogée et toute réponse de sa part était une reconnaissance de la raison : l’autorité ne pouvait donc relever purement de la foi70. À l’origine, les sociétés humaines avaient vécu sous l’empire de la religion de la Nature, c’est-à-dire qu’elles identifiaient les causes des phénomènes de leur environnement avec ces phénomènes mêmes. S’il est possible de pointer dans cette présentation des réminiscences des Lumières (Hume), là se limite l’analogie car le système mennaisien restait une théologie de l’histoire. La variété de ces phénomènes avait alors été attribuée à une hiérarchie de puissances : comme l’état des sciences et de la spiritualité ne pouvait pas les relier au Dieu créateur, elles avaient été conçues comme indépendantes. L’état social correspondait à cette hiérarchie de puissances où la force faisait le droit. Chacun subissait de bonne grâce les abus qui en découlaient car tel était l’ordre du monde : l’esclavage, la concentration de la propriété, le droit absolu du père dans la famille en avaient été les principales conséquences. Dans toutes ces sociétés, qui n’avaient pas disparu de la surface du globe au xixe siècle, une « caste sacerdotale » justifiait, avec sincérité précisait Lamennais, ces hiérarchies. La divinité était inaccessible même à ce clergé qui ne pouvait la concevoir que sous des formes poétiques, et Lamennais songeait ici très certainement aux épopées hindoues. Ce fut l’âge du panthéisme à l’état pur. Le polythéisme grec et romain avait constitué un progrès parce qu’il personnifia les puissances. Pour Lamennais, la personnification de ces puissances en des dieux divers signifia une rupture avec le pur fatalisme de la religion de la Nature : les dieux étaient doués d’individualité, de volonté, donc de liberté. Il en résulta que le fondement de la société reposa, non sur les castes, mais sur l’association fondée sur une appartenance collective et, de là, naquirent les cités, un premier développement de la citoyenneté, donc du droit. Toutefois, l’imperfection des conceptions de la divinité, c’est-à-dire l’ignorance de la cause première, produisit un antagonisme permanent entre la notion de liberté et celle de force : les panthéons grec et romain justifièrent une hiérarchie entre les hommes. Le judaïsme conçut avec bien plus d’exactitude ce qu’était Dieu et la Création, et Moïse était promu par Lamennais au rang de véritable législateur, tel le Solon de l’ancienne Grèce. Le monothéisme « arrêta le dogme à son origine ». En conséquence, le peuple juif avait établi l’égalité entre ses membres. Néanmoins, cette égalité se limita au peuple de Moïse qui ne sut s’élever à la fraternité universelle et le peuple juif se coupa ainsi du reste des civilisations. Il s’en détacha en raison de la transcendance radicale du Dieu des Hébreux, cette distinction entre ordres naturel et surnaturel qui interdisait l’investigation de l’ordre de la Nature.
45Puis, vint la révolution chrétienne : le monde gréco-romain était prêt à l’accueillir car il avait épuisé le polythéisme par la recherche constante de la cause suprême. Ce fut l’avènement de la raison. Le christianisme mêla dans une synthèse nouvelle le polythéisme, dans la Trinité, et le judaïsme, dans le principe d’unité de Dieu ; il mêla aussi les acquis de la spéculation philosophique gréco-romaine et l’égalité juive. La révolution de l’égalité portée par le Christ fut toute fois imparfaite car la nouvelle caste sacerdotale prit trop à la lettre son enseignement. Elle réduisit à une abstraction la vie terrestre de l’homme, ignorant les lois fondamentales de vie qui étaient aussi celles de la Création. Elle inventa l’ordre surnaturel, obsédée par l’état de l’homme d’avant la Chute : le christianisme se heurta dès lors toujours aux lois de la Nature avec lesquelles il engagea un combat. S’il put influencer de manière bénéfique les mœurs, il ne put jamais diriger la société car il heurtait ces lois. Commença alors la lutte entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel. La scolastique fut un progrès, encore que Lamennais semblait réduire ses vertus à une heureuse « gymnastique intellectuelle », car elle tenta d’unifier raison et foi. Néanmoins, elle enveloppa les sciences dans une théologie toujours rétive à l’ordre naturel. L’incompatibilité réciproque provoqua un dualisme mortifère qui figea la société en deux ordres, les clercs et les laïcs. À partir du xve siècle, la science se développa en dehors de la théologie et le lecteur renoue avec l’analyse qui avait structuré le système mennaisien depuis l’Essai sur l’indifférence. L’étude de la nature se développa contre l’Église et donna naissance au rationalisme. Si Lamennais créditait le protestantisme d’avoir « affranchi malgré lui » la raison, il ne put contribuer efficacement au progrès parce qu’il renforça la croyance dans un ordre surnaturel séparé.
