Chapitre VIII. Reconfigurations : « Il s’est opéré, on le sait, un changement dans nos convictions »
p. 237-267
Texte intégral
1Si l’encyclique Mirari vos avait peu entamé l’utopie mennaisienne, la condamnation des Paroles par Singulari nos y mit un coup d’arrêt définitif : tous les disciples s’éloignèrent de leur maître, brutalement ou plus progressivement. Avec cette encyclique, promulguée moins de deux mois après la publication du terrible opuscule, Rome avait été plus réactive que précédemment. Cette célérité s’explique en premier lieu parce que Lamennais, dont la sincérité de la soumission de décembre 1833 restait incertaine, passait cette fois pour « relaps » : « Celui que nous avions accueilli avec tant de bonté, oubliant notre indulgence, manqua bientôt à sa promesse », déclarait Grégoire XVI. L’encyclique, sans citer le nom de l’auteur, condamnait un ouvrage qui mettait les maximes évangéliques au service de la révolution, en contradiction avec Mirari vos qui rappelait le devoir de soumission des catholiques aux gouvernements. Le Saint-Siège se déclarait « frappé d’horreur », et flétrissait un livre « d’un petit volume, mais d’une grande perversité », formule devenue célèbre, figurant en fait à l’identique dans l’encyclique de 1832 pour condamner la liberté de la presse. Lamennais était comparé aux grands hérésiarques, mais le plus important était que sa philosophie était cette fois condamnée, sous une forme assez allusive : avec « une extrême présomption il prétend qu’il faut chercher la vérité hors de l’Église catholique, dans laquelle elle se trouve sans le plus léger mélange d’erreur, et qui pour cela est appelé et est en effet la colonne et le fondement de la vérité. Vous comprenez bien, vénérables frères, qu’ici nous parlons aussi de ce système trompeur de philosophie introduite récemment et tout à fait blâmable, dans lequel, par un désir effréné de nouveautés, on ne cherche pas la vérité là où elle se trouve certainement ». En d’autres termes, le sens commun était accusé d’élever face au Saint-Siège, une autorité plus infaillible qui remettait en cause son magistère.
2« Il s’est opéré, on le sait, un changement dans nos convictions1 » : les biographes se sont beaucoup interrogés sur les raisons du drame mennaisien, si bien que la quête introspective a pu finalement faire écran à sa signification même. En effet, son spectaculaire retournement ne devrait pas éclipser le retournement non moins spectaculaire de certains de ses disciples. Les écrits des adversaires de Lamennais ont par ailleurs été peu convoqués par ses historiens. Or, l’ensemble signale un changement de conjoncture politico-religieuse qui s’opéra entre 1832 et 1837 et qui donne toute sa mesure à l’encyclique Singulari nos, souvent éclipsée par celle de 1832. Cette encyclique relança d’abord les attaques contre le système mennaisien avec une vigueur inédite : il s’agissait notamment pour ses ennemis historiques d’obtenir une victoire totale et d’achever un combat déjà vieux de dix ans. Ce règlement de compte provoqua une série de mises au point de Lamennais qui justifia et précisa les motifs de son évolution. Entre 1833 et 1836, c’est-à-dire de la maturation des Paroles d’un croyant à la publication des Affaires de Rome, qui rendit publique la rupture avec l’Église, Lamennais « se sécularisait ». D’une part, il abandonnait ses fonctions sacerdotales et, d’autre part, il réorganisait son analyse politico-sociale en retirant à l’Église tout rôle dans la recomposition à venir. Toutefois, cette sécularisation est singulière : si, dans l’ordre de sa vie personnelle, tous les témoins considérèrent que, jusqu’à la fin de sa vie, Lamennais conserva un mode de vie clérical, sa pensée resta profondément marquée par le rôle du pouvoir spirituel et de la providence dans l’histoire et dans la fondation d’une société nouvelle. Ces convictions contribuent à expliquer l’écho que continuèrent de rencontrer ses ouvrages, spécialement auprès d’un public qui formait sa nouvelle sociabilité. C’est cette configuration qui doit retenir l’attention en priorité.
Signification et portée de la « crise mennaisienne »
3Les historiens se sont peu appesantis sur la réception de Singulari nos. Il est vrai que les journaux n’y prêtèrent pas non plus une grande attention et la plupart se félicitaient finalement de la condamnation d’un ouvrage dangereux. L’encyclique relança l’activité anti-mennaisienne dans la presse catholique : l’allusion au « système trompeur de philosophie » permettait de pousser les avantages d’une victoire qui restait finalement incertaine après Mirari vos. C’est bien sous cet angle que l’encyclique mérite attention et que sa portée doit être réévaluée. En effet, celle de 1832 avait volontairement laissé en suspens les débats soulevés par la polémique mennaisienne en provoquant le silence : c’était l’objectif premier de la condamnation des libertés nécessaires réclamées par L’Avenir. Elle n’abordait pas le vaste continent des relations entre foi et raison, entre religion et progrès. Or, en partie dans le sillage des polémiques soulevées par Lamennais, et entretenues par la révolution de 1830 qui ne finissait pas, ces questions tenaient une place importante dans les spéculations des opposants au régime, comme chez une partie de ses partisans. Si les mennaisiens s’étaient retirés de la lice dès 1832, d’autres secteurs de la société, et parmi le clergé même, entretenaient un débat qui rend compte de la vive actualité des thèmes agités par Lamennais. C’est dans ce contexte que tomba Singulari nos et c’est à cette lumière qu’il convient de lire sa portée historique : bien que visant seulement Lamennais, ses conséquences marquèrent une étape décisive dans le tournant intransigeant de l’Église face à la société post-révolutionnaire.
Un apostat majuscule
4Avec Singulari nos et la rupture manifeste, entre 1834 et 1837, de Lamennais avec l’Église, s’élabora l’image d’un hérésiarque comme on n’en avait jamais vu. Les adversaires avaient souvent évoqué comme exemple pour le nouveau Bossuet, la soumission exemplaire de Fénelon. Désormais, ils convoquaient plutôt Tertullien et Luther. Parce que la condamnation restait incertaine dans l’ordre doctrinal, le clergé de tradition gallicane redoutait encore l’influence des doctrines mennaisiennes. Il n’était plus question de mettre en place un cordon sanitaire, mais d’organiser une reprise en main du clergé de France, et spécialement de l’enseignement dans les séminaires. Lamennais se désintéressait de ces attaques et il n’apparaît pas dans sa correspondance qu’il en ait pris vraiment connaissance. La convocation par ses adversaires des grands hérésiarques pour le confondre, ne pouvait que renforcer sa conviction de la nullité de la culture cléricale face aux défis inédits du siècle. Il n’empêche que l’historien ne peut se garder du sentiment d’assister à une sorte de curée. Le mennaisianisme s’effondrait comme un château de cartes, sans une réplique, sans interlocuteur.
5La publication de Singulari nos réactiva le zèle de L’Ami de la religion qui se fit le porte-parole des évêques en publiant les lettres épiscopales – une bonne trentaine recensées – accompagnant la diffusion de l’encyclique. Certains des prélats qui avaient tardé à rendre public leur appui à l’encyclique, se sentirent rapidement obligés de communiquer au journal leur désaveu solennel. Les formes varièrent d’un évêque à l’autre. Certains dramatisaient le conflit que l’encyclique avait finalement évité : l’évêque d’Arras se déclarait ainsi soulagé, tant il avait redouté que la « puissance d’entraînement » de Lamennais « n’allumât un vaste incendie ». D’autres, prenaient acte, avec une tranquille assurance, de la fin de la tourmente et l’archevêque de Sens écrivait à son clergé : « Marchons, monsieur, dans les sentiers battus par nos pères ; ils étaient aussi sages que nous2. » Mgr Saussol, évêque de Séez déclarait à ses prêtres : « Je vous exhorte à brûler tous les ouvrages de ce faux docteur. Il ne convient pas à un ministre de Jésus-Christ d’avoir dans sa bibliothèque des ouvrages aussi pernicieux que les siens. » Le péril éloigné permettait de resserrer les rangs, selon l’évêque de Strasbourg : « Une aveugle et dangereuse manie d’innovation, vous ne devez pas l’ignorer, travaille notre siècle sous des formes variées, et fait effort pour s’ouvrir un passage dans l’Église. Notre devoir est de nous y opposer. Nous savons que la discipline est susceptible de variations, et encore faut-il que l’Église prononce qu’il est expédient de s’y prêter. Quant à ses principes, ils sont fixes ; sa doctrine, immuable3. » Finalement, l’évêque d’Orléans scellait le destin de Lamennais, non sans inquiétude : « Quel homme ! Enfin, je le tiens pour mort, la Parole d’un croyant est son testament : Dieu nous garde de ses œuvres posthumes4. »
6L’Ami ne manqua pas, tout comme L’Univers, de publier des lettres de résipiscence de membres du clergé et, comme en 1832, d’encourager les rétractations publiques comme celles du supérieur et du professeur de théologie du grand séminaire du Mans qui se déroulèrent en juillet 1834 lors de la remise des prix aux élèves, qui lui semblaient des manifestations exemplaires. Il maintint la pression jusqu’à la fin de l’année 1834 et reproduisit tous les bruits susceptibles de suggérer que le mennaisianisme bougeait encore : là, c’était une rumeur à propos d’un journal que fonderaient les disciples ; ici, c’était celle de l’ouverture d’un établissement. Il évoquait aussi des « protestations vagues », un « silence respectueux » et la circulation de propos visant à atténuer la portée de l’encyclique. Après la soumission lapidaire de Rohrbacher, le journal se félicitait de pouvoir enfin publier en septembre 1834 une rétractation plus explicite qu’il avait contribué à provoquer. La campagne participa efficacement à la fermeture du séminaire de Saint-Méen, dernier vestige de l’entreprise mennaisienne passée sous la direction de Jean-Marie de La Mennais. L’état d’esprit du clergé restait à surveiller car la jeunesse cléricale, pensait-on, avait été peu habituée à obéir à la hiérarchie et avait pris la manie de discuter ses actes. Les efforts de sauvetage de la philosophie mennaisienne de l’abbé Caron, bien que paru sous le sceau d’un désaveu de l’évolution de son maître, furent contredits avec célérité5. L’Ami de la religion restait donc l’organe des adversaires historiques de Lamennais qui sentaient leur victoire proche et il ne manqua jamais de louanger les ouvrages qu’ils publiaient.
7En 1833, Rozaven avait réédité son Examen de l’œuvre philosophique de Gerbet publié en 1831 et composé sans doute en 1828-18296. Cette réédition, à l’heure de la soumission des mennaisiens, était justifiée par une préface nouvelle où l’auteur déclarait céder aux invitations amicales qui avaient encouragé la réédition. S’il soulignait le silence du parti adverse, il justifiait toutefois son entreprise par un article ancien, publié en février 1832 dans le Courrier de la Meuse, et qu’il attribuait à Gerbet. Cet article ne cédait rien sur la philosophie mennaisienne et donnait l’occasion à Rozaven d’en souligner le vice fondamental qui conférait aux vérités de foi et à la certitude un fondement humain. Son travail restait dans le cadre d’une polémique élevée et ne manquait pas de profondeur : le système mennaisien péchait avant tout par la minimisation du rôle de la Révélation et de la grâce. Plus véhémente fut la somme de l’abbé Boyer, publiée l’année suivante7. Là encore, l’ouvrage avait été composé avant la soumission inconditionnelle de Lamennais de décembre 1833. Boyer n’en justifiait pas moins la nécessité de revenir sur ce débat. Il supputait une obscure résistance, évoquant des « missives secrètes », qui justifiait de poursuivre une lutte ouverte et publique. Cette suspicion, on l’a vu, n’était pas sans objet quand Boyer rédigeait son ouvrage. Par ailleurs, la doctrine de la raison générale et la critique du cartésianisme n’avaient pas disparu des débats philosophiques, comme le prouvent, dans des logiques différentes, les publications de Bautain (L’enseignement de la philosophie, 1833), d’Auguste Nicolas (De la Raison et de l’autorité en matière de philosophie, 1833) et de Combalot (Éléments de philosophie catholique, 1833). Seul ce dernier était mennaisien, et Gerbet, sur les consignes de Lamennais, avait essayé de décourager cette publication. Il en résultait pour Boyer qu’« on se raidi[ssait] avec toute l’opiniâtreté de l’hérésie ». S’appuyant sur la Censure de l’archevêque de Toulouse, il cherchait par son ouvrage à obtenir une amende honorable publique des mennaisiens.
8En 1835, était livrée au public la Censure de Mgr d’Astros, agrémentée d’une préface explicative de l’archevêque dans laquelle il esquissait le vade mecum de la révolte de Lamennais contre l’autorité, malgré la sollicitude dont il avait bénéficié. Le vice de l’évolution de Lamennais remontait à l’Essai sur l’indifférence, où la doctrine sur la certitude se ressentait déjà du doute inculqué par la lecture de Rousseau, et les erreurs (politiques) de L’Avenir, délaissées dans les publications précédentes, étaient placées dans le sillage direct de la doctrine du sens commun. L’orgueil de Lamennais était déjà décelable dans le mépris dont il avait accablé les évêques sous la Restauration. L’école mennaisienne était assimilée à une ligue, ce que, la même année, l’abbé Guillon tentait de démontrer, textes à l’appui, en assimilant les mennaisiens à la Ligue du xvie siècle dont la défense de la religion n’aurait été que le masque de la révolte8. En 1835, Mgr d’Astros considérait que cette ligue était toujours prête à relever son drapeau, que la jeunesse des séminaires éprises des doctrines mennaisiennes avait maintenant pénétré le corps pastoral et qu’il convenait de surveiller étroitement l’enseignement ecclésiastique. En définitive, la Censure était présentée par L’Ami de la Religion comme une pièce d’autorité, « un monument qui doit être conservé dans les annales de l’Église Gallicane ». L’abbé Boyer publia de nouveau, en 1835 et 1837, deux forts volumes qui s’aventuraient cette fois sur le terrain des doctrines politiques mennaisiennes9 : la tradition de l’Église repoussait la souveraineté populaire, le droit à l’insurrection, les libertés modernes, l’égalité, la séparation de l’Église et de l’État. Il traçait en conclusion un tableau assez sombre des progrès de l’impiété. Son ouvrage était destiné à l’enseignement dans les séminaires. En définitive, le parti gallican croyait obtenir une victoire totale par amalgame des positions philosophiques, ecclésiologiques et politiques de Lamennais.
