Chapitre VI. L’Avenir, le catholicisme en révolution (1830-1831)
p. 143-181
Texte intégral
1Entre 1827 et 1830, le centre de gravité de la réflexion mennaisienne s’était déplacé en tenant davantage compte du rôle historique des aspirations libérales et du peuple. La révolution de 1830, libérale et « populaire », vint confirmer les analyses. Par ailleurs, Lamennais était bien placé pour entrer dans la bataille car ses polémiques ne le situaient pas dans le camp des vaincus, celui du pouvoir déchu, dont il s’était désolidarisé et avec lesquels il n’avait cessé de ferrailler. Il admit donc sans état d’âme le fait révolutionnaire et se rallia au nouveau régime. La révolution de 1830 n’était pas pour lui antichrétienne, quoique relevant des forces nées en 1789, et la Providence n’était pas étrangère à cette force qui s’imposait : 1830 venait clore le cycle entamé au xvie siècle et ouvrait une ère nouvelle. Le système mennaisien était prêt pour se couler dans le nouvel ordre des choses. Toutefois, il fallait encore faire accoucher celui-ci car Lamennais n’avait pas la naïveté de croire que la révolution se résumait aux trois journées de 1830 qui n’avaient, comme toute révolution, que créé des conditions dont il fallait tirer parti. En ce sens, L’Avenir fut par essence un journal révolutionnaire : il se fixait pour but de régler les pulsions nées du renversement de l’ordre ancien pour en déduire l’ordre nouveau.
2Il importe toutefois d’analyser les ressorts de l’action de L’Avenir : comprendre sa conception de la démocratie ; analyser aussi dans quelle mesure il prolonge la pensée mennaisienne. Dans cette optique, il faut présenter les faits, les positions, les combats, mais il faut commencer par remuer le terreau dans lequel a poussé L’Avenir car la tendance à tout rapporter au génie de Lamennais conduit à une vision restrictive des enjeux. Et ils étaient immenses : comment le catholicisme pouvait s’accommoder de la poussée démocratique provoquée par 1830 ?
3En premier lieu, une fois encore Lamennais n’eut pas l’initiative unique de la création du nouveau journal. Il put par ailleurs, sur la profession de foi du programme qu’il présenta, rallier à lui des hommes nouveaux qui tinrent un rôle majeur dans la tonalité éditoriale. Il entrait en concurrence avec Le Correspondant, dont les rédacteurs étaient de jeunes catholiques qui militaient aussi en faveur des libertés communes. Cette revue restait toutefois attachée au légitimisme libéral, ce qui devait empêcher le rapprochement avec L’Avenir, mais aussi provoquer son étouffement par lui. Malgré des réticences profondes, les hommes du Correspondant ont été séduits par L’Avenir : Théophile Foisset décida de s’y abonner, comme le comte de Carné qui déclarait à Lamennais « partager » ses doctrines1. Si, par la suite, ils laissèrent des témoignages bien plus critiques, il convient de faire la part du jugement rétrospectif qui tendit à gommer l’irrésistible entraînement, même temporaire et un peu forcé, suscité par la machine de guerre mennaisienne. Ces hommes, et leur lectorat, apportaient une base à L’Avenir et parfois des rédacteurs : parmi eux, un des plus brillants, le comte de Montalembert.