46Les notions de droits et de devoirs ne cessèrent d’émaner de l’autorité spirituelle, mais la compréhension toujours plus précise des lois de la Création préparait la voie à une conjonction entre foi et science. On en restait là dans les années 1840, et c’est finalement cette conviction qui avait motivé le projet de science catholique, pilier du mennaisianisme dans sa version catholique. La réflexion de Lamennais se fixait toujours pour but, dans une société déjà préparée à l’accepter, de dénouer ce dilemme civilisationnel du divorce entre foi et science :
« Aussi longtemps que la science se renfermera exclusivement dans la sphère des purs phénomènes, elle sera destructive du droit ; aussi longtemps que le droit ne descendra pas dans cette sphère, il demeurera stérile […]. Définitivement donc, le problème général, le problème d’où dépend l’avenir du genre humain, se résout, comme on le voit, dans la nécessité d’une conception qui, embrassant et unissant les deux termes unis déjà dans l’affirmation constitutive de l’intelligence ou le premier article du symbole primordial Dieu et l’Univers, le Créateur et la Création, enveloppe dans une même synthèse universelle indivisible les idées nécessaires et les phénomènes contingents, les lois absolues des essences et les lois secondaires de leurs progressives manifestations. Et visiblement on approche du temps où s’effectuera cette indispensable et magnifique synthèse71. »
47Cette confiance dérivait de la conviction que l’histoire obéissait à des forces irrésistibles puisque constitutives de la Création elle-même. De son principe trinitaire, Lamennais, faisait émaner trois agents d’ordre dans le monde, agissant de conserve et dépendants, qui expliquaient tant la nature de l’homme comme individu que les sociétés humaines : la puissance ou la volonté, « l’être usant librement d’une force qui lui est propre », force créatrice qui avait pour corollaire la liberté ; l’intelligence, « vision de soi et de ce qui n’est pas soi », connaissance des faits et des lois ; l’amour, « la vie, ce qui opère l’union de l’intelligence et de la volonté », élément d’unité. Par l’action de ces trois forces, l’homme, tout comme la société, participait de la nature infinie de Dieu. Il s’ensuivait une loi de l’histoire : « L’évolution du genre humain dans la liberté, par le développement simultané de l’intelligence et de l’amour72. »
48Le Christ était venu rappeler, en invoquant l’égalité, le pacte spirituel et social originel qui résidait dans la Création. La proclamation de l’égalité devant le Père était le moteur de l’histoire, car cette égalité engendrait nécessairement la liberté : la société conforme aux lois de l’humanité se caractériserait par une association libre d’individus égaux pour garantir leur liberté respective. L’état de nature, et Lamennais cite explicitement Hobbes auquel il annexait Spinoza73, dans lequel l’homme vivrait en état de guerre perpétuelle, n’exista jamais : son essence en faisait un être social, doué d’instincts élevés qui se caractérisaient par la sympathie pour son semblable. La société spirituelle vers laquelle il tendait toujours était la conclusion de son amour pour le prochain. Cet amour, troisième force en travail dans la Création, et qui devait réguler et unir la volonté et l’intelligence, conduisait l’humanité toujours vers l’unité, développait les liens entre les frères humains. Que ce processus ait été à l’œuvre dans l’histoire de l’humanité, c’est ce que Lamennais ne cessa de répéter : depuis le passage des sociétés de cueilleurs-chasseurs à la sédentarisation des sociétés pastorales (accompagnées des premières notions de droits à la propriété et du développement de la famille) jusqu’à la multiplication en cours des échanges nés des sociétés industrielles, l’histoire humaine tendait vers l’unité. À ce titre, Lamennais mettait en garde son lectorat populaire contre le patriotisme excessif, considérant que l’émergence des nations n’était qu’une étape transitoire vers la réalisation de l’union du genre humain74. Il évoquait les sociétés d’Asie, pétrifiées pour l’instant dans des systèmes politiques immuables en raison de l’absence de progrès, autrement dit l’ignorance du message chrétien, mais qui devaient participer à terme à cette fraternité universelle qui était l’horizon mennaisien du sens de l’histoire.