9Dans une autre perspective, l’abbé Bautain étendait sa critique de la raison générale et de la certitude mennaisienne qu’il avait déjà présentée dans sa Réponse d’un chrétien aux Paroles d’un croyant. Il établissait, lui aussi, que les Paroles découlaient tout droit de la philosophie du sens commun, en insistant spécialement sur le fait qu’elle contenait les principes d’une démocratie sans limite qui invalidait ainsi toute l’œuvre philosophique de Lamennais. Toutefois, sa démarche était originale puisque, écartant la défense du cartésianisme, il reconnaissait les mérites initiaux de Lamennais pour réformer la routine de l’enseignement ecclésiastique, mais concluait que le système de la raison générale n’était rien d’autre qu’une variation du rationalisme et le rapprochait à ce titre de l’école éclectique de Victor Cousin10.
10Si on excepte Madrolle, autre adversaire historique de Lamennais et auteur d’un pamphlet qui ne fit pas honneur à la polémique11, les laïcs ne s’occupèrent guère de ce débat, passées les réactions aux Paroles. En revanche, élément nouveau et déterminant, les disciples de Lamennais prirent la plume contre lui en de spectaculaires reniements. Le premier en date fut Lacordaire, en mai 1834, et, seul infidèle alors, son ouvrage avait été désavoué par tous les disciples comme une pénible dissertation, dans l’ordre philosophique, et comme une mauvaise action, dans l’ordre du respect humain12. Sur le premier point, après une introduction historique toute pleine de confiance dans l’action de la providence et d’optimisme mennaisien sur l’avenir du catholicisme, l’ouvrage était tout entier consacré à une réfutation du système philosophique de Lamennais. La théorie de la raison générale était révoquée comme une rupture avec les traditions de l’Église, et Lacordaire ne cessait de convoquer l’autorité de saint Augustin. Surtout, il traitait son ancien maître avec hauteur et, non content de l’assimiler à un novateur, il tâchait de démontrer que son système philosophique s’apparentait au « plus vaste protestantisme qui eût encore paru » (chapitre xi). L’ouvrage était motivé par la nécessité d’« avertir l’Église qu’une guerre se prépare déjà contre elle au nom de l’humanité ».
11Toutefois, ce reniement, cantonné au système philosophique et à ses conséquences ecclésiologiques, ne fut rien à côté de celui de l’abbé Combalot, plus tardif et en réaction à la publication des Affaires de Rome13. Se présentant sous le jour avantageux d’un modérateur de son ancien maître, il s’en désolidarisait désormais sur le mode de l’attaque ad hominem fustigeant sa « mauvaise nature », « tyrannique et colérique », et interpellant « le besoin de blesser et de mordre, qui est inné en vous ». La charge confinait à la diffamation, notamment quand l’auteur affirmait que le voyage à Rome avait été motivé par la volonté d’échapper au procès intenté contre Lamennais à propos de la faillite de la Libraire classique élémentaire. Ce pamphlet, le plus violent jusqu’à cette date et le plus rempli de personnalités, accrédita pour longtemps la légende noire à propos de la personnalité de Lamennais.
12Plus instructive, et plus déterminante, fut la série d’articles que Gerbet publia en 1837 dans L’Université catholique et qu’il réunit en volume en 1838 sous le titre : Réflexions sur la chute de M. de La Mennais. Confessant son propre aveuglement, cet artisan de l’apologétique mennaisienne opérait lui-aussi un retournement spectaculaire, trop éclipsé dans l’historiographie par celui de son maître, qu’il rudoyait sans ménagements. La pensée de Lamennais depuis 1832 – Gerbet insistait sur la mauvaise foi dont Lamennais avait fait preuve à l’occasion de sa soumission à Mirari vos – se caractérisait comme « la plus grande hérésie qui ait jamais paru ». Elle était aussi la plus incongrue puisqu’elle était en totale contradiction avec les principes défendus auparavant. Elle était enfin la plus inconséquente, puisqu’elle empruntait au protestantisme et aux théories révolutionnaires sans en admettre toute la logique : au premier, le système mennaisien empruntait la critique de l’autorité de l’Église, mais tout en lui conservant – pas pour longtemps – son origine divine ; aux secondes, il empruntait le principe d’égalité, mais en refusant ses implications, à savoir la remise en cause de la propriété, l’abolition de l’inégalité des conditions et, surtout, l’égalité des femmes – « La question de la femme est, à elle seule, la pierre d’achoppement du système ». La pensée de Lamennais se caractérisait par trois erreurs. La première était de considérer l’Église comme une forme passagère des vérités religieuses. La seconde tenait au système du sens commun qui conférait au témoignage de l’humanité une valeur supérieure à l’autorité de l’Église. La troisième était de réduire le christianisme à la charité fraternelle et d’en déduire un faux système d’égalité. Tout l’argumentaire reposait sur le statut, peu clair d’ailleurs dans les écrits de Lamennais alors, de la Révélation et la remise en cause de fond en comble de l’économie de la rédemption, conviant à une libération terrestre de l’humanité par une libre interprétation de l’Évangile. Gerbet avait tendance à dénoncer surtout les conséquences à moyen terme de la route sur laquelle s’était engagé Lamennais : celle d’un déisme révolutionnaire intégral. La théorie de la certitude mennaisienne conduisait à mésentendre la nature réelle de l’humanité, caractérisée par l’état de péché et, de ce fait, impuissante à formuler et à saisir le vrai par elle-même.
13La minoration de l’essence peccamineuse de l’humanité, dont le fond constitue « une adoration idolâtrique de la nature corrompue », permet l’articulation de la critique théologique avec la critique politique qui formait finalement le fond de l’ouvrage de Gerbet. Ce nouveau christianisme, tel que le nomme Gerbet, ne pouvait se revendiquer de la pureté évangélique des premiers chrétiens comme il y prétendait : ceux-ci ne visaient que leur salut et avaient été des hommes « essentiellement pratiques », conscients des limites des bienfaits terrestres qu’ils étaient en droit d’attendre. Le sens commun mennaisien confondait de plus l’unité originelle du genre humain (l’égalité naturelle) et son unité de destination (la rédemption), avec l’inégalité des conditions terrestres dont témoignait… toute l’histoire humaine : inégalité native, de savoirs, de propriété… L’égalité telle que la prêchait Lamennais était la source de commotions sociales puisqu’elle conférait à tous les mêmes droits politiques. Gerbet justifiait finalement le régime des capacités, c’est-à-dire l’ordre social de la société des notables. Il dessinait par ailleurs une stratégie pastorale bien différente de celle prônée par L’Avenir, tournée davantage vers la reconquête des élites que vers les peuples. Le christianisme avait infusé l’amour dans l’histoire de l’Occident. L’apparition de nouvelles classes sociales, déchristianisées, avait rompu l’équilibre ancien. Il revenait au clergé de christianiser ces classes nouvelles et d’insuffler à « l’aristocratie moderne » de « nos sociétés industrielles, le dévouement de l’aristocratie militaire du Moyen-Âge ». En définitive, la critique de Gerbet passait naturellement de la dimension théologique à la dimension politique et sociale. Tout l’ouvrage rendait explicite ce que les encycliques laissaient à l’état allusif et l’auteur justifiait tous les actes du magistère. Si l’ouvrage peut marquer le tournant intransigeant de Gerbet, il faut reconnaître que l’auteur ne manquait pas d’une certaine lucidité, quitte à anticiper un peu sur l’évolution de son ancien ami.
14Les autres disciples s’abstinrent. Il fallut attendre 1841 pour que Rohrbacher se livrât à son tour à un long plaidoyer pro domo contre Lamennais14, sans doute parce que se préparait l’édition des premiers volumes de son Histoire universelle de l’Église, travail débuté sous les auspices de l’école de La Chênaie, et qui d’ailleurs fut l’objet de critiques sévères de la part des représentants de la tradition gallicane.
15Ces retournements suggèrent l’onde dévastatrice de la rupture de Lamennais avec l’Église et l’effet différé des encycliques pontificales. Mais ils s’inscrivaient aussi dans une configuration de plus vaste ampleur dont finalement l’évolution de Lamennais était l’expression fracassante. En effet, les positions politiques étaient intimement liées à des considérations religieuses, comme le suggère l’analyse de Gerbet, et entretenaient dans une partie de l’élite un mélange des genres. Ce n’est pas un hasard si la défection de Lamennais coïncidait avec la dissolution du parti saint-simonien et la poussée des spéculations en « théologie politique » qui se multipliaient depuis 1830.
Les aspirations spirituelles des années 1830
16Les débats, philosophiques et anthropologiques, sur le rôle historique des religions débutés sous la Restauration, et auxquels avait largement participé le Mémorial catholique, prirent une nouvelle ampleur après 1830. Ils se caractérisèrent de plus en plus par une réflexion sur la fonction sociale de la religion, et c’était bien une des forces de L’Avenir d’avoir fait passer le catholicisme d’une question politique où l’avait confiné la Restauration, à cause de l’alliance du trône et de l’autel, à une question plus ample d’ordre social. Cette interrogation sur le rôle des croyances dans l’édifice social était vivifiée par la persistance du désordre et de l’opposition politique : l’ordre de Juillet paraissait précaire, sinon transitoire, et ces troubles interpellaient les moyens d’ordre moral qui avaient été communément attribués, depuis l’Empire, au catholicisme. Dans ce contexte, le seuil de sécularisation institutionnelle provoqué par la révision de la Charte – l’abrogation de la religion d’État – contribuait à déplacer la question religieuse : la « sécularisation » du pouvoir provoquait une interrogation sur le statut des croyances. À cet égard, il est révélateur que ce soit à partir de 1834 que le gouvernement ait réorienté sa politique ecclésiastique dans le sens d’un apaisement : en trouvant un modus vivendi dans la procédure de nomination des évêques, en levant l’interdiction des conférences et des retraites ecclésiastiques, en rétablissant les frais d’installation et le traitement des cardinaux, en maintenant finalement les évêchés créés après 1814, etc. Au fond, la révolution ramenait spontanément la question religieuse née en 1790-1791, mais elle prenait une forme bien plus ample dans l’élite, une génération qui avait conçu le catholicisme plus comme un facteur (conflictuel) de la vie politique que comme un encadrement croyant. Si cette configuration politico-religieuse explique à la fois les motivations et le succès des Paroles, elle permet aussi de dépasser la question de l’évolution personnelle de Lamennais pour en faire une expression paradigmatique des questionnements d’une période.
17Dans l’ordre spéculatif, les « hétérodoxies romantiques » connaissaient leur première floraison. Le saint-simonisme façon Bazard et Enfantin, condamné en 1832, en fut la manifestation la plus retentissante, mais cette religiosité était la partie émergée d’un plus vaste iceberg. En 1831, après une extase, Louis Tourreil, un ancien officier de Marine, se persuada qu’il lui échoyait de porter la « nouvelle parole » : il fondait la religion fusionienne. Entre 1831 et 1833, Gustave Drouineau, auteur dramatique qui avait rencontré un beau succès en 1828 avec sa pièce Rienzi, se proclamait le propagateur du « néo-christianisme ». En 1831, Bernard-Raymond Fabré-Palaprat publiait son Levitikon et se déclarait pape des « chrétiens catholiques primitifs ». En 1832-1833, l’ingénieur des Mines, Moisson-Desroches, ancien polytechnicien, se lançait dans la théologie et se déclarait adepte du conciliantisme, religion nouvelle. En 1833, Gabriel Galland, ouvrier lyonnais, publiait une « Annonce sans pareille » qu’il fit suivre, en 1834, d’une Loi universelle. Justice naturelle ou divine. Un nommé Amable Bellée publiait en 1834 une Lettre prophétique et apostolique. L’Œuvre des enfants de Dieu réunis en familles spirituelles de François-Guillaume Coëssin trouvait une seconde vigueur. Augustin Chaho, auteur d’un des pastiches les plus originaux des Paroles, se piquait aussi de théologie et de cosmogonie : il se déclarait, contre le Croyant, héritier d’une religion primitive transmise par une chaîne de voyants, dont il était le représentant actuel ; il prévoyait que les années 1830 préparaient un « Quatrième Âge de l’humanité ». Ses Paroles d’un voyant sont pourvues d’une solide préface d’Albin Thourel, avocat qui défendait l’héritage de la théophilanthropie. Ces novations n’avaient pas vraiment d’ambitions politiques, mais avaient la volonté de reconstruire la cohésion sociale autour de valeurs religieuses adaptées à la société nouvelle : c’est au fond ce qui motivait le schisme provoqué par la création de l’Église catholique française de l’abbé Chatel. Le genre prophétique et parabolique allait bon train.
18Si la prophétie était à la mode, elle se déployait dans des registres très différents. L’histoire de l’humanité, dans laquelle la prédication du Christ tenait le plus souvent un rôle pivot, paraissait comme un vaste grimoire qui recelait les promesses de l’avenir, une libération pressentie comme proche. Ballanche publiait en 1831 sa Vision d’Hébal. En 1833, Edgar Quinet publiait son Ahasvérus, recyclant sur le mode humanitariste la légende du juif errant, où il entrevoyait un jugement dernier proche et une nouvelle création. Il accompagnait son texte de cette explication : « Une étrange maladie nous travaille […]. C’est le mal de l’avenir, mal aigu, sans sommeil […]. Au fond de nos âmes nous sentons déjà ce qui va être. Ce rien est déjà quelque chose qui palpite là, sous notre main, dans notre sein. Mais dans le monde, il tarde trop, en vérité. Le fardeau de ce qui n’est pas pèse sur nos désirs15. » La traduction en 1833 du Livre des pèlerins polonais, publié par Montalembert, s’inscrivait aussi dans cette veine prophétique et messianique. La question de l’avenir du christianisme prenait aussi des atours plus pratiques. Lamartine imaginait, dans sa Politique rationnelle de 1831, une alliance apaisée de l’héritage du christianisme, certes assez vague chez lui, avec une démocratie modérée et percevait dans les Paroles un ferment de radicalisation mortifère, nuisible à son projet : « C’est à ma politique ce que la Saint-Barthélemy est à la religion16. » Les spéculations religieuses, aux accents d’interrogations existentielles face au siècle, animaient aussi des œuvres littéraires à succès, du Rolla de Musset (1833) au Jocelyn de Lamartine (1836), en passant par le Volupté de Sainte-Beuve (1834) ou le Simon de Sand (1836), et Lamennais inspirait d’ailleurs directement certains personnages de ces fictions.