4Que les doctrines de L’Avenir correspondirent aux aspirations d’une partie des catholiques, c’est ce que montre aussi les démarches du vicomte Joseph de Rainneville, conseiller d’État et protégé de Villèle, chef du gouvernement sous la Restauration. Collaborateur du Mémorial, ouvrant sa bourse pour les entreprises mennaisiennes, il prit contact en avril 1830 avec Lamennais pour lui proposer la formation d’un parti catholique2 dont le but serait de conquérir l’indépendance de l’Église par des voies légales, en s’appuyant sur les principes de la Charte, à savoir : mobiliser l’opinion par l’association, l’élection, les pétitions. Les intérêts confessionnels seraient le ciment de ce parti et permettraient de détacher progressivement les catholiques du légitimisme. Rainneville considérait que les fondements de cette action résidaient dans le système mennaisien. Toutefois, expliqua-t-il, il fallait avancer masqués, « rallier sans d’abord tout dire ». À ce titre, il précisait que les idées et les manières de Lamennais choquaient dans les salons où il s’efforçait de soutenir la doctrine mennaisienne : « Je travaille en quelque sorte à rendre usuelles, pour ainsi dire, des théories que vous avez posées. » Afin de servir cette tactique plus insinuante, il réclamait d’éviter les personnalités et le fracas. Cette tactique insinuante était parfaitement étrangère à Lamennais, non seulement pour les raisons de caractère souvent invoquées, mais parce que dans l’ordre stratégique, la lutte frontale avait ses faveurs. Il expliqua à Rainneville que si l’organisation d’un mouvement catholique lui semblait en théorie utile pour la défense des intérêts de la religion, la France n’y était pas prête3. Quelques mois plus tard, il avait changé d’avis parce que la révolution apportait les conditions nécessaires au combat : la disparition d’un pouvoir qui se proclamait catholique redistribuait les forces et pouvait permettre une lutte confessionnelle indépendante des partis.
5Si on peut constater que tant avec Le Correspondant qu’avec Rainneville, l’accord n’était pas complet, en raison notamment des manies provocatrices du bretteur Lamennais, il existait une configuration au sein du catholicisme qui rendait possible l’expérience de L’Avenir.
Un programme, deux principes : « Dieu et la Liberté »
6 L’Avenir est né d’un prospectus publié le 15 août 1830 dans la Revue catholique, rédigé par l’abbé Gerbet qui fut encore la cheville ouvrière du projet. Il visait d’abord à prolonger l’action du Mémorial, mais il allait finalement le remplacer : le 31 août, il était annoncé qu’il cédait la place, ainsi que la Revue catholique, au nouveau journal. Celui-ci rassembla la même équipe, à l’exception du comte Arsène O’Mahony qui ne participa pas à l’entreprise en raison de ses convictions légitimistes, pour une publication désormais quotidienne, rythme imposé par les événements révolutionnaires interprétés comme une « accélération » de l’histoire. L’acte notarié de la société pour la publication de L’Avenir, enregistré à Paris le 8 septembre 18304, mentionne les six principaux actionnaires qui formaient aussi le comité de rédaction : Lamennais, Gerbet, Charles de Coux, Adolphe Bartels, homme de lettres belge (qui se retira dès octobre 1830)5, Auguste Harel du Tancrel, belge aussi, protestant converti et médecin (rédacteur en chef), Victor-Amédée Waille (rédacteur gérant). Chacun de ces actionnaires principaux détenait cinq actions de 3 000 francs. Il était prévu d’autres actionnaires en commandite (78 000 francs d’actions étaient placés au printemps 1831). Le cautionnement était assuré par Waille (1 500 francs) et Angélique-Françoise d’Assise-Rosalie de Noailles, épouse du comte de Grammont (4 500 francs).
7L’expérience de L’Avenir fut relativement brève : treize mois s’écoulèrent entre le premier numéro, daté du 16 octobre 1830, et le dernier, du 15 novembre 1831. D’autres rédacteurs rejoignirent l’entreprise dès la lecture du prospectus : Henri Lacordaire, Charles de Montalembert, le baron d’Eckstein, Édouard d’Ault-Dumesnil, Joseph d’Ortigue, Charles de Coux, A. Daguerre. Avec Lamennais et Gerbet, c’est Montalembert et Lacordaire qui contribuèrent le plus à donner à L’Avenir sa couleur originale dans la presse catholique : ses thèses, son ton et son style combatifs, ainsi que sa volonté de faire entrer les catholiques dans le débat politique. Son retentissement a été sans commune mesure avec son audience réelle : il ne dépassa jamais les 3 000 abonnés, et en comptait 1 500 à sa disparition, pour un abonnement de 80 francs par an, ce qui le situe dans les normes de l’époque. Dans son Testament (1870), Lacordaire déclara même que le journal n’avait jamais dépassé les 1 200 abonnés. En réalité, les animateurs de L’Avenir se révélèrent de bien piètres hommes d’affaires et le journal souffrit rapidement d’une mauvaise gestion : il disparut en laissant un passif de 40 000 francs.