49Ce sentiment de fraternité poussait Lamennais à renouer avec l’exaltation et le messianisme des Paroles :
« Quand vous aurez reconquis votre droit, écrit-il pour le peuple, si vous en usez avec sagesse le monde changera de face ; il y aura moins de larmes, et les larmes seront moins amères. Peu à peu le contraste de l’opulence extrême et de l’extrême indigence cessera d’affliger l’humanité. La faim have et morne ne s’assiéra plus à votre foyer. Tous auront l’aliment du corps et celui de l’esprit. Partagés comme ils le doivent être entre des frères, les biens que la Providence nous a départis se multiplieront par le partage même. Les enfants ne demanderont plus en pleurant à leur père, lorsqu’il rentre le soir exténué de fatigue, le pain qui leur manque : ils n’élèveront plus leurs petites mains innocentes au ciel que pour le bénir de ses dons. Le sourire renaîtra sur les lèvres maternelles ; et le vieillard rassasié de jours, en voyant vers l’automne le soleil, à demi voilé par les nuages du couchant, dorer de ses derniers rayons les feuilles jaunissantes et l’herbe flétrie, se réjouira dans le pressentiment intime et mystérieux d’un nouveau printemps et d’une aurore nouvelle75. »
50Lamennais resta très vague sur les contours de cette société idéale qui reposait sur une spiritualisation toujours croissante de l’homme. Le progrès social, qui se développerait à mesure que l’homme deviendrait moins imparfait, à mesure qu’il se conformerait aux lois éternelles de l’ordre, préparait l’humanité à un état où le gouvernement serait inutile, du moins où sa puissance serait atténuée, ce qui revenait à la définition de l’État strictement administrateur déjà exposée au temps de L’Avenir. Le pouvoir était nécessaire dans les sociétés humaines, en raison de l’égoïsme, expression de la nature organique de l’humanité, qui y régnait généralement. Puisque les formes du pouvoir ne furent jamais que la traduction d’un état moral et social et n’avaient donc aucune vocation à être pérennes, elles étaient amenées à se modifier mécaniquement à mesure que cet état moral et social se modifiait. En somme, la légitimité du pouvoir ne tenait qu’à sa conformité aux mœurs et aux croyances générales d’une époque, ce qui revenait au fond à conférer la souveraineté au sens commun.
51Il résultait de cette perfectibilité inéluctable des sociétés que le royaume de Dieu était promis pour l’homme sur terre. Sur ce point, Lamennais considérait que la réponse du Christ à Pilate – « mon royaume n’est pas de ce monde » – avait été une de ses paroles la plus mal comprise car l’interprétation littérale impliquerait que la vie sur terre serait vouée au mal. « Le Christ, près de mourir, disoit : “Mon règne n’est pas maintenant de ce monde” », voilà quelle était l’interprétation correcte76, ce que postulait d’ailleurs aussi la Démocratie pacifique, l’organe des fouriéristes. Le Christ avait visé dans sa réponse le monde dans lequel il prêchait et dont il invitait à changer l’état : la réforme intérieure, le repentir, la souffrance étaient les étapes nécessaires avant que l’union intime entre les hommes ne devint la traduction dans les faits de la doctrine du Christ. L’unité de désir et de croyance, respect universel de la pratique de la loi du genre humain, sera le royaume de Dieu sur terre, « qui n’est autre que la transformation de la société, selon le langage évangélique77 », préfiguration de l’état de félicité éternelle. Le salut existait donc, sous une forme sécularisée, et « nul n’arrêtera [les peuples] sur la route des siècles, car c’est sur cette route que, de proche en proche, et en avançant toujours, l’homme se prépare pour l’éternité78 ».