19Les questions religieuses étaient aussi à la mode dans les lieux académiques où elles surgissaient en histoire, en philosophie, en droit ou dans les cours de littérature, comme dans ceux de Jean-Jacques Ampère qui déclarait du haut de sa chaire du Collège de France : « Entendez de toutes les bouches, de tous les livres, de toutes les chaires, partir des voix qui appellent ou promettent un renouvellement religieux, moral, social17. »
20Des recueils aussi recommandables que la Revue des deux mondes rendaient compte des novations religieuses, sur un mode certes parfois ironique, mais ils en rendaient compte18. Elle les traita même sur un mode élevé et savant, spécialement sous la plume d’Eugène Lerminier, juriste, issu de l’école du Globe libéral, promu, après un court rapprochement avec les saint-simoniens, à la chaire de législations comparées du Collège de France en 1831, à vingt-huit ans19. C’est dans cette même revue que fut publié en 1834, l’« Avenir du monde » de Chateaubriand, assez proche des prophéties mennaisiennes20. Une autre revue aux couleurs notabiliaires, la France littéraire, jouissant de patronages prestigieux, fit une place plus importante encore à la religion dans l’ordre historique et philosophique21. Elle convoqua des auteurs, membres de l’Institut et beaucoup de provinciaux qui, presque dans chaque livraison entre 1832 et 1835, exposèrent des conceptions religieuses éclectiques, entre spiritualisme chrétien et orthodoxie, explorant les liens entre religion, histoire, philosophie, arts, sciences, morale et avenir de la société. Elle rassembla des partisans de la « politique sociale » de Lamartine (Caroline Angebert), des catholiques en rupture de ban (Alphonse Esquiros), d’autres catholiques qui exploraient aux limites de l’orthodoxie (Ballanche et ses disciples lyonnais comme Falconnet), des anti-mennaisiens (l’abbé Flottes, l’abbé Bautain) ou des disciples de Lamennais (du Breil de Marzan), des collaborateurs de la Revue encyclopédique (Auguste Bouzenot), des professeurs de philosophie de l’Université (Adolphe Mazure, traducteur de Schlegel), des polygraphes surtout, souvent prolixes ensuite (Jean-Baptiste Leclère, Elizabeth Celnart, Hippolyte Roux-Ferrand).
21Les catholiques n’étaient pas en reste : plus ou moins dans le sillage de l’œuvre de Lamennais, quoiqu’elles le désavouassent, les Annales de philosophie chrétienne (1830) et la Revue européenne (1831) tâchaient, chacune en leur domaine, de revitaliser les liens entre la tradition catholique, le sens de l’histoire et les enjeux de la société contemporaine. Des revues destinées à la défense des intérêts religieux furent créées à la suite de la chute de L’Avenir. L’écho de la jeune France, journal des progrès par le christianisme (1833), de tendance légitimiste libérale, revendiquait une parfaite orthodoxie. Les Études religieuses (1833) tentaient d’embrasser les questions religieuses que soulevaient les grands organes de l’élite censitaire, engageant, comme la Revue européenne, la polémique avec eux, et spécialement avec Lerminier. Ces revues se firent une spécialité de la recension et de la discussion du « mouvement religieux » de l’époque, se proposant de l’encadrer : c’était la mission de La Dominicale (1833)22, qui se targuait d’avoir l’assentiment de l’archevêque de Paris, comme L’écho de la jeune France se fixait pour programme de « régulariser cette tendance chrétienne » qui animait la jeunesse23. Ces revues entretinrent un dialogue serein, et optimiste quant à l’avenir, avec les idées du siècle qui se traduisit par une polémique courtoise, quoique ferme ; un ton qu’on ne retrouve pas dans L’Ami de la religion ou dans le jeune journal L’Univers. Elles s’appuyaient, sans les revendiquer, sur les principes de l’apologétique mennaisienne : le sens commun et la distinction des deux ordres, pour les Études religieuses ; la défense des intérêts catholiques par la liberté de la presse, pour La Dominicale. Toutefois, ces revues étaient sans lien direct avec Lamennais, et désavouèrent sans réserves les Paroles dès leur parution24, encore que La Dominicale tenta de sauver le système mennaisien de la condamnation totale portée par Singulari nos25.
22Quelles que soient les orientations, la question religieuse revêtit dans ces revues une dimension civilisationnelle, qui était souvent aussi au fondement des hétérodoxies et des nouvelles religions. La condamnation des Lumières par la philosophie traditionaliste gagnait du terrain car l’apparente fragilité du régime de Juillet semblait révéler que le travail de sape sociale du xviiie siècle se perpétuait indéfiniment. L’influence de l’œuvre de Bonald ne doit pas être mésestimée, ainsi que celle de Joseph de Maistre que toute cette génération avait lu, sans en adopter évidemment toutes les conclusions26. Le rationalisme était intimement lié à la « question sociale » car beaucoup d’observateurs lui annexaient le matérialisme et l’individualisme, levain dissolvant de l’ordre et qu’incarnait d’ailleurs le gouvernement de Juillet aux yeux de ses détracteurs. Il s’agissait en priorité de comprendre le sens de la révolution de 1830, que venait hanter en permanence le spectre de la grande Révolution et de 1793. Cette interférence révélait des hantises devant l’ombre portée d’une Révolution qui n’appartenait pas à l’histoire : ce n’était pas un événement clos, mais l’étape d’un cycle que la monarchie de Juillet avait bien des difficultés à achever. La société se distinguait par une inquiétante pluralité d’opinions et d’intérêts qui paraissait le symptôme d’une pathologie sociale, et l’état de l’Europe, agitée par le sentiment de nationalité, semblait confirmer qu’on se trouvait dans une période de transition civilisationnelle dont on ne voyait pas l’issue.
23Parmi les « prophètes » se multipliant, Ballanche était un auteur fort révéré, davantage lu alors que Saint-Simon, et omniprésent dans la presse de l’époque : sa philosophie de l’histoire, et son interprétation « palingénésique », qui n’était pas sans parenté avec celle des saint-simoniens et d’autres « prophètes », éclairait le présent où sa conception tragique des cycles de destruction résonnait singulièrement27. La révolution qui ne finissait pas prouvait que la société était « en travail » d’un nouvel état – « nous sommes dans une entr’acte du grand drame social qui a commencé en 1789 », disait Ampère dans la conférence déjà citée ; la métaphore de la chrysalide était à la mode ; l’avenir, peu assuré et peu rassurant, suscitait des espoirs mâtinés d’inquiétudes. Les diverses opinions partageaient un horizon commun : rétablir une société du consensus qui ne semblait pouvoir découler que de l’unanimité de croyances, garantie d’obéissance pour les uns, d’harmonie – un mot en vogue – pour les autres et, en tous les cas, de paix sociale. L’ordre matériel semblait dépendre d’un magistère spirituel. Théodore Jouffroy, philosophe éminent alors, considérait le scepticisme contemporain comme conjoncturel et temporaire. Il l’expliquait par le fait qu’il y avait « dans le tems présent une absence de criterium en matière de vrai et de faux28 ». Le scepticisme était un leitmotiv dans les articles des revues, le mal du siècle qui interdisait l’affirmation de tout magistère spirituel. Sur ce point l’accord était assez général dans les élites, et les revues catholiques partageaient ce constat.
24L’accord n’était pas moins général sur les motifs d’espoir. La révolution de Juillet aurait été marquée par une rupture générationnelle, incarnée d’ailleurs par la victoire du romantisme qui, pour ne pas faire l’unanimité, signalait du moins que la jeunesse avait rompu avec l’héritage des Lumières : le scepticisme était considéré comme une sortie de l’ère des Lumières, une phase de décompression. La Dominicale déclarait qu’à l’encontre de la foi, « le doute a remplacé la haine ; c’est un progrès immense29 ». Les revues catholiques saluaient le mouvement des idées, cette « réaction religieuse qui s’opère de toutes parts30 » et voyaient « toutes les questions politiques agrandies de toute l’immensité des vérités religieuses31 ». Sans doute, les esprits ne revenaient pas en voie directe au catholicisme, mais ils cherchaient « quelque chose qui soit plus durable que ce monde ; et qui nous repose et nous en console32 ». En tout état de cause, la critique des adversaires spiritualistes était ferme, mais polie et respectueuse33. La Revue des deux mondes signalait aussi la vitalité multiforme de la littérature et des travaux touchant la religion34. La France littéraire, faisait le même constat, et si la société éprouvait un malaise, c’est qu’elle était « en attente de foi ». Un long article consacré au sentiment religieux, prévoyait l’ouverture proche d’une rénovation spirituelle qui coïnciderait avec la fraternité définitive de tous les peuples ; le xixe siècle se caractérisait par le cri « J’ai besoin de croire en Dieu », formule utilisée à l’identique par La Dominicale ; « Pour qu’un nouveau progrès s’accomplisse, il faut attendre l’avènement de la loi du Christ, la promulgation de la morale évangélique35 ». Toute l’élite convergeait pour considérer qu’il n’y avait pas de société possible sans religion et que la foi était un besoin naturel de l’homme : on signalait que la philosophie éclectique de Victor Cousin, en voie de triompher dans l’Université, faisait la part aux besoins spirituels de l’humanité. Néanmoins, les catholiques comme les penseurs radicaux, Lamennais appartenait alors aux uns et aux autres, y voyaient aussi un bricolage transitoire qui faisait son marché dans l’histoire de la philosophie, mais n’aboutissait qu’à une synthèse contradictoire qui confirmait le désarroi du temps : cette philosophie ressemblait fort à la transaction du régime de Juillet et à la marqueterie sociale de la société contemporaine.
La philosophie catholique ne sera pas mennaisienne, Singulari nos (1834)
25Cette configuration permettait à l’apologétique catholique de réinvestir le champ intellectuel et elle pouvait d’autant mieux y prétendre que le catholicisme était délivré en principe de ses liens politiques avec le pouvoir : son action pouvait donc se déplacer. C’est ce qu’avait compris Lamennais et qu’il avait même théorisé en quelque sorte depuis 1829. Le périmètre des droits de la raison était au cœur du débat, et là aussi il avait été pionnier avec l’Essai sur l’indifférence : si le rationalisme du xviiie siècle était battu en brèche de tous côtés, il restait du moins à réagencer les relations entre raison et foi. Les spéculations, sur fond de philosophie de l’histoire – les traductions d’Herder par Quinet et de Vico par Michelet, datées de 1827-1828, furent rééditées en 1834 et 1835 –, se concentraient sur la valeur respective de la philosophie et de la tradition religieuse, et de leur articulation avec le progrès.
26Le début de ces années 1830 a été une période de renouvellement dans l’ordre des savoirs qui toucha tant la production savante laïque que le clergé36. Les savoirs nouveaux commençaient à peine à bouleverser les rapports à la tradition chrétienne et on se refusait généralement à y voir des contradictions irréductibles. Recouvert par le positivisme de la fin du siècle, ce commerce entre religion et sciences avait même été encouragé par l’essor des connaissances nouvelles depuis la fin du xviiie siècle37. Le décryptage des « hiéroglyphes de la nature38 » pouvait se mettre au service de toutes les causes, de tous les systèmes, de toutes les élucubrations. Toutes les revues ne cessaient de rappeler le rôle civilisateur du christianisme. La Revue des deux mondes déclarait que « depuis le christianisme, il n’y a rien de vraiment grand et beau sur la terre que d’être un homme39 ». Conformément à l’historiographie libérale, le rôle civilisationnel de l’Église catholique était aussi souvent reconnu, du moins jusqu’au xvie siècle dont, là encore mais pour des raisons différentes, tous les partis admettaient qu’il faisait rupture. L’Antiquité tardive, obsédante période de changement de civilisation, retenait aussi toute l’attention : le succès du christianisme constituait une étape indiscutable du progrès humain. Toutefois, là commençaient les dissentiments : quelle était la nature de ce progrès et quel rôle y jouait la providence ? À cet égard, la polémique à propos de la victoire naturelle ou surnaturelle du christianisme sur le paganisme est exemplaire de la nature des enjeux40. Pour partie par transposition des débats scientifiques, la civilisation était assimilée à la vie de l’être : elle se développait et mûrissait dans l’histoire. Cette idée introduisait à ce qu’on pourrait nommer un transformisme des vérités de foi et posait de fait la question de la nature de la Révélation. Inadmissible pour les catholiques, ce transformisme dessinait les lignes de fractures et engageait des conceptions divergentes, non seulement dans le rapport au passé, mais surtout dans les conceptions de l’humaine condition, donc de la société et de l’avenir.
27Les philosophes et les novateurs en religion avaient hérité en indivis des Lumières la conviction dans le progrès de l’humanité. Les croyances religieuses accompagnaient ce progrès et à chaque époque correspondait un système de croyance adapté, chacun se succédant dans une dynamique ascendante. Ce débat, qui avait déjà cours au xviiie siècle, ne visait plus seulement à démontrer l’extension du domaine de la raison, mais touchait à la compréhension des édifices sociaux. Ceux-ci étaient périssables et emportaient avec eux leurs croyances. Si les novateurs radicaux, ou les illuminés, inventaient de toutes pièces des religions de l’avenir, l’élite savante préférait envisager la transformation des croyances anciennes. Forte de l’expérience et de l’échec des cultes révolutionnaires, elle n’envisageait pas comme possible de décréter une religion civique, mais attendait plutôt de voir accoucher des transformations en cours, une religion nouvelle. La volonté humaine avait d’autant plus perdu de sa superbe que 1793 était l’objet d’une horreur assez générale. On scrutait donc le présent, à la lumière de l’expérience de l’humanité, et on attendait non sans anxiété l’avenir. Dans sa conférence sur le scepticisme, Jouffroy expliquait que si le christianisme n’était plus en mesure de jouer le rôle historique qu’il avait tenu, parce qu’il ne pouvait plus répondre à l’ensemble des interrogations contemporaines, son « fond [était] trop vrai pour que cette grande religion disparaisse, comme l’a fait le paganisme ; sa destruction est un rêve du xviiie siècle, qui ne se réalisera pas ; mais nul doute qu’elle ne doive subir une épuration et recevoir une forme nouvelle ». En 1834, Lerminier écrivait : « Il est juste de dire que derrière le christianisme, il se prépare quelque chose41. » L’année suivante, l’interrogation n’avait pas disparu dans les colonnes de la Revue des deux mondes : « La manière dont le christianisme se remettra à avoir prise sur la société de l’avenir, demeure voilée encore ; et pour les esprits méditatifs les plus religieux, l’inquiétude du grand problème n’a pas diminué42. » La Révélation était interprétée comme une loi sociale naturelle fécondée par l’histoire dont on ne savait pas trop comment devait se réaliser toutes ses promesses, mais qui restait sous une forme plus ou moins intègre, le fondement moral de l’ordre. Les progrès de l’intelligence en rendaient la compréhension plus complète : la Révélation offrait une base solide, intangible donc rassurante, mais le catholicisme ne semblait être qu’une forme historique périmée de la Révélation. Avec ce christianisme philosophique et spiritualiste, aux multiples variantes, l’Église voyait lui échapper son monopole de l’interprétation de la parole évangélique, d’où étaient alors expulsées par ailleurs les fins dernières et le salut.