8Il se plaça sous la devise « Dieu et la Liberté6 » qui résumait parfaitement sa ligne éditoriale : alliance de termes qui parut étrange aux contemporains et beaucoup des libéraux n’y virent qu’une ruse au service d’une idéologie théocratique ; une bonne partie du clergé et des légitimistes redoutèrent une perversion des traditions de l’Église de France. Le journal voulait ouvrir une troisième voie : Dieu et la Liberté, contre ceux qui voulaient la liberté sans Dieu (les libéraux) et contre ceux qui voulaient Dieu sans la liberté (les légitimistes). Le catholicisme avait tout à gagner à user de ces libertés affirmées en 1830 et les catholiques – le clergé en premier lieu – devaient opérer leur révolution copernicienne. L’Avenir luttait donc d’emblée sur deux fronts : en politique, contre le « faux libéralisme » suspecté de ne pas vouloir tirer les conclusions de 1830 en faveur des libertés, et spécialement des libertés religieuses ; en religion, avec les catholiques qu’il fallait convaincre de rompre leurs liens avec la dynastie déchue.
9Pour ce faire, le journal engagea une polémique ardente. On chercherait toutefois en vain dans ses colonnes une chronique des débuts de la monarchie de Juillet. Il livra surtout des articles de fond, privilégiant les principes à la politique, les doctrines aux hommes. Il se saisit en revanche de tous les débats contemporains, et parfois de l’actualité, au profit de sa démonstration et pour éclairer sous le jour des intérêts catholiques les grandes questions du temps. On peut sans mal reconnaître ici la marque de fabrique du mennaisianisme qui s’efforça toujours, une fois les principes clairement posés, de faire entrer dans son système les réalités politiques et sociales dont dépendait l’avenir de la société : il plaçait donc toujours la question religieuse au cœur de tous les débats.
10Ces principes furent clairs dès la fondation du journal, mais c’est dans un article plus tardif, sorti de la plume de Lamennais, « Des doctrines de L’Avenir » (7 décembre 1830), qu’ils furent le mieux résumés. Cet article, en réponse aux critiques des adversaires, exposait le programme du journal qui reposait sur la réclamation de six « libertés devenues nécessaires au monde » (article du 13 janvier 1831) et en attente, mais découlant toutes de la nature du régime né de juillet 1830. Elles devaient former la base doctrinale intangible du journal jusqu’à sa disparition.
11La première liberté réclamée était la liberté de conscience qui se manifestait dans la Charte révisée en 1830 par le fait que le catholicisme n’était plus religion d’État. Fort de cette assise légale et de cette situation de fait, L’Avenir tirait les conclusions de ce qui lui semblait être une contradiction : un État non confessionnel ne saurait s’occuper des matières religieuses. La première conséquence de 1830 était donc une pleine et entière liberté religieuse et, dans l’ordre institutionnel, l’indépendance sans réserve du spirituel. En d’autres termes, le journal réclamait l’abrogation du Concordat et des articles organiques de 1802. La suppression du budget des Cultes était ici une question fondamentale parce qu’il fallait d’abord convaincre le clergé que la cessation des traitements versés par l’État serait un moyen de le libérer de ses entraves. Perspective de libération qui se traduisait par une exhortation superbe en faveur d’une nouvelle évangélisation : « Vous serez comme le prolétaire, avec Dieu de plus pour patrimoine, avec l’espérance qui ne trompe pas, avec des millions d’âmes qui vous aiment. Votre maître n’en avait pas tant et il a vécu. Ne pouvez-vous conquérir une seconde fois le monde, et si vous ne le pouvez pas, pourquoi voulez-vous que le monde entretienne à grands frais une ombre décédée7. » Il ne s’agissait de rien d’autre que de réclamer la séparation de l’Église et de l’État. Cette demande résultait logiquement de la lutte engagée contre le gallicanisme que paraissait encourager la reconnaissance par le nouveau régime de sa neutralité religieuse : le lien avec l’État se limitait à une simple pratique administrative, sans même un vernis de légitimité spirituelle. Cette attente de séparation fut la pierre angulaire de tout le système de L’Avenir car de cette séparation découlait la réforme même de l’action de l’Église. Elle figurait d’ailleurs comme point fondamental dès les premiers échanges entre Gerbet et Lamennais à propos de la création du nouveau journal. Cette position, sur un sujet qui intéressait toutes les opinions, entraîna une vaste polémique de presse8 et permit à L’Avenir de faire une entrée fracassante dans l’espace public.