52Finalement, Lamennais invitait à regarder le passé sans passion, et avec une profonde empathie pour cette humanité qui avait toujours tenté de dépasser ses impuissances, faisant même preuve de compréhension pour « ces sombres dogmes, à travers lesquels il fallait que la raison passât79 ». Comme elle obéissait à des lois générales, il invitait à ne pas trop croire dans la puissance des hommes dont le rôle se limitait à participer, le moment venu, à réaliser les buts assignés par la providence. Il avait formulé cet axiome dans les Discussions critiques : « À toutes les époques, dans tous les siècles, rien n’a été faisable que ce qui étoit conforme aux croyances, aux opinions, au génie du temps80. » Les autocrates du xixe siècle devaient en prendre bonne note : « L’erreur de certains hommes est d’imaginer qu’ils font des lois parce qu’ils notifient impérieusement à d’autres hommes d’insolentes volontés opposées au droit et à la nature, et les sanctionnent par des peines atroces. Ce sont là des lois, comme le gravier qu’un enfant jette sur le rivage devant le flot pour l’arrêter est une loi81. » Le sentiment de justice, ce nom saint que Dieu avait gravé au fond de la conscience des hommes, entretenait une aspiration spirituelle confuse, une irrépressible voix intérieure : il put arriver dans l’histoire que ces sentiments natifs fussent altérés par l’habitude, « tant est grande la fascination des choses établies82 », mais la loi de vie impliquait que les pouvoirs tombent et se transforment.
53Force est de reconnaître, comme Lamennais y insistait, la continuité de sa pensée. Plus que des thèmes, c’est bien le cadre conceptuel qui résiste entre l’Essai sur l’indifférence et l’Esquisse d’une philosophie. La doctrine du sens commun restait le critère de certitude, surplombant tout le système, et le retour à l’unité de croyance le seul horizon pour une société stabilisée. Le rôle social dévolu à la religion, seule en mesure de faire accepter le sacrifice des intérêts individuels au profit du bien collectif, restait le même. Le schéma trinitaire était mis au service du décryptage d’une Création qui obéissait aux lois immuables de Dieu. Le bonheur, finalité terrestre de l’homme, dépendait de la conformité de son action à ces lois. Même conception « pascalienne » de l’homme, inquiet de ses aspirations contradictoires ; même conception de cet homme comme être social par essence et par fins. Plus fortement teintée d’humanisme, par le délestage des outrances et provocations contre-révolutionnaires qui caractérisaient Lamennais au temps de l’Essai, sa philosophie portait pourtant le même espoir d’une libération de l’individu par sa communion avec ses semblables. Enfin, même dédain du salut de l’individu, qui ne relevait au fond que de Dieu ; même refus du changement de l’ordre social au profit de la volonté d’accepter sa condition. Le bonheur chez Lamennais restait, une fois résorbée l’insoutenable misère, tout spirituel, et sur ce point aussi son traditionalisme originel n’était pas exempt de foi dans le progrès.
54Que ce système fût rigoureusement hétérodoxe, malgré quelques efforts d’analyses dans le sens contraire83, ne fait guère de doute. Le surnaturel, les mystères, la grâce…, passaient au panier. La tradition, qui restait le fond du système, échappait totalement à l’Église, qui n’en était qu’une forme vouée à l’extinction. Les contemporains mirent au crédit de ses dissentiments politiques, et d’un incommensurable orgueil, la séparation de Lamennais du catholicisme. Il est tout de même possible de s’interroger : sa réflexion sur le mal, ses origines et sa nature, et conséquemment son rejet du péché originel, fut au moins aussi radicale et irréversible, et elle coïncida exactement avec son passage revendiqué à la démocratie. Elle en était même une des conditions et, peut-être plus généralement, la condition même pour penser la démocratie. Sa réflexion n’a pas été un ajustement ou même un des premiers « bricolages » religieux. La question du mal est un pilier des religions du salut et sa réflexion à ce sujet reposa sur des motifs poignants et cruciaux pour une société qui se sentait sortir, mais à reculons, du paradigme chrétien. Cette réflexion a obéi à des motifs élevés, une haute considération pour l’humanité souffrante et indécise. Le tout fut motivé par un optimisme sans faille et place encore Lamennais au plein cœur de son siècle. Et pourtant, là où dans les années 1820 il avait été chef d’école, Lamennais semble devenu un croyant sans chapelle, sans fidèles. Franc-tireur, son statut d’agitateur s’était un peu terni et c’était la conséquence de sa sortie de l’Église : il n’était plus que le porte-parole de lui-même et son indépendance à l’égard de l’institution religieuse, ou des groupes constitués, amenuisait l’audience de sa critique. Si ses contemporains ont bien entendu cette voix du dehors, aucun n’avait intérêt à valoriser sa prédication, et moins encore à s’y rallier.