28Si beaucoup d’auteurs catholiques se félicitaient de ce que promettait « l’esprit du temps », ils considéraient évidemment qu’il ne s’agissait que d’une situation transitoire qui annonçait un retour vers l’Église. Dans toutes les revues, l’abbé Bautain connut un grand succès ; il fut même, entre 1833 et 1835, un auteur à la mode. Il publia dans la France littéraire un article, fragment de sa Philosophie du christianisme (1835), qui doit faire figure de manifeste puisque, moins optimiste, il assimilait le mouvement religieux contemporain au panthéisme, le vrai mal du siècle, renouveau hérétique sous le couvert de spiritualisme qui présidait en fait une sortie de la foi. Dans l’histoire de la philosophie la « querelle du panthéisme », commencée en Allemagne dans les années 1780, marque une rupture dans la conciliation que les Lumières allemandes avaient pu trouver entre raison et foi. Importée en France autour de 1830, par les saint-simoniens en particulier, Tocqueville y vit, dans la De la démocratie en Amérique, le symptôme d’une maladie proprement démocratique. Le panthéisme commença alors sa carrière dans le catholicisme français avec Bautain et servit à réorienter la lutte contre le rationalisme spiritualiste. Jusque-là, les revues catholiques, suivant le premier Lamennais et Mirari vos, condamnaient surtout les spéculations philosophiques au titre d’indifférentisme, puisqu’au fond elles considéraient que toutes les religions se valaient. L’accusation manquait un peu la cible puisqu’il était généralement reconnu que, d’une part, les croyances étaient soumises à la loi du progrès et ne se valaient donc pas, et que, d’autre part, le christianisme, la Révélation du Christ, restait la référence. Bien plus cruciale était la défense qui s’arc-boutait sur le caractère surnaturel de l’action du christianisme parce qu’elle soutenait la force de la providence dans l’Histoire. Plus profond encore était le combat à propos de l’immutabilité du dogme et de la distinction entre les « principes éternels », le progrès des connaissances et le progrès social, car il mettait en jeu des acceptions de l’humanité.
29Il découlait évidemment de ces divergences des conceptions antagoniques de l’édifice social ; l’histoire et la philosophie disputaient au clergé le rôle social de la religion. Dans le sillage de l’apologétique développée au xviiie siècle en réponse aux Lumières43, qui valorisait les effets « mondains » du catholicisme (bienfaits sociaux et individuels des vertus chrétiennes et de la croyance en l’au-delà), les Études religieuses exposaient le catholicisme comme la réponse aux interrogations d’une génération angoissée. Cette défense semblait pertinente face à des spéculations religieuses aux motivations « temporelles ». La Dominicale affichait de son côté un programme ambitieux, aux accents significatifs : « Nous prenons les doctrines catholiques pour point de départ, et le bonheur de l’humanité pour but44. » Le christianisme avait été dans l’histoire le principal agent de transformation, mais avec lenteur et prudence ; il avait irrigué lentement toutes les classes de la société. Le dogme, né de la parole du Christ, agissait insensiblement et la société évoluait sur cet axe. C’était proposer une théologie du progrès, sans révolutions. Que l’Église fût immobile au milieu du courant contemporain des idées prouvait seulement qu’elle conservait l’arche des vérités divines, tandis que les mouvements incessants de la philosophie montraient la vaine recherche d’une société déracinée de la tradition. C’était en revenir à la rupture générationnelle introduite par la Révolution45 : une génération que les mères – faute de prêtres – avaient mal éduquée en religion ; qui avait ensuite éprouvé tous les systèmes, toutes les expériences ; et arrivait en 1834, lasse, déçue, mais mûre pour revenir à la tradition que les travaux savants tendaient à valider. La quête d’autorité réhabilitait le catholicisme : « Nous sommes en voie de retour vers l’unité, dont l’Église seule possède le principe et la règle », pouvait alors écrire La Dominicale46.
30En définitive, Lamennais avait su au début des années 1830 capter comme en 1817, et de nouveau à la suite d’un changement de régime, les interrogations religieuses diffuses et polymorphes de son temps avec L’Avenir, puis avec les Paroles. L’objectif qu’il poursuivait était d’apposer à l’interrogation sur la fonction sociale de la religion le sceau de la Révélation, et d’en faire une politique. L’opération avait l’avantage d’apporter une caution religieuse attachée à la tradition et d’exorciser la peur d’arrachement au passé qui travaillait finalement les opinions qui regardaient souvent d’un peu haut les « nouvelles religions ». Tout en projetant les promesses d’un avenir conforme aux lois du progrès pour une génération frappée par la stérilité de l’éclair de Juillet. Il est tout de même révélateur que l’internonce Garibaldi ait redouté qu’en cas de conflagration politique, Lamennais ne devienne le grand prêtre d’une religion nouvelle47. De plus en plus, et les Paroles marquent de ce point de vue une réorientation claire, Lamennais ne s’adressait pas aux catholiques, mais tendait à recentrer l’explosion de religiosité sur le christianisme, en lui donnant les formes que pouvait accepter un public sceptique à l’égard de la tradition incarnée par l’autorité romaine. Pour autant, ceux qu’il avait convertis ne se rapprochaient du catholicisme qu’avec réticences. Le fils d’Arago se prêta ainsi difficilement à la confession nécessaire à son mariage et aurait brandi les Paroles devant le prêtre : « Si vous me dîtes que c’est là votre doctrine et la doctrine du clergé, à l’instant je me fais catholique48. »
31Avec toutes sortes de nuances, cette volonté de « réenchanter » la société née de 1830 était donc partagée par différents secteurs de l’élite. Singulari nos vint mettre fin à cette configuration. L’encyclique imposait un cordon sanitaire entre les vérités de foi et le mouvement contemporain des idées. Une série de signes ne trompent pas. Les Études religieuses cessèrent de paraître dès 1834. La Dominicale comme la Revue européenne ne durèrent que quelques mois de plus. Cette même année, Ballanche, pourtant habitué des pages de la France littéraire, disparut de ses colonnes : l’éclectisme d’opinion voulu par la direction de la revue laissa place à l’orthodoxie (l’abbé Flottes, un adversaire précoce de l’Essai sur l’indifférence), comme le signale d’ailleurs la recension négative des Paroles qui vint corriger un premier article louangeur49. D’autres symptômes signalent ce changement de conjoncture : en 1836, L’Écho de la Jeune France, à propos de l’ouvrage de l’abbé Caron qui tentait de concilier la raison générale « mennaisienne » et raison individuelle « cartésienne », saluait sa volonté « de relever le courage de ceux qui tremblaient d’aborder désormais la question de la certitude50 » – vaine tentative ; en 1837, le sulpicien Boyer achevait le second tome de sa somme anti-mennaisienne par un tableau fort pessimiste du « mouvement religieux » qui suscitait chez lui surtout de la défiance51. Il est plus révélateur encore que l’abbé Gerbet, réglant ses comptes en 1838 avec son ancien maître, exposait les mêmes sentiments en appelant à la méfiance face à la sécularisation de la morale évangélique qui, moins franche que la polémique du xviiie siècle, altéraient les dogmes par des coïncidences choisies entre vérités de foi et philosophie52. L’abbé Sénac, aumônier du collège Rollin, dut subir les sévères réprimandes de l’abbé Affre, au nom de l’archevêque de Paris, pour ses conférences consacrées en 1836 au christianisme dans ses rapports avec la civilisation et la société moderne.
32Alors que la révolution s’épuisait en Europe, Rome avait traversé les turbulences en réassurant l’unité du clergé : elle avait imposé le silence en matière politique en condamnant les libertés revendiquées par L’Avenir ; elle avait ensuite repris la main en matière doctrinale en condamnant, en termes voilés certes, la philosophie mennaisienne et en continuant par ailleurs à mettre bon ordre de ce point de vue en obtenant, en 1835, la rétractation de l’abbé Bautain, soupçonné de fidéisme ; en condamnant la même année la philosophie des disciples du théologien Hermès, suspectée de rationalisme. Simultanément, Rome réassurait ses relations avec les puissances, et spécialement avec la France avec laquelle elles se normalisèrent à partir de 1834. Lamennais menaçait cette volonté d’apaisement par la confusion qu’il opérait entre les deux cités. Il vit dans cette stratégie une trahison du magistère. Il rompit publiquement avec l’Église.
Pour solde de tout compte
33Entre 1834 et 1836, Lamennais fit le point sur son évolution dans des publications qui se succédèrent et qui forment un ensemble cohérent. « De l’absolutisme et de la liberté », paru dans la Revue des deux mondes en 1834, présenta les thèses politiques des Paroles d’un croyant, mais sur un ton adapté au lectorat de cette revue notabiliaire. L’auteur y exposait longuement que le principe des libertés était le seul promis à un avenir, et il expédiait la question de l’absolutisme en publiant de longs extraits à peine commentés des Dialoghetti de Monaldo Leopardi, libelle réactionnaire paru en janvier 1832 et qui connut dans la péninsule italienne un grand succès (six éditions en cinq mois). La stratégie était assez habile car les excès de cet ouvrage, où l’auteur faisait l’éloge de toutes les formes de répression, permettaient de faire justice des procès contre les Paroles : les méthodes défendues par cet auteur justifiaient les violentes et morbides dénonciations du Croyant.
34L’année suivante dans les Troisièmes mélanges, Lamennais rassembla ses principaux articles publiés dans L’Avenir en les faisant précéder d’une longue préface qui retraçait son action au service de l’Église depuis l’Essai sur l’indifférence. Ce texte important, sorte d’autobiographie intellectuelle, tentait de faire un historique et d’expliquer les conflits entre l’Église et la société moderne. La même année, il édita le Discours de la servitude volontaire de la Boétie, qu’il fit là encore précéder d’une préface d’un grand style. Il considérait que cet ouvrage décrivait la naissance, au xvie siècle, du mal contemporain, c’est-à-dire l’inféodation du pouvoir spirituel aux pouvoirs temporels. La lecture de la Boétie pouvait, selon Lamennais, raviver les âmes.
35En 1836, il publia les Affaires de Rome qui signèrent définitivement sa séparation avec l’Église. Dernier scandale catholique de l’auteur, les Affaires cherchaient à clore définitivement la polémique tout en étant, comme les Troisièmes mélanges, un plaidoyer pro domo. Il retraçait le voyage des pèlerins de la liberté à Rome, et en profitait pour régler ses comptes. Le volume était agrémenté de la publication d’un bon nombre de pièces justificatives, parfois inédites comme la lettre du cardinal Pacca qui accompagnait Mirari vos. Surtout, ce récit était suivi de la publication des Maux de l’Église, composés lors de la retraite à Frascati en 1832. Vaste tableau critique du gouvernement de l’Église en Italie, en Espagne et en France, il resta inachevé puisque Mirari vos en avait rendu inutile le but initial. Au moment de la rédaction, Lamennais comptait encore jouer le rôle de conseiller du Saint-Siège, il se déclarait encore catholique et tâchait une dernière fois de décrire le rôle que l’Église devrait prendre dans les mouvements nationaux et libéraux. Les Maux, et spécialement leur épilogue rajouté pour l’édition, suscitèrent l’horreur dans les milieux catholiques. Ils étaient empreints d’un ton imprécatoire et fiévreux, alors que les autres ouvrages, bien que non exempts d’ironie et de saillies, se distinguaient par la grandeur du style et la sérénité.
36Enfin, il est possible d’ajouter à ce corpus de textes, un ouvrage plus tardif, les Discussions critiques de 1841. Ce « livre des destructions », pour reprendre l’expression de l’abbé Duine, est composé d’une longue série de fragments rédigés entre 1833 et 183653. Ils témoignent du processus introspectif de sortie du catholicisme, mais il est probable surtout que Lamennais, grand lecteur de Pascal et alors qu’il méditait sa réorientation philosophique, aspirait par cette édition de fragments à produire les Pensées du xixe siècle. L’intérêt de cet ouvrage est que les thèmes abordés publiquement y sont traités de manière plus directe car, comme le dit l’auteur, « quand on converse avec soi, on ne pèse guère les mots ». Surtout, se dessine dans ces fragments une controverse radicale se concentrant sur la critique du surnaturel qui éclaire les interrogations qui sous-tendaient déjà ses positions. Ces interrogations relèvent d’une hétérodoxie radicale et elle s’exprimait avec brutalité : c’est peut-être pourquoi ses biographes qui lui furent favorables ont souvent sous-exploité ces Discussions critiques.
37Lamennais éprouvait donc la nécessité de justifier son évolution et l’ensemble de ces publications autorise à une synthèse de ses positions alors qu’il quittait le catholicisme. Il prétendit n’avoir rien changé à son ancien système, sinon qu’il pensait désormais que la République était la seule voie d’avenir et que l’Église était sortie de l’histoire. Cette volonté de maintenir intacte sa philosophie a de quoi surprendre et ne convainquit pas ses contemporains : le public voyait un des défenseurs les plus ardents de l’Église romaine devenir un de ses contempteurs les plus impitoyables. Pourtant, s’il reconnaissait quelques erreurs et condescendait à quelques amendements, c’était surtout pour prouver qu’il avait évolué d’une manière si logique que cette évolution n’impliquait aucun reniement : c’est le monde qui changeait et l’Église ne le voyait pas. Il maintenait donc son système philosophique où, pour faire simple, le peuple remplaçait l’Église comme force de l’histoire et comme promesse d’avenir : le sens commun avait détrôné le pape, voilà tout. Ce transfert s’opérait par la mise en œuvre d’une conception très personnelle de la sécularisation, peut-être armée en partie d’emprunts à la philosophie allemande. Le xvie siècle conservait son caractère fondateur et néfaste, et s’intégrait dans une conception négative de la sécularisation. C’est contre ce processus qu’était entièrement tournée sa pensée, car il l’estimait toujours transitoire. Il en fit désormais porter la responsabilité à l’Église : par la démission de sa puissance spirituelle et parce que cet abandon était pour lui à l’origine de l’absolutisme, elle avait produit un transfert de sacralité vers l’État, condition de toutes les formes de despotisme. Cette position nouvelle se manifesta dès 1834-1835 par un changement radical dans ses relations qui frappa les contemporains. C’est donc en priorité à ces manifestations de rupture qu’il convient de s’attacher.