12La deuxième liberté en attente était la liberté d’enseignement, qui relevait du droit naturel car elle tenait au droit des familles, pilier de la société, à choisir l’éducation de leurs enfants et elle était la condition sine qua non de la liberté de conscience et du progrès. « Si les siècles ont enfanté péniblement la liberté, s’il en a coûté aux hommes tant de larmes, pour arriver à ce crépuscule de la barbarie où ils vivent encore, quelle en a été la cause, sinon qu’il leur a fallu dérober l’enseignement avec autant de peine que Prométhée enleva le feu du Ciel ? Car bien avant le Calife Omar, qui pensoit que tout étoit dans le Koran, et jusqu’à Napoléon, qui croyoit que tout étoit au bout d’une épée, les despotes ont voulu enseigner seuls les peuples9. » Il fallait donc démonter intégralement le monopole universitaire, archaïque manifestation du « despotisme napoléonien ». Là encore, la réclamation de cette liberté se fondait sur la Charte révisée en 1830, à savoir son article 69, libellé ainsi : « Il sera pourvu successivement par des lois séparées et dans le plus court délai possible aux objets suivants : […] 8o L’instruction publique et la liberté d’enseignement. »
13Troisième liberté en attente : la liberté de la presse, car le mal ne saurait triompher du bien si la lutte ne s’opérait pas en pleine lumière, c’est-à-dire dans la libre discussion. La censure devait être bannie, et le délit de presse relever des jurys citoyens, à la fois plus conformes à l’esprit libéral né de 1830, mais aussi plus indulgents en matière de délit de presse que les juges professionnels au service de l’État. Lacordaire écrivait, non sans ironie : « Rien, dans les desseins de Dieu, n’a été accompli par la censure, et tout l’a été par voie de répression. L’enfer n’existe que parce que la censure est impossible à Dieu même : il a préféré du moins au régime de censure le régime de l’enfer10. » L’Avenir s’opposait aussi à toutes formes de restriction de la liberté de la presse, même de façon détournée, comme le cautionnement qui imposait le dépôt d’une garantie pécuniaire lors de la création d’un journal, où les rédacteurs voyaient une censure fiscale.
14La quatrième liberté touchait à la complète citoyenneté des individus, à savoir le droit électoral, « qu’on développe et qu’on étende le principe d’élection, de manière à ce qu’il pénètre jusque dans le sein des masses ». Si la souveraineté était par essence divine, elle avait été communiquée par Dieu au peuple qui la communiquait à son ou ses représentants : « Il est de foi que c’est de Dieu que les souverains reçoivent leur autorité ; mais il n’est pas de foi qu’ils la reçoivent de Dieu immédiatement. La doctrine commune des théologiens et des canonistes est au contraire que Dieu communique la souveraineté au peuple, et par le moyen du peuple à la personne ou à la communauté gouvernante11. » Si les formes de cette délégation ont pu varier dans l’histoire, elle passait désormais par le droit électoral. Cette souveraineté ne saurait effrayer car, selon le mot de Lamennais, « l’ordre est dans les masses » et le désordre naissait de la confiscation de la souveraineté par quelques-uns.