Notes de bas de page
1CG, VIII, à Mazzini, 18 août 1841.
2Le peuple constituant, 29 et 30 mai 1848.
3Cassou Charles, « Esquisse d’une philosophie », Revue indépendante, 11, 1843, p. 557.
4CG, VIII, à Richard, 20 mars 1847.
5De la Religion, Paris, 1841, p. 20.
6De la société première et de ses lois, Paris, Garnier, 1848, p. 125.
7Catalogue de livres rares et précieux provenant de la bibliothèque de M. F. de La Mennais, Paris, Daubrée, 1836.
8Milbach Sylvain, Les chaires ennemies. L’Église, l’État et la liberté d’enseignement dans la France des notables (1830-1850), Paris, Champion, 2015.
9Bressolette Claude, L’abbé Maret. Le combat d’un théologien pour une démocratie chrétienne : 1830-1851, Paris, Beauchesne, 1977.
10Cuchet Guillaume, Penser le christianisme au xixe siècle. Alphonse Gratry (1805-1872), Rennes, PUR, 2017.
11Lubac Henri de, Proudhon et le christianisme, Paris, Seuil, 1945.
12Grondeux Jérôme, La religion des intellectuels français au xixe siècle, Toulouse, 2002, p. 104-105.
13« De la politique de l’esprit et de la politique matérielle » (20 février 1837), Politique à l’usage du peuple, op. cit., t. 1.
14Esquisse d’une philosophie, Paris, Pagnerre, 1840, t. 1, 1re partie, livre 2, chap. 8.
15L’Esquisse d’une philosophie a souvent été un peu « contournée » par les biographes de Lamennais et il n’existe pas d’étude approfondie de cette œuvre. Le Guillou Louis, L’évolution de la pensée religieuse de Félicité Lamennais, op. cit., est celui qui lui a accordé le plus d’attention. Citons aussi : Boutard Charles, Lamennais : sa vie et ses doctrines …, op. cit., t. 3, chap. xi ; Haac Oscar, « L’esquisse d’une philosophie », Cahiers mennaisiens, 29, 1995, p. 41-76.
16CG, VII, à Mme Cottu, 1er juin 1836.
17CG, VIII, à Mazzini, 18 août 1841.
18De la Religion, op. cit., p. 112.
19Ibid, p. 120.
20Ibid, p. 67.
21CG, VIII, au général Pepe, 15 juin 1844.
22Ibid, à Mme Yemeniz, 1er juin 1841.
23De la société première, op. cit., p. 131.
24Discussions critiques, op. cit., p. 136.
25CG, VIII, à Vitrolles, 14 juin 1841.
26Bowman Franck Paul, Le Christ romantique, Genève, Droz, 1973.
27De la société première, op. cit., p. 77.
28De la Religion, op. cit., p. 162.
29CG, VII, à Mme Clément, 9 octobre 1839.
30Discussions critiques, op. cit., p. 142.
31Esquisse d’une philosophie, op. cit., t. 2, 2e partie, livre 1, chap. vi.
32Discussions critiques, op. cit., p. 132, et De la Religion, op. cit., p. 115.
33CG, VII, à Mme Clément, 20 avril 1840.
34De la société première, op. cit., p. 230.
35Ibid, p. 225.
36De la Religion, op. cit., p. 116.
37De la société première, op. cit., p. 238.
38De la Religion, op. cit., p. 116.
39Ibid., p. 140.
40De la société première, op. cit., p. 190.
41Analyses (contradictoires) des relations du « premier » Lamennais à Rousseau : Hoffmann Paul, « Lamennais, lecteur de Rousseau : la question de la vérité », Revue d’histoire littéraire de la France, 5, 1986, p. 831-855 ; Maréchal Christian, La jeunesse de La Mennais…, op. cit., p. 635-692.