Le pape dit : « Crois, adore et tais-toi54 »
38Lamennais présenta donc l’ensemble de son œuvre comme les étapes logiques d’un développement l’ayant conduit à ses positions actuelles. Il rappelait l’œuvre de L’Avenir, et spécialement le voyage à Rome, comme l’entreprise d’hommes empreints de la plus grande simplicité d’âme, encore que le récit ne manquait pas de pointes ironiques : « Ainsi s’en alloient vers la cité pendant si long-temps dominatrice et reine, trois obscurs chrétiens, vrais représentants d’un autre âge par la simplicité naïve de leur foi, à laquelle aussi peut-être se joignoit quelque intelligence de la société présente55. » Il repoussait les insinuations dont il avait été poursuivi, insistant toujours sur une candeur qui devint souvent par la suite la caractéristique que ses contradicteurs les moins hostiles lui reconnurent. Le programme de L’Avenir reposait sur la conviction qu’était venue l’heure d’une nouvelle évangélisation, qu’à ce titre l’Église était appelée à renouer avec ses origines « souverainement populaires », affirme-t-il dans les Affaires de Rome. Cette alliance n’était possible qu’à la condition de se séparer de l’emprise des États, clé du programme de L’Avenir. Lamennais répétait que l’indépendance des deux pouvoirs avait toujours été au fondement de sa pensée. Ce programme invitait à entrer dans une lutte dont la persécution aurait peut-être été le premier fruit, mais qui était à terme la condition de la réévangélisation. Rome ne l’avait pas voulu et s’était interdit toute action dans le siècle. Ce n’était pas lui qui avait varié puisque son système avait été condamné après avoir été admis durant des années, affirmation pour le moins discutable.
39Il expliquait ses positions nouvelles par deux séries d’arguments : l’une justifiait finalement sa soumission conditionnelle du 5 novembre 1833 ; de là, une autre série d’arguments qui étendaient la réflexion, comme souvent chez lui, à l’échelle civilisationnelle sur fond d’une critique du processus de sécularisation.
40Sa soumission conditionnelle se justifiait parce que les condamnations que portait l’encyclique ne touchaient pas à des points de foi, mais aux droits civiques du catholique qui n’entraient pas en contradiction avec la Révélation. Celle-ci était en effet la seule source de vérité car les positions de l’Église avaient pu varier à propos de la liberté d’action du chrétien dans le siècle, et spécialement sa soumission aux pouvoirs temporels. Il procéda à cet endroit en développant le caractère absolu des condamnations de 1832, c’est-à-dire en exposant leurs conséquences sous la forme de propositions positives. Ainsi, le rejet de la liberté de la presse impliquerait l’autorisation préalable du pape pour toute publication, ce qui était absurde car impraticable. La condamnation de la liberté de conscience était en contradiction avec l’histoire même de l’Église puisqu’elle conduirait à une évangélisation par la force et la répression, parfaitement contraire à l’esprit de l’Évangile. En définitive, Lamennais privilégiait désormais la thèse sur l’hypothèse, inversant les termes de l’interprétation qu’avaient développée les mennaisiens lors de la réception de l’encyclique de 1832. Les condamnations du Saint-Siège étaient absolues dans leurs conséquences pratiques et parfaitement contradictoires avec l’état réel de la société ; elles imposaient au citoyen catholique de s’abstenir de toute action politique et sociale, et faisaient de lui un sujet passif.
41Lamennais était devenu plus sensible aux risques d’empiétements du pouvoir spirituel sur le temporel et il fit à ce propos un long mea culpa sur la question du gallicanisme dans sa préface aux Troisièmes mélanges. Il faut souligner encore combien cette question, apparemment strictement ecclésiale et pouvant passer pour un débat suranné, tint encore un caractère central dans sa conception du processus de sécularisation. En effet, l’analyse rétrospective de son combat à ce sujet prit une couleur nouvelle et revêtit une hauteur de vue inédite qui lui permit d’interroger en profondeur le rôle et la nature du pouvoir spirituel dans les sociétés post-révolutionnaires. Distinguant le gallicanisme ecclésiologique et le gallicanisme politique, il admettait que le second pût constituer une réponse aux abus de Rome et à ses tendances à empiéter sur les prérogatives du pouvoir temporel. Si cette interprétation, assez neuve chez lui, se déduisait évidemment de son interprétation de Mirari vos, il expliquait cependant que dès L’Avenir, le combat contre le gallicanisme avait commencé à lui apparaître vain. Gallicans et ultramontains partageaient une fausse acception du pouvoir puisque leur dispute se fondait sur une conception partagée du devoir spirituel du gouvernement politique, c’est-à-dire sur une confusion de pouvoirs radicalement distincts. L’opposition entre gallicans et ultramontains perpétuait des débats hérités de l’absolutisme puisqu’ils défendaient de manière symétrique une forme du pouvoir temporel qui ne pouvait exister qu’en se revendiquant de l’autorité divine. Or, et c’était la proposition de L’Avenir, il convenait désormais de cantonner le pouvoir politique dans la simple administration matérielle et de lui ôter toute caution spirituelle.
42Cette confusion des pouvoirs était au principe même de Mirari vos. Lamennais réduisit les motivations de l’encyclique à la seule volonté de conserver le pouvoir temporel dans les États pontificaux. Pour conserver ce pouvoir menacé, le pape avait dû faire alliance avec les puissances autocratiques : un pacte mortifère qui préservait pour un temps l’intégrité des États du pape, mais qui liait le Saint-Siège à la politique de compression des libertés et lui aliénait les peuples. La première contrepartie de cette politique fut le Bref aux Polonais de 1832 ; le sacrifice de L’Avenir fut la seconde conséquence logique de cette alliance. Ces questions temporelles poussaient la papauté à résister au sens de l’histoire. C’est l’objet de l’introduction aux Maux de l’Église, rédigée à Frascati, que Montalembert avait lue dès 1832 et qu’il avait admirée, et de la description de l’état de la religion dans la péninsule italienne. L’Église y possédait un capital de ferveur religieuse qui l’assurait de pouvoir y contrôler les mouvements libéraux et populaires et de transfigurer ainsi la nature des révolutions. Malheureusement, la question des États pontificaux, dont il décrivait par ailleurs l’administration sous les plus sombres couleurs, faisait manquer son rôle à l’Église et le but des Maux était de faire corriger cette orientation puisque le catholicisme était encore amené à conquérir le monde quand il rédigeait ces pages. L’épilogue ajouté en 1837 pour la publication de ces Maux n’est plus du même ton : Mirari vos a scellé l’avenir de l’Église car, au nom de l’immutabilité de la doctrine, il n’était pas envisageable que Rome changeât désormais d’optique. Le piège de la politique temporelle du pape s’était refermé sur lui : « Aujourd’hui un vieillard, conseillé par d’autres vieillards, serre convulsivement je ne sais quel morceau de terre sacrée, dit-il, haletant d’une vague frayeur, et s’unissant pour sa défense aux oppresseurs des peuples, à ses propres ennemis ; dernière croisade de la papauté où elle combat aussi pour un tombeau56. » En définitive, Lamennais, en passant toutefois par pertes et profits les autres motivations du Saint-Siège, mettait bien le doigt avec une certaine perspicacité sur l’hypothèque que faisait peser la question de la souveraineté temporelle pontificale. C’était anticiper sur la « question romaine » qui devait interférer en profondeur dans les actes du magistère et dont les conséquences ont conditionné en partie le tournant intransigeant de l’Église, dont d’ailleurs Mirari vos marque bien une étape pour les historiens du catholicisme. Pour Lamennais, cette interférence des questions temporelles frappait les décisions du pape d’inanité, alors que l’avenir se jouait dans « l’immense question des rapports de l’humanité tout entière avec l’autorité spirituelle catholiquement conçue57 ». Cette interférence était d’autant plus grave qu’elle arrivait au terme d’une longue histoire, comme une conclusion irrévocable.
43L’échec mennaisien n’était en effet pas conjoncturel, mais d’ordre civilisationnel. Lamennais fit appel à l’histoire pour faire le procès de l’Église. Il semble bien qu’il ait interrogé dès 1833 Rohrbacher, qui travaillait alors à son histoire universelle de l’Église, sur la succession des papes pour savoir si elle se distinguait, dans l’ordre de la probité des mœurs notamment, des autres « successions d’hommes58 ». Il réclama à Montalembert de lui faire parvenir les œuvres de Savonarole, ce dominicain contempteur de la papauté du xve siècle59 ; il convoqua le souvenir de Galilée. Les Maux de l’Église se teintèrent d’une couleur vétéro-testamentaire rappelant les fautes du peuple élu comme une sorte de précédent historique, car l’Église lui apparut à cette image : il coexista toujours en elle l’élément venu de Dieu, qui fit le bien, et celui venu des hommes, qui « a produit des maux innombrables60 ». Si la résistance de la papauté médiévale au pouvoir temporel continuait de soulever son admiration, Lamennais notait que dès le Moyen Âge, la haine cléricale avait « couvert l’Europe de bûchers », réprimant férocement tous ceux qui, dans son sein, avaient pris « le christianisme au sérieux61 ». Ce rejet de la rénovation spirituelle s’était accompagné du rejet de toute novation. Il en était résulté que depuis le xvie siècle, l’Église avait laissé croître la science hors et contre elle : la philosophie l’avait alors prise en charge. Ce divorce entre science et foi restait pour Lamennais l’élément fondateur des désordres de son temps parce qu’il en découlait le matérialisme. Il en appelait à ce sujet dans sa correspondance au « désenchantement du monde » dans un sens très novateur à l’époque et qui ne relevait pas seulement chez lui de la réaction romantique : « L’aride science de nos jours, sans éclat, sans parfum, sans poésie d’aucune sorte, a désenchanté l’univers. Cette fleur brillante et gracieuse qui balance mollement son élégante tige au bord des eaux, qu’est-ce pour elle ? Un peu d’oxigène [sic], d’hydrogène et de carbone62. » Valeur négative, cette sécularisation était bien la conséquence de l’attitude de l’Église qui était devenue odieuse au progrès des connaissances. Le fondement de son analyse restait le même, sauf que désormais il accordait à l’Église le rôle d’acteur principal, non plus par sa passivité mais par ses choix.
44Dans l’ordre politique, Lamennais confirmait le rôle matriciel du xvie siècle : rappelant la symétrie qu’il avait opérée entre gallicanisme et protestantisme, il continuait de considérer qu’avec le xvie siècle avait débuté l’asservissement du spirituel au temporel (préface aux Troisièmes mélanges). Le protestantisme conserva dans sa pensée toute sa puissance nocive car en provoquant les querelles religieuses, il avait provoqué l’aliénation de la religion. En effet, afin de trancher les différends, les pouvoirs temporels s’étaient immiscés dans les affaires religieuses. À cette occasion, ils avaient capté à leur profit la caution spirituelle. Ils le firent avec le consentement des Églises, et de là étaient nés les absolutismes. L’Église catholique accrédita les pouvoirs temporels, compromettant son inspiration divine, qui finalement finirent par se revendiquer eux aussi de droit divin. Dès lors, dans cette vaste confusion, les Églises et les absolutismes firent cause commune. La modernité était bien la conséquence d’une démission du pouvoir spirituel et elle se caractérisait par le transfert d’autorité et de sacralité de l’institution ecclésiale vers l’État. Cette origine religieuse du pouvoir politique moderne, et le caractère pessimiste de l’analyse du processus de sécularisation, anticipaient sur des conceptions qui trouveront de nouveaux développements dans la théologie politique de Carl Schmitt63 : cette filiation suggère la nature de la sortie de Lamennais du catholicisme qui ne s’opéra pas du tout par une conversion à la démocratie libérale, mais comme l’excroissance d’une pensée enracinée dans le terreau traditionaliste. Par ailleurs, cette conception de la sécularisation permet de mieux comprendre la fameuse Parole XIII, consacrée au pacte des souverains (« Il faut gagner les prêtres du Christ, avec des biens, des honneurs, et de la puissance/Et ils commanderont aux peuples, de la part du Christ, de nous être soumis en tout »), qu’on retrouve exposée de manière plus lapidaire et directe dans les Discussions critiques : « À terre, à terre, devant l’image de Dieu ! Qui dit cela ? Le prêtre. Pauvre peuple, le voilà prosterné. Lui, le roi comme ils l’appellent, met le pied dessus. C’est bien ! La société est désormais fondée64. »
45Le besoin de liberté avait toutefois continué de croître chez les peuples, et l’Église dut participer à la répression. Si elle a pu conserver une influence profonde, ce fut au prix de l’accentuation de son « existence séculière » ; puis, elle s’était habituée à croire davantage dans l’oppression que dans la liberté. Il en était résulté que l’élément humain avait gagné dans l’Église jusqu’à Grégoire XVI qui en était venu à exposer dans ses encycliques des sentiments personnels, ceux d’un souverain, qu’il confondait avec le magistère spirituel. Plus grave encore, cette confusion du temporel et du spirituel a fini par corrompre la foi même des chrétiens en les confinant dans l’inaction : « Alors les peuples ont cru en leur misère65 » et se sont résignés. La dynamique de liberté avait quitté le christianisme. L’Église était sortie de l’histoire au xvie siècle et se refusait d’y revenir. Elle était compromise sans retour dans la haine des pouvoirs et Grégoire XVI marquait ainsi la dernière heure du catholicisme « tel qu’il est aujourd’hui constitué66 ». Le clergé dans son ensemble était corrompu : « Ce qui reste, ce n’est plus une Église, c’est un clergé, une sorte de classe inférieure de fonctionnaires publics qui se cramponnent à leurs places, et en serrent avidement le salaire dans un pan de la robe sacerdotale67. » L’inféodation du clergé lui paraissait être désormais un phénomène irréversible. L’institution ecclésiale s’était elle-même condamnée à devenir un pouvoir séculier. L’Esprit l’avait quittée ; Lamennais devait la quitter. Cette sécularisation de la société n’était toutefois qu’une situation transitoire car les peuples regimbaient désormais face aux pouvoirs absolus. Une vaste reconfiguration se préparait.
46La plupart de ces éléments n’étaient pas neufs dans la pensée mennaisienne, mais tous étaient réagencés parce que l’Église était réduite à une institution humaine. Outre une hétérodoxie radicale, il en résultait un « anticléricalisme croyant », dont le fondement apparaît quant à lui neuf et bien plus explicite dans les Discussions critiques. Les réflexions consignées sont toutes concentrées sur la question du surnaturel. Les appétits temporels de l’Église et surtout les contradictions que Lamennais croyait percevoir dans son histoire conduisaient à une remise en cause de fond en comble du « christianisme théologique68 ». Les réflexions mettaient en doute l’infaillibilité, les miracles, l’assistance surnaturelle comme critère d’autorité, l’unité d’enseignement dans l’histoire, et se complétaient d’interrogations sur la tradition catholique concernant l’au-delà ainsi que sur le péché originel. Le dogme devint à ses yeux une construction purement humaine, qui débuta dès les disciples du Christ, puis se solidifia avec la constitution de l’Église qui, conservant le dépôt de la culture comme de la foi, put d’abord en imposer aux peuples barbares. La pratique religieuse, l’expiation en premier lieu, n’était plus conçue que comme le levier de pouvoir d’une institution qui les imposait par la crainte : « c’est par la crainte que règne le clergé. Ôtez la frayeur de l’enfer, son pouvoir s’évanouit69 ». Au final, il ne restait pour lui que l’Évangile, résumé à deux commandements : tu aimeras ton Dieu et tu aimeras ton prochain, qui formaient la base d’une politique qui n’était alors qu’à l’état d’ébauche, mais qui allait bientôt se préciser.
Entouré d’hommes à longs cheveux
47Les contemporains et biographes hostiles ont souvent décrit Lamennais plongeant dans l’isolement affectif et intellectuel après sa rupture avec l’Église. Il est évident que ses relations avec le milieu ecclésiastique cessèrent, à l’exception de l’abbé Martin de Noirlieu dont la fonction d’aumônier dans ce foyer de fermentation qu’était l’École Polytechnique pouvait encourager une compréhension plus fine et moins désespérée de l’évolution de Lamennais. Il n’en reste pas moins qu’il continua d’entretenir des relations suivies avec des amis de longue date, comme le baron de Vitrolles. Néanmoins, comme en bien d’autres domaines, la Deuxième République et les débuts du Second Empire opérèrent un sévère reclassement dans ces anciennes amitiés : Benoît d’Azy, converti par la lecture de l’Essai en 1818, fut député légitimiste et membre du parti de l’ordre, puis fidèle au Second Empire ; Benoît-Champy, avocat de Lamennais, lui aussi député rallié à Louis-Napoléon, soutint le coup d’État de 1851 et fut fidèle à l’Empire ; Ange Blaize, son neveu si cher, participa à la répression de juin 1848. La rupture avec tous ces amis fut alors consommée. Il renoua durablement avec Chateaubriand, qui mourut justement en 1848, après en avoir généralement dit le plus grand mal depuis leur aventure commune dans les journaux ultraroyalistes du début de la Restauration70. Plus indulgent et décidément inclassable, l’Enchanteur vit dans le nouveau Lamennais un prophète à sa mesure, encore qu’il ne fût pas d’accord avec lui. Pour Chateaubriand, son parcours témoignait surtout pour une occasion manquée, et il laissa de Lamennais un portrait en demi-teinte : « Si, après avoir embrassé l’enseignement évangélique populaire, il fût resté attaché au sacerdoce, il aurait conservé l’autorité qu’ont détruite des variations […]. Quelle puissance de vie ! L’intelligence, la religion, la liberté représentées dans un prêtre ! Dieu ne l’a pas voulu ; la lumière a tout à coup manqué à celui qui était la lumière ; le guide en se dérobant, a laissé le troupeau dans la nuit71. » Lamennais se soucia de lui et le visita assez régulièrement jusqu’à sa mort en 1848.
48Avec les femmes, dont il avait été parfois comme un directeur de conscience, les relations se perpétuèrent, jusque 1848 du moins72. Mlles de Lucinière, de Tréméreuc, la baronne Cottu, Mme Yemeniz essayèrent longtemps de le rattraper sur la pente sur laquelle il s’était engagé, au risque de provoquer chez lui de l’agacement. La première agissait sur les conseils de Jean-Marie de La Mennais qui ne pouvait guère plus avoir de rapports avec son frère, qu’il ne revit jamais, et qu’elle tint toujours informé sur Félicité73. Ces femmes étaient désappointées par les relations nouvelles qu’il avait nouées, même si Mlle de Lucinière surmontait ses répugnances dans l’espoir de le ramener un jour dans l’Église : « J’allais le voir rue Vaugirard. Il était entouré d’hommes à longs cheveux ; cela ne m’intimida point74. » Lorsqu’elle le visita lors de son séjour en prison, en 1841, elle crut le trouver dans des dispositions plus favorables : « J’avais l’intention de placer adroitement dans le tiroir de sa table un petit crucifix ou une médaille miraculeuse de la Sainte Vierge, avec ces mots : “don de Ninette à F”. Mais on m’a conseillé d’attendre et j’ai obéi75. » En fait, ces manœuvres l’impatientaient et il finit par réclamer le silence sur les questions religieuses avec ces pieuses amies. Il exposait désormais la vertu de tolérance en matière d’opinions : « Mais pourquoi voulez-vous donc que je pense comme vous ? Je vous laisse, moi, penser comme il vous plaît, je ne contrains personne, je dis mes raisons76. »
49Son changement radical se fit jour publiquement en 1835 à l’occasion du procès des accusés d’avril et frappa tous ses contemporains. Ce procès réunissait cent soixante-quatre prévenus pour les événements insurrectionnels parisiens et lyonnais d’avril 1834, parmi lesquels figuraient des anonymes comme des leaders républicains de premier plan. Les débats débutèrent le 5 mai 1835, devant la juridiction extraordinaire de la Chambre des pairs, et connurent maintes péripéties : d’abord associées, les affaires de Lyon et de Paris furent ensuite dissociées, donnant successivement lieu à deux jugements en août 1835 et en janvier 183677. Ce procès rencontra un écho médiatique d’autant plus important qu’un comité de défense des accusés d’avril s’était constitué, composé de cent cinquante républicains, dont l’origine était le recours réclamé par certains accusés à des défenseurs célèbres : parmi ceux-ci figurait Lamennais, qui prit place aussi dans la direction du Comité78. La Chambre des pairs rejeta de l’assistance demandée par les accusés ceux qui n’étaient pas membres du barreau, voyant bien qu’il s’agissait de se servir de ce procès comme d’une caisse de résonance républicaine. Le Comité publia dans Le Réformateur et La Tribune une violente protestation qui s’achevait par ces mots : « L’infamie du juge fait la gloire de l’accusé. » Les signataires furent traînés devant la Chambre de pairs pour un procès qui se compliquait : le nom de Lamennais figurait aux côtés de ceux de Barbès, Blanqui, Carnot, Carrel, Raspail, Reynaud, Favre, Buonarotti…, bref il était au cœur du gotha républicain. Durant l’audience, il se contenta d’une brève déclaration : « Ce qui se passe en ce moment, Messieurs, contient de graves enseignements qui ne doivent être perdus ni pour la France ni pour l’Europe. Ils ne le seront pas. Pour ma part, j’en prends l’engagement, Messieurs les Pairs. » Ce procès s’acheva par la condamnation des gérants des journaux. Il n’en reste pas moins que Lamennais était désormais, et volontairement, associé à l’opposition républicaine.
50Son séjour parisien, d’avril à juin 1835, avant un bref et ultime retour vers La Chênaie, lui avait donné l’occasion d’entrer directement en contact avec de nouvelles relations. Ainsi, le 12 mai, il dînait chez Liszt, où se trouvaient Sand et Berlioz. Lamennais appréciait le talent de ce dernier et le recommanda même, en vain, pour siéger à l’Académie de musique, alors que Berlioz, bien que peu porté au mennaisianisme, témoigna de sa fascination : « le génie le sèche, le ronge, le brûle ! ! Quel diable d’homme ! Il m’a fait sécher d’admiration79 ». Ce dîner alimenta les rumeurs : on imagina le prêtre renégat fumant le cigare avec Sand ; ensuite, on en fit sa maîtresse80. Elle devait finir par démentir publiquement ces ragots en 1854, lorsque Eugène de Mirecourt, auteur de biographies à succès et peu scrupuleux des faits, rapportait qu’il les avait vus tous les deux en forêt de Fontainebleau81.
51Il se lia durablement d’amitié avec Franz Liszt, concertiste à l’immense réputation, qui devait ensuite dédier à Lamennais une des pièces de ses magnifiques Années de pèlerinage et mettre en musique au moins un de ses textes82. Le musicien lui avait spontanément écrit après la lecture des Paroles un billet saturé d’admiration. Il avait séjourné à la Chênaie trois semaines à l’automne 1834, par l’entremise du musicologue Joseph d’Ortigue, un familier des mennaisiens. Liszt, à la veille de sa longue escapade avec Mme d’Agoult – que Lamennais tenta de décourager – n’avait alors que sa fougue pour conseillère. Il composa en 1835 un article où il se livrait à une charge sans nuance contre la musique religieuse de son temps – « quand chassera-t-on du lieu saint cette bande de gueulards ivres ? » Cet article, éminemment mennaisien d’inspiration, mérite attention car il suggère les ramifications d’une influence qui devient, après la réorientation de 1834-1837 et l’absence de toute forme de cénacle, de plus en plus difficile à identifier avec certitude. La réforme musicale réclamée par Liszt agence avec une brutale franchise l’expérience et les enseignements de Lamennais :
« Le pouvoir spirituel du Moyen Âge, ce pouvoir si grandiose et souvent si bienfaisant au temps de ses splendeurs, semblable maintenant au roseau cassé, au lumignon qui fume à peine, n’a plus en lui la force de repousser de vigoureuses racines dans le sol, et d’illuminer cieux et terre par de flamboyantes et miraculeuses gerbes d’or. Depuis longtemps la direction du mouvement social lui a échappé. L’église catholique uniquement occupée à balbutier sa lettre morte et à prolonger dans l’aissance [sic] sa dégradante caducité, – ne sachant qu’exclure et anathématiser là où il faudrait bénir et encourager – dépourvue du sentiment des besoins profonds qui travaillent les générations nouvelles, ne comprenant rien ni à la science ni à l’art, et n’ayant rien, ne pouvant rien, pour apaiser cette faim et cette soif de justice, de liberté et de charité qui nous tourmente, l’église catholique, telle qu’elle s’est faite, telle que la voilà, souffletée à la fois sur les deux joues par les rois et les peuples, dans les antichambres et sur la place publique, cette église, disons-le sans détour, s’est entièrement aliéné le respect et l’amour de la société actuelle, le peuple, l’art, la vie, se sont retirés d’elle ; et il semble que sa destinée soit de périr dans le délaissement et l’abandon. »
52Et, celui qui aspira ensuite à imposer sa musique religieuse à Pie IX, de conclure : « Oh ! Vienne l’heure de la délivrance où le poète et le musicien ne diront plus “le public” mais “le peuple et Dieu” ! » L’amitié entre les deux hommes ne se démentit pas et Lamennais ne manqua jamais de rencontrer le musicien, qui l’invitait à ses concerts lors de ses passages à Paris.
53Il est évident que l’article de Liszt n’était pas fait pour rassurer sur l’influence de Lamennais, mais ce n’était rien en comparaison des nouvelles admirations qu’il suscitait. Ses liens avec des hommes connus pour leurs publications anticléricales indiquaient pour le moins son changement d’état d’esprit : Louis de Potter, déjà présenté, mais surtout sa liaison durable et publique avec Pierre-Jean Béranger le rapprochaient d’anticléricaux distingués. C’est encore avec les Paroles que cette amitié débuta quand Béranger écrivit à Lamennais qu’il voyait dans cet ouvrage un nouvel Évangile, « l’original », selon son mot, n’ayant pas encore connu d’application sociale, et il indiquait : « Je crois comme vous à la transformation graduelle, mais complète de la société83. » Les avis divergent sur la nature de cette amitié : rapprochement réel ou malentendu84 ? La distance voltairienne de Béranger, et son rejet de l’engagement, juraient avec l’idéalisme et le tempérament batailleur de Lamennais qu’il jugea tôt comme un « excellent homme », mais « si enfant dans sa manière de se conduire85 ». Ils se virent beaucoup jusqu’en 1848, mais le caractère absolu du prophète resta toujours un obstacle entre eux. Il n’en reste pas moins que ce compagnonnage illustre la mécanique politico-religieuse mise en branle durablement par les Paroles : « Je ne suis pas de l’Église du Christ, mais je suis plus de son école que beaucoup de catholiques bien famés », déclarait encore Béranger86.