42Le livre du peuple, op. cit., p. 88.
43De la Religion, op. cit., p. 19.
44De la société première, op. cit., p. 221.
45Ibid., p. 226.
46De la Religion, op. cit., p. 98.
47Ibid., chap. xi.
48Rignol Loïc, Les hiéroglyphes de la nature. Le socialisme scientifique en France dans le premier xixe siècle, Dijon, Les Presses du réel, 2014.
49Bourdier Franck, « Le prophète Geoffroy Saint-Hilaire, George Sand et les saint-simoniens », Histoire et Nature, 3, 1973, p. 47-66.
50CG, VI, à Richard, 26 janvier 1835.
51CG, VIII, à Vitrolles, 15 novembre 1845.
52De la société première, p. 62.
53Cuchet Guillaume, Les voix d’outre-tombe. Tables tournantes, spiritisme et société au xixe siècle, Paris, Seuil, 2012.
54Laurant Jean-Pierre, L’ésotérisme chrétien au xixe siècle, Paris, L’Âge d’Homme, 1992.
55Cholvy Gérard, « “Du dieu terrible au dieu d’amour” » : une évolution dans la sensibilité religieuse au xixe siècle », Transmettre la foi : xvie -xxe siècle, t. I, Pastorale et prédication en France, Paris, CTHS, 1984, p. 141-154.
56Cuchet Guillaume, Le crépuscule du purgatoire, Paris, Colin, 2005.
57« Introduction » à la traduction de la Divine Comédie de Dante, Paris, Didier, 1855, p. 158.
58Les saints Évangiles, commentaire sur Luc, XV.
59Kselman Thomas A., Death and Afterlife in Modern France, New Jersey, Princeton University Press, 1983, p. 127-128.
60De la Religion, op. cit., p. 175-176.
61De la société première, op. cit., p. 8-9.
62Ibid, livre I, chap. v.
63CG, VII, à Marion, 29 octobre 1840.
64De la société première, op. cit., p. 109.
65Ibid., p. 122.
66Ibid, p. 124.
67Ibid, p. 107.
68Analyse de l’ouvrage : Rubat de Mérac Marie-Anne, Lamennais et l’Italie, op. cit., chap. viii et suiv.
69Rodis-Lewis Geneviève, « L’esthétique de Lamennais », Annales de Bretagne, 62, 1955, p. 33-61.
70Discussions critiques, op. cit., p. 32.
71Du passé et de l’avenir, op. cit., p. 71.
72Ibid, p. 74.
73« De la justice politique » (22 mai 1837), Politique à l’usage du peuple, op. cit., t. 2.
74Le livre du peuple, op. cit., chap. xiii.
75Ibid, p. 127.
76« De la fraternité humaine » (14 mars 1837), Politique à l’usage du peuple, op. cit., t. 1.
77CG, VIII, à Marion, 11 février 1846.
78Des maux de l’Église, op. cit., p. 9.
79Du passé et de l’avenir, op. cit., p. 21.
80Discussions critiques, op. cit., p. 46.
81Préface à André Imberdis, Le cri de l’âme, Paris, Renduel, 1835.
82« De la justice politique » (22 mai 1837), Politique à l’usage du peuple, op. cit., t. 2.
83Haac Oscar, « L’esquisse d’une philosophie », art. cité.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Un constructeur de la France du xxe siècle
La Société Auxiliaire d'Entreprises (SAE) et la naissance de la grande entreprise française de bâtiment (1924-1974)
Pierre Jambard
2008
Ouvriers bretons
Conflits d'usines, conflits identitaires en Bretagne dans les années 1968
Vincent Porhel
2008
L'intrusion balnéaire
Les populations littorales bretonnes et vendéennes face au tourisme (1800-1945)
Johan Vincent
2008
L'individu dans la famille à Rome au ive siècle
D'après l'œuvre d'Ambroise de Milan
Dominique Lhuillier-Martinetti
2008
L'éveil politique de la Savoie
Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)
Sylvain Milbach
2008
L'évangélisation des Indiens du Mexique
Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)
Éric Roulet
2008
Les miroirs du silence
L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934
Patrick Bourgalais
2008