54À la fin de 1834 et au début de 1835, Lamennais consigne dans sa correspondance son admiration pour les républicains. Sans doute se trompaient-ils parfois, mais ils étaient dans le vrai par leur foi dans l’humanité et leur esprit de sacrifice : « J’ai en moi la persuasion profonde que les républicains de nos jours eussent été il y a dix-huit siècles, les plus ardents disciples du Christ87. » Il déclarait son respect pour François Arago, pour François-Vincent Raspail – « Voilà le républicain selon mon cœur » ; « un des plus beaux caractères de notre époque88 » –, pour Armand Carrel qui, comme d’autres républicains, lui communiquait ses écrits. Il tenait en grande estime Edgar Quinet qui avait montré un enthousiasme sans limite pour les Paroles. Les deux hommes passèrent de longues soirées ensemble au printemps 1835 : « Dites bien à M. de Lamennais que le jour où je l’ai connu a été un des meilleurs de ma vie », écrivait alors Quinet89. Il est difficile de se faire une idée précise du type de relations entretenues avec ces hommes qui restèrent confinées dans des rencontres dont il y a peu de traces. Rien n’indique qu’elles furent toujours durables, sinon avec Jules Michelet que Montalembert lui avait présenté en 1831. Lamennais lisait les volumes de son Histoire de France au fur et à mesure de leur parution et Michelet lui fit hommage en 1841, par l’intermédiaire de Quinet qui le visitait, du cinquième volume jusque dans sa geôle de Sainte-Pélagie. Lamennais louait cette œuvre. Les relations devinrent très amicales à partir de 1845 et les entretiens dominicaux très fréquents : Lamennais lui commentait les Évangiles et lui lisait sa traduction de Dante. À l’heure de son agonie, Michelet écrivait à l’éditeur Michel Lévy : « Si M. Lamennais vit et comprend encore, dites-lui que je compte pour un malheur dans ma vie d’être si loin de lui dans ce moment. Dites-lui que nous sommes et serons toujours ses enfants. Ce pauvre grand homme, si malheureux, est lui-même le douloureux et cruel enfantement qui fait passer le monde du dernier limbe du Moyen Âge à la lumière moderne90. »
55Il se lia aussi durablement d’amitié avec le sculpteur David d’Angers qui lui demanda conseil pour une lithographie manifestement inspirée des thèses de Lamennais : « Le Christ assis sur le monde », où il traçait la devise « Liberté, Égalité, Fraternité sur le globe ». Lamennais déclarait son admiration pour cette œuvre, dont il garda toujours un exemplaire chez lui, seul témoignage visuel authentifié de sa doctrine : « Oh oui, ce sont les trois mots que le Christ a écrits sur le monde, qu’il y a écrits de son sang et qu’encore à peine savons-nous épeler. Mais quand bientôt cette féconde parole sera descendue dans le cœur des peuples, qu’ils auront reconnu la sainte loi de l’humanité et le salut de l’avenir, tout changera et la terre sera belle alors91. » Il resta longtemps lié à cet artiste, comme un peu plus tard avec le peintre Ary Scheffer qui lui écrivit : « je ne saurais jamais vous dire quel bien vous m’avez fait, depuis que je crois mieux comprendre vos écrits ; ils m’ont tiré d’un état de découragement et de marasme92 ». Il ne fait pas de doute que l’influence de Lamennais se fit sentir au moins sur deux des œuvres de ce peintre, alors un des plus célèbres de sa génération93 : Le Christ consolateur (1837), qui délivre de ses chaînes un homme du peuple couché sur le drapeau de la Pologne, tandis qu’à ses côtés figurent un esclave de l’Antiquité, un serf du Moyen Âge affranchi et un esclave noir qui attend son tour ; Le Christ rémunérateur (1847), où parmi les élus figurent la charité et le travail, tandis que les réprouvés, dans l’ombre, ont tous les attributs des tyrans mis en scène dans les Paroles d’un croyant.
56Dans le nouveau cercle de sociabilité, les héritiers du saint-simonisme, parmi ceux qui avaient refusé la dérive religieuse d’Enfantin, tinrent une place de choix et les relations furent parfois durables. Tous furent des collaborateurs de la Revue encyclopédique et/ou de l’Encyclopédie nouvelle, ces entreprises passionnantes qui tentèrent de réordonner le champ des connaissances bousculé par les savoirs nouveaux : Jean Reynaud, Pierre Leroux, Jean Aicard, Hippolyte Fortoul, Charles Didier, David Richard, Édouard Charton entretinrent des relations avec Lamennais. Charton lui fit don en 1839 de la collection complète du Magasin pittoresque, « encyclopédie populaire » qu’il avait fondée en 1833, dont Lamennais était convaincu qu’elle ferait « beaucoup de bien », et ils eurent tout au long des années 1840 de nombreux entretiens au cours desquels ils causèrent notamment de la vie après la mort94. Hippolyte Fortoul95, le futur ministre de l’Instruction publique du Second Empire, se distinguait alors surtout dans le domaine de la critique d’art, mais il fut un des relecteurs du De la religion que Lamennais préparait dans sa prison en 1841 où Fortoul le visita96. Dès 1834, il avait écrit dans la Revue des deux mondes que « la régénération tentée par M. de Lamennais […] est sans contredit, une des pensées les plus grandes et les plus parfaitement synthétiques de ce siècle-ci ». Encore en 1841, il lui écrivait : « Depuis longtemps, je suis habitué à chercher [dans votre pensée] l’indication du chemin qu’il faut suivre, et une consolation à toutes les petitesses dont on est assailli en notre temps97. » Même son de cloche du côté de Jean Reynaud98, qui lui fut fidèle jusqu’à sa mort et lui écrivait en 1844 : « Songez que vous n’êtes plus libre et que l’espérance à laquelle vous avez laissé prendre racine dans nos cœurs vous engage aussi solidement que le meilleur contrat sur du papier timbré99. » Il se lia plus étroitement avec Charles Didier100, « petit romantique » bien introduit dans le milieu littéraire, lié à la Revue encyclopédique, et aussi à George Sand, auteur d’un roman (Chavornay, 1838) considéré à l’époque comme mennaisien. Lamennais sembla un moment beaucoup compter sur lui pour diffuser ses idées dans la presse.
57Pour mesurer l’apport de ces nouvelles relations, c’est sans doute la figure de David Richard101 sur laquelle il faut insister. Ce protestant d’origine, qui devait se convertir en 1848 au catholicisme et confesser ce que cette démarche, pourtant tardive, devait à Lamennais et spécialement à L’Avenir, était bien introduit alors dans les milieux républicains et écrivait dans le Réformateur et dans le Bons sens, tout comme il collaborait à la Revue encyclopédique. Il débattit avec Lamennais des arguments théologiques séparant le protestantisme du catholicisme et s’avoua vaincu à chaque fois devant l’inflexible anti-protestantisme de Lamennais. Surtout, après des études de médecine, il avait pénétré les milieux scientifiques de l’époque. Il était féru de magnétisme et de phrénologie, avant de devenir directeur d’un asile d’aliénés en Alsace. Développant une conception spiritualiste des sciences de l’homme balbutiantes – il luttait pour le dépassement d’une approche purement matérialiste de la phrénologie –, il plaida auprès de Lamennais pour une apologétique fondée sur l’observation des lois naturelles, il attira son attention sur le magnétisme, il le poussa à lire les travaux du docteur Broussais. C’est vraisemblablement par l’intermédiaire de Richard que Lamennais se lia avec Geoffroy-Saint-Hilaire : ce dernier lui communiqua ses ouvrages dont les thèses « évolutionnistes » eurent une grande influence sur sa pensée, comme nous le verrons. Richard a sans doute contribué à stimuler l’intérêt de Lamennais pour les débats scientifiques et il incorpora ces connaissances à sa philosophie qui cherchait toujours l’accord entre foi et sciences et à laquelle devait contribuer la description de l’ordre de la nature.
58Néanmoins, l’entente avec ces hommes ne fut jamais complète et pas toujours durable. Si l’évolution de Fortoul vers la droite mit fin, comme avec ses anciens amis, à toutes relations – Lamennais vota même avec la minorité contre sa validation comme député en 1849 –, c’est surtout les questions religieuses qui le séparèrent d’eux. Pour la plupart, ils considéraient, en respectant plus ou moins son action passée, le christianisme comme une vieillerie et ils ne pouvaient s’entendre avec Lamennais. Révélateur de ce dissentiment, sinon même d’un quiproquo, est le jugement de Fortoul qui estimait en 1834, dans l’article de la Revue des deux mondes déjà cité, que Lamennais évoluait « au nom de la doctrine ésotérique du christianisme ». Rien n’est plus faux tant il était rétif à ce type de spéculation. Par ailleurs, Lamennais n’avait que mépris pour la métempsychose qui caractérisait aussi bien la pensée religieuse de Reynaud que celle de Leroux. Il entretint d’abord avec ce dernier102 des relations d’estime car il considérait qu’il cherchait la vérité avec droiture103, mais ces relations se dégradèrent rapidement et Laemmais n’a cessé de le poursuivre de ses lazzis dans sa correspondance. Pour Leroux, la religion de l’avenir était en rupture totale avec le passé, et la certitude résidait dans le « consentement actuel » et non dans la tradition. Lamennais était finalement pour lui le grandiose vestige du passé, un homme de transition.
59Il conserva toujours des relations avec les émigrés polonais, si bien que la présidence du comité de soutien à leur cause, organisé en 1846 par les journaux républicains Le National et La Réforme, lui revint naturellement. Il se lia aussi avec le patriote canadien en exil, Louis-Joseph Papineau104, sur l’action duquel il a eu une réelle influence depuis L’Avenir, qui en eut beaucoup au Canada français105. Il entretint surtout des liens avec la diaspora italienne qu’il rencontrait à Paris et il se lia notamment d’une amitié durable avec Giuseppe Montanelli, patriote toscan en exil après l’échec des mouvements libéraux de 1849106. Mais la plus célèbre de ces amitiés italiennes fut le compagnonnage intellectuel qu’il entretint avec Giuseppe Mazzini107. Ce dernier prit contact en 1834, alors qu’il était en exil à Londres, après la lecture des Paroles, spécialement la Parole XVIII (« Tous naissent égaux : nul, en venant au monde, n’apporte avec lui le droit de commander »). Il publia, en 1839, dans le Monthly Chronicle, un portrait élogieux de Lamennais où il expliquait la continuité et la cohérence de son évolution, notamment par la doctrine du sens commun : « Cette suite de changements renferme en soi l’expérience de toute une époque. » Ils partageaient une même mystique du peuple, la croyance dans le progrès et, surtout, l’idéal d’une démocratie spirituelle. Jusqu’à la fin des années 1840, les relations furent plus que cordiales. Ils se rencontrèrent à trois reprises, lors de passages de Mazzini à Paris. Ce dernier fit en 1841 une démarche publique depuis Londres : l’envoi à Lamennais, au nom des émigrés italiens réfugiés en Angleterre, d’un cachet où figurait les mentions « Dieu et l’humanité » et « Je romps, mais ne plie pas ». La lettre d’adresse fut publiée dans Le National. Mazzini envisagea volontiers que Lamennais devint le « prêtre » de son organisation européenne révolutionnaire : il lui envoyait les numéros de L’Apostolato popolare et lui proposait d’entrer, en 1846, dans son projet de Comité démocratique européen. Pourtant, là encore, le christianisme les séparait puisque Mazzini aussi le considérait périmé et aspirait à une religion nouvelle. Ces divergences s’affirmèrent progressivement, surtout avec la publication de l’Esquisse d’une philosophie (1840-1846) et ils échangèrent une passionnante correspondance d’ordre théologico-philosophique. Les dissentiments devinrent plus épineux en matières politiques, à propos de l’avenir de l’Italie. Le caractère révolutionnaire de la stratégie de Mazzini répugnait à Lamennais qui considérait en outre que le destin de la péninsule dépendait de l’appui de puissances étrangères – ce que les événements vinrent confirmer. Il prêtait un rôle particulier à la mission de la France de ce point de vue, primauté que Mazzini rejetait avec véhémence. Ces dissentiments s’affirmèrent en 1848-1850, à l’heure du printemps des peuples et de la République romaine que dirigea un triumvirat dominé par Mazzini, puis de son nouvel exil. À partir de 1851, les deux hommes n’échangèrent plus. Lamennais put écrire de lui, comme de Leroux d’ailleurs, « ce qu’on peut penser de lui de plus favorable, c’est qu’il est un fou108 ». En définitive, les divergences religieuses jouèrent autant de rôle que les questions politiques – elles étaient liées –, Lamennais ne croyant guère à la solution insurrectionnelle tout autant qu’à une Italie politiquement centralisée. Leur amitié ne témoigne pas seulement pour l’aura européenne acquise par Lamennais, mais aussi pour une conception de la démocratie dont Dieu, loin d’être exclu, était la pierre angulaire dans son alliance avec la cause des peuples : la devise de L’Avenir, que Mazzini avait lu, n’entrait-elle pas en résonance avec celle de la Giovine Italia, « Dio e popolo » ?
60En définitive, ces amitiés publiques ne doivent pas faire écran : il exista des affinités, mais les relations des républicains avec Lamennais restèrent souvent au stade de respect mutuel, quand elles ne dégénèrent pas en rupture. Il était aimé de ses interlocuteurs chez lesquels il nourrissait, avant comme après 1834, l’obscure histoire affective qui devait entretenir sa postérité. Pour autant, on peinerait à trouver un seul de ses contemporains ayant partagé sans réserve ses doctrines. Certains républicains ne cachèrent pas que le ralliement de Lamennais était pour eux intéressant en raison du sublime cas d’apostat qu’il représentait, mais, beaucoup, comme Cavaignac et Marrast, avaient été fort réticents à l’intégrer dans le comité de défense des accusés d’Avril : « Que voulez-vous que nous fassions d’un calotin ? », aurait dit Cavaignac. Ils n’avaient cédé que sur les instances des héritiers du saint-simonisme, dont Leroux109. Cette défiance est confirmée par le jugement abrupt de Marie d’Agoult – qui n’en manque pas envers Lamennais : « Sa qualité de prêtre, ses antécédents ultra catholiques font de lui un perpétuel objet de défiance pour les hommes du parti auquel il a passé ; jamais il ne sera accepté comme leur chef ; il est condamné à faire du républicanisme en amateur110. » Si l’anticléricalisme d’une partie des républicains d’action marginalisait Lamennais, la religiosité échevelée des autres était aussi en contradiction avec le christianisme mennaisien. Il refusa d’ailleurs les offres de collaboration des journaux républicains comme des revues saint-simoniennes. Pourtant, il restait une « prise » de choix dont la célébrité était susceptible de rallier à la cause républicaine, ce que suggère son nom parfois associé abusivement aux initiatives républicaines, comme dans la proclamation pour l’insurrection du 12 mai 1839 où il figure – et comme membre du gouvernement provisoire – sans en rien savoir et qu’il désavoua111. Il est juste de dire que la greffe de Lamennais sur la politique républicaine dans les années 1830 s’avérait difficile et pourtant son ralliement public dans l’effervescence de 1834 ne tint pas à un malentendu, mais appartient à l’histoire de la pensée républicaine en France.
Notes de bas de page
1Discussions critiques et pensées diverses sur la religion et la politique, Paris, Pagnerre, 1841, p. 6.
2L’Ami de la religion, t. 81, 1834, p. 103.
3Ibid., p. 21.
4L’évêque d’Orléans à Mgr de Quélen, cité dans Limouzin-Lamothe Roger, Monseigneur de Quélen, archevêque de Paris, son rôle dans l’Église de France de 1815 à 1839, Paris, Vrin, 1955, t. 2, p. 157.
5L’Ami de la religion, t. 81, 1834, p. 237 et suiv. Sur l’abbé Louis-Hilaire Caron : Roussel Alfred, « Un disciple de Lamennais, l’abbé Caron », Revue de Fribourg, 1904, p. 13-27 et 99-120.
6Analyse dans : Le Guillou Louis, L’évolution de la pensée religieuse de Félicité Lamennais, op. cit., p. 202-208.
7Boyer Pierre-Denis, Examen de la doctrine de M. de La Mennais, Paris, Le Clère, 1834 ; Le Guillou Louis, L’évolution de la pensée religieuse de Félicité Lamennais, op. cit., p. 213-216.
8Guillon Marie-Nicolas-Sylvestre, Histoire de la nouvelle hérésie du xixe siècle, Paris, Méquignon, 1834.
9Boyer Pierre-Denis, Défense de l’ordre social contre le carbonarisme moderne, Paris, Le Clère, 1837.
10L’enseignement de la philosophie de 1833 et Philosophie du Christianisme, 1835. Voir : Poupard Paul, Un essai de philosophie chrétienne au xixe siècle. L’abbé Louis Bautain, Paris, Desclée, 1961, p. 160-163.
11Madrolle Antoine, Histoire secrète du parti de l’apostasie de M. de La Mennais, Paris, Baudoin, 1834
12Lacordaire Henri, Considérations sur le système philosophique de M. de La Mennais, Paris, Derivaux, 1834.
13Combalot Théodore, Première et Deuxième lettre de M. l’abbé Combalot à M. F. de La Mennais, Paris, Gaume, 1836 et Tournay, Casterman, 1837.
14Lettre publiée dans L’Ami de la religion, t. 108, 1841, et datée du 16 janvier.
15Cité dans Bénichou Paul, Le temps des prophètes…, op. cit., p. 466.
16Lamartine Valentine de (éd.), Correspondance de Lamartine, Paris, 1875, t. 5, Lamartine au comte de Virieu, 9 mai 1834.
17Ampère Jean-Jacques, « De l’histoire de la littérature française. Discours prononcé au Collège de France le 14 février 1834 », Revue des deux mondes, 1834, 1, p. 424.
18« Chronique », Revue des deux mondes, 1833, 1, p. 105 et suiv. ; ibid, 1833, t. 2, p. 476-477 ; Pelletan Eugène, « Des religions nouvelles », La Nouvelle Minerve, 5, 1836, p. 525 et suiv.
19Sur Lerminier : Lerminier Corpus, revue de philosophie, no 60, 2011 (sous la direction de Georges Navet).
20Milbach Sylvain, « “Nous imbéciles, croyants de liberté, nous causons de choses sérieuses.” Chateaubriand et Lamennais autour de 1834 : christianisme et avenir », Bulletin de la Société Chateaubriand, 57, 2014, p. 91-103.
21Juden Brian, La France littéraire de Charles Malo et Pierre-Joseph Challamel, Paris, Champion, 1974.
22On ne possède pas de renseignements sur ce journal, dont les articles ne sont pas signés, sinon qu’il fut dirigé par Ange de Saint-Priest.
23L’Écho de la jeune France, t. 1, 1833, p. 317.
24La Dominicale, t. 1, 1833, p. 571-574 ; Études religieuses, t. 5 et 6, 1834, p. 133-136 et 186-190 ; L’écho de la Jeune France, t. 2, 1834, p. 69-79.
25« De l’encyclique », La Dominicale, t. 2, 1834, p. 85-88.
26Armenteros Carolina, L’Idée française de l’histoire …, op. cit.
27MacCalla Arthur, A Romantic Historiography : The Philosophy of History of Pierre-Simon Ballanche, Leyde, Brill, 1998.
28Jouffroy Théodore, « Du scepticisme actuel » (12 mars 1834), Cours de droit naturel, Paris, Prevots-Crocius, 1835, t. 1, p. 302.
29« Du scepticisme au xixe siècle », La Dominicale, t. 3, 1835, p. 89.
30Revue européenne, n. s., t. 1, 1835, p. 106.
31« Le gouvernement philosophique et le gouvernement religieux », La Dominicale, t. 1, 1833, p. 492-496, 593-596 et 665-667.
32« Du mouvement religieux et des devoirs que la situation actuelle impose aux catholiques », La Dominicale, t. 2, 1834, p. 325-331, 345-348, 365-368, 385-389, 445-449 et 508-512.
33Par exemple : « Mélanges philosophiques de Jouffroy », Revue européenne, t. 7, 1833, p. 98-115 ; « Résignée, par Gustave Drouineau », ibid, t. 4, 1832, p. 470-484.
34« Tendance des esprits vers la religion », Études religieuses, t. 3, 1833, p. 77-81 ; Lerminier Eugène, « Débats sur le christianisme », Revue des deux mondes, 1835, 3, p. 229-242 ; « Du mouvement de la presse en 1835 », Revue des deux mondes, 1836, 2, p. 69-74 ; « Du mouvement religieux », art. cité ; voir aussi les comptes rendus bibliographiques de la Revue européenne
35Villagre Charles, « Du sentiment religieux », La France littéraire, t. 18, 1835, p. 5-23.
36Despland Michel, L’émergence des sciences de la religion …, op. cit. ; Laplanche François, La Bible en France, op. cit.
37Voir la conclusion de Châtellier Louis, Les espaces infinis et le silence de Dieu : science et religion, xvie-xixe siècle, Paris, Aubier, 2003.
38Rignol Loïc, Les hiéroglyphes de la nature : le socialisme scientifique en France dans le premier xixe siècle, Dijon, Presses du réel, 2014.
39Lerminier Eugène, « De l’encyclopédie à deux sous et de l’instruction du peuple », Revue des deux mondes, 1834, 1, p. 291.
40Cacheux Narcisse, « Nouveau plan d’attaque de M. Lerminier contre la religion », Études ecclésiastiques, t. 2, 1833, p. 342-361.
41Lerminier Eugène, « De l’enseignement des législations comparées », Revue des deux mondes, 1834, 3, p. 257.
42Sainte-Beuve, « Poètes et romanciers modernes en France », Revue des deux mondes, 1835, 2, p. 290.
43Masseau Didier, Les ennemis des philosophes …, op. cit.
44« La religion comme puissance civilisatrice », La Dominicale, t. 1, 1833, p. 3.
45Un article exemplaire : « Du mouvement religieux et des devoirs », art. cité.
46« De l’anarchie des doctrines », La Dominicale, t. 1, 1833, p. 510.
47Dépêche du 9 mai 1834, Le Guillou Marie-Joseph et Louis (éd.), La condamnation de Lamennais, op. cit., p. 467.
48CG, VI, à Mac Carthy, 4 août 1834.
49Ollivier Jules, « Paroles d’un croyant », La France littéraire, t. 14, 1834, p. 216-236.
50L’Écho de la jeune France, 1, 1836, p. 22.
51Boyer Pierre-Denis, Défense de l’ordre social..., op. cit.
52Gerbet Philippe, Réflexions sur la chute de M. de la Mennais, Paris, Bureau de l’Université catholique, 1838, p. 50-53.
53Il y eut une édition augmentée, en 1856, et Louis Le Guillou édita des fragments manquants dans cette édition. Pour l’histoire compliquée de ce texte : Le Guillou Louis (éd.), Les discussions critiques. Journal de la crise mennaisienne, Paris, Colin, 1967.
54Le Guillou Louis (éd.), Les discussions critiques…, op. cit., p. 185.
55Affaires de Rome, op. cit., p. 15.
56Le Guillou Louis (éd.), Les discussions critiques…, op. cit, p. 44.
57Préface aux Troisièmes mélanges, op. cit., p. xxxv.
58Le Guillou Louis (éd.), Les discussions critiques…, op. cit., p. 30-32.
59CG, V, à Montalembert, 26 décembre 1832. Voir : Le Guillou Louis, L’évolution de la pensée religieuse de Félicité Lamennais, op. cit, p. 238.
60Ibid., à Ventura, 25 janvier 1833.
61Le Guillou Louis (éd.), Les discussions critiques…, op. cit., p. 35.
62CG, VI, à David Richard, 29 mars 1835.
63Voir la synthèse sur la pensée de Carl Schmitt dans Monod Jean-Claude, La querelle de la sécularisation de Hegel à Blumenberg, Paris, Vrin, 2016.
64Le Guillou Louis (éd.), Les discussions critiques…, op. cit., p. 188.
65Ibid., p. 27.
66CG, VI, à Senfft, 20 août 1834.
67Le Guillou Louis (éd.), Les discussions critiques…, op. cit., p. 76.
68Ibid., p. 146.
69Ibid., p. 132.
70Milbach Sylvain, « Nous imbéciles, croyants de liberté », art. cité.
71Mémoires d’outre tombe, Gallimard, coll. « Bibliothèque de La Pléiade », 1991, p. 929.
72Bouissounouse Janine, « Lamennais et les femmes », Europe, 98-99, 1954, p. 163-175. Voir aussi : Duine François, Lamennais, sa vie, ses idées, ses ouvrages, op. cit., p. 336-343.
73Laveille Auguste, Jean-Marie de La Mennais, op. cit., t. 2, chap. x, « Nouvelles luttes pour l’âme de Féli ».
74CG, VI, Mlle de Lucinière à Jean-Marie de La Mennais, 13 mai 1835.
75CG, VII, Lucinère à Jean-Marie de La Mennais, 6 septembre 1841.
76CG, VIII, à Mme Yemeniz, 6 août 1841.
77Rude Fernand, « Les insurrections ouvrières lyonnaises de 1831 et 1834 et “l’engagement” de Lamennais », L’actualité de Lamennais, Strasbourg, Cerdic, 1981, p. 73-102.
78Scheler Lucien (éd.), Lamennais. La liberté trahie (du procès d’avril et de la République), Paris, La Bibliothèque française, 1946.
79Lettre de Berlioz à Gounet, 10 avril 1834, citée dans : Revue de Paris, janvier 1906.
80Duine François, Documents ménaisiens, Paris, Champion, 1919, p. 16.
81Mirecourt Eugène de, George Sand, Paris, Roret, 1854 ; La Presse, 14 février 1852.
82Révész Imre, « Liszt et Lamennais », Europe, 98-99, 1954, p. 157-162.
83CG, VI, Béranger à Lamennais, 28 mai 1834.
84Respectivement : Touchard Jean, La Gloire de Béranger, Paris, Colin, 1968, t. 2, p. 200-231 et Maréchal Christian, « Lamennais et Béranger », La Quinzaine, t. 63 et 64, 1905, p. 454-472 et 62-80.
85Béranger à Benoît-Champy, 23 juin 1838, « Lettres inédites de Béranger », Le Correspondant, 1907, p. 248.
86CG, VII, Béranger à Lamennais, 23 juin, 1839.
87CG, VI, à Montalembert, 8 avril 1834.
88Ibid., à de Potter, 7 mars 1835 et 19 octobre 1835.
89CG, VI, Richard à Lamennais, 20 janvier 1835.
90Cité dans Le Guillou Louis, « Lamennais et Michelet », Romantisme, 1975, p. 141-142.
91CG, VII, à David d’Angers, 5 mars 1838. Lithographie reproduite dans de Caso Jacques, David d’Angers. L’avenir de la mémoire, Paris, Flammarion, 1988, p. 211.
92CG, VIII, Scheffer à Lamennais, 25 novembre 1844.
93Ewals Leo, Ary Scheffer, Paris, musée de la Vie romantique, 1996.
94Aurenche Marie-Laure, Édouard Charton. Correspondance générale, Paris, Champion, 2008, t. 1.
95Raphaël Pierre, « Lamennais et Fortoul », La Grande revue, 3, 1924, p. 265-280.
96CG, VIII, à Fortoul, 26 mars 1841.
97Ibid., Fortoul à Lamennais, 5 juillet 1841.
98Griffiths David Albert, Jean Reynaud, encyclopédiste de l’époque romantique, Paris, M. Rivière, 1965.
99CG, VIII, Reynaud à Lamennais, printemps 1844.
100Sellards John, Dans le sillage du romantisme, Charles Didier : 1805-1864, Paris, Champion, 1933.
101Spach Louis, « David Richard », Œuvres choisies, Paris, Berger-Levrault, 1871, t. V, p. 234-308 ; Richard David, Motifs d’une conversion du protestantisme au catholicisme, Haguenau, Hedler, 1855.
102Lacassagne Jean-Pierre, « Lamennais et Pierre Leroux », Actes du colloque Lamennais, Cahiers mennaisiens, 16-17, 1984, p. 36-43.
103CG, VI, à David Richard, 21 mars 1835.
104White Ruth L., Louis-Joseph Papineau et Lamennais. Le chef des patriotes canadiens à Paris : 1839-1845, Montréal, Hurtubise, 1983.
105Matheson Thomas, « Lamennais et l’éducation au Bas-Canada », Revue d’histoire de l’Amérique française, 1961, p. 475-491 ; Beaudin François, « L’influence de la Mennais sur Mgr Lartigue, premier évêque de Montréal », Revue d’histoire de l’Amérique française, 25, 1971, p. 225-237 ; Sylvain Philippe, « Un disciple canadien de Lamennais : Louis-Antoine Dessaulles », Cahiers des Dix, 34, 1969, p. 61-83.
106Sur les liens de Lamennais avec les exilés italiens : Rubat de Mérac Marie-Anne, Lamennais et l’Italie, op. cit., p. 112 et suiv.
107Panerini Andrea, Mazzini e Lamennais. La Spiritualità del Progresso, Piombino, La Bancarella Editrice, 2016 ; Rubat de Mérac Marie-Anne, Lamennais et l’Italie, op. cit., p. 149-166 ; Marckiwicz Zygmunt, « Lamennais, Mazzini, une amitié brisée », Actes du colloque Lamennais, université de Nanterre, 1973, p. 198-209 (dactylogr.).
108CG, VIII, à Michelet, 7 janvier 1854.
109Griffiths David Albert, Jean Reynaud …, op. cit., p. 144-145.
110Agoult Marie d’, Mémoires, souvenirs et journaux, Paris, Mercure de France, 1990, t. 2, p. 120.
111CG, VII, à Marion, 6 juillet 1839.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Un constructeur de la France du xxe siècle
La Société Auxiliaire d'Entreprises (SAE) et la naissance de la grande entreprise française de bâtiment (1924-1974)
Pierre Jambard
2008
Ouvriers bretons
Conflits d'usines, conflits identitaires en Bretagne dans les années 1968
Vincent Porhel
2008
L'intrusion balnéaire
Les populations littorales bretonnes et vendéennes face au tourisme (1800-1945)
Johan Vincent
2008
L'individu dans la famille à Rome au ive siècle
D'après l'œuvre d'Ambroise de Milan
Dominique Lhuillier-Martinetti
2008
L'éveil politique de la Savoie
Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)
Sylvain Milbach
2008
L'évangélisation des Indiens du Mexique
Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)
Éric Roulet
2008
Les miroirs du silence
L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934
Patrick Bourgalais
2008