15La liberté d’association devait être accordée dans toute sa plénitude car elle était au fondement de la société : « Il est dans la nature humaine de se rapprocher et de s’associer. » Il s’agissait aussi d’une nécessité des sociétés modernes, une condition même de la démocratie : « Aujourd’hui les gouvernements devant suivre l’opinion, il faut que l’opinion publique ait en dehors d’eux un moyen de se former et de se manifester avec un caractère de puissance qui ne permette en aucun cas de la mépriser ou de la méconnaître12. »
16Le développement des libertés locales, autrement dit la décentralisation, constituait la dernière des libertés nécessaires. La nation, expliquait L’Avenir, avait hérité de l’histoire une organisation, sorte d’association par affinités construite dans le temps et solidement appuyée sur un régime de délégations de pouvoirs naturels, depuis la famille jusqu’à la « province ». La centralisation relevait du despotisme – celui de l’absolutisme, du jacobinisme ou de l’Empire. Cette valorisation des corps intermédiaires devait permettre l’administration de la nation par elle-même et assurer la paix sociale. Là encore, la réclamation était impérative : « Si la liberté pénètre jusqu’au dernier hameau de France, l’amour de la patrie s’exaltera […] ; si vous prétendez nous traîner après vous, comme de vils esclaves, l’indignation saisira nos âmes, et quand tout un peuple s’indigne, malheur à celui contre qui il se lève13 ! » Si cette dernière revendication était partagée par une grande partie de l’élite, relevant à la fois du traditionalisme et du libéralisme tous deux méfiants à l’encontre de l’État, il faut noter que dans le cas de L’Avenir, ce principe de décentralisation contrastait avec ses positions ecclésiologiques : un « ultramontanisme » qui plaidait au contraire en faveur d’une forte centralisation de l’Église. On est là au cœur des conceptions mennaisiennes qui distinguaient par leur nature la société spirituelle de la société politique.
17Ce programme de libertés plaçait résolument L’Avenir du côté du libéralisme avancé, sinon même sur le terrain de la démocratie. Il est vrai que ces libertés, réclamées pour tous, étaient avant tout promues parce qu’elles devaient servir une reconquête religieuse en libérant les forces catholiques : la liberté d’enseignement devait servir à constituer des bastions dont rayonnerait la vérité en reconquête de la société, avec l’appui de la liberté d’expression ; la liberté d’association devait donner libre cours au développement des congrégations religieuses, lesquelles seraient en mesure d’influer profondément sur la société par les charges d’enseignement, d’assistance ou en se consacrant à la renaissance de la « science catholique » ; les libertés locales consacreraient la force du catholicisme qui ne résidait pas dans l’appui des gouvernements, mais « dans la conscience des peuples ». Cet horizon d’une nouvelle évangélisation colora fortement l’action du journal et rendit assez compliqué son positionnement parmi les forces politiques.
Une politique catholique
18 L’Avenir affichait en effet avec sa devise « Dieu et la Liberté » le fondement d’un programme politique qui le plaçait de manière originale, mais assez isolée, sur l’échiquier politique. Le journal ne posséda aucun représentant dans le monde politique et dans les Chambres, à l’exception de Berryer, mais il commençait à s’éloigner de Lamennais et incarnait surtout l’aile du légitimisme prête à jouer le jeu des institutions. L’Avenir fit preuve continûment de sympathies pour Lamartine, dont il répercuta la campagne électorale à Dunkerque, mais qui ne fut finalement pas élu.
Ni de droite ni de gauche : une alternative politique ?
19Dans le premier numéro du 16 octobre 1830, Lamennais n’exprimait aucune forme de regrets pour le régime déchu, n’évoquant qu’un « naufrage du passé », et se contentait de prendre acte de sa disparition par une formule lapidaire : « Le temps roule ses flots sur ces vastes ruines. » Il invitait les catholiques à rallier sans réserve le nouvel ordre des choses. Cette invitation créa une sensation désagréable chez nombre d’entreeux et un sentiment franchement hostile dans l’élite attachée au régime déchu qui se voyait dépossédée en quelque sorte d’une composante de son identité politique : le catholicisme. L’Avenir brisait d’emblée avec ses alliés naturels, en termes de sociologie et de culture politiques, en termes de réseaux d’influence et, plus inquiétant, il froissait au moins une grande partie du haut clergé, précisément issu de la Restauration. Lamennais et ses amis étaient convaincus que les royalistes appartenaient au passé et ils les traitèrent avec une certaine désinvolture : « Cette sorte d’hommes qui vivent dans un autre temps, ne peuvent rien comprendre à ce qu’ils voient, et ils ignorent que ce qui a été renversé n’avoit plus de fondement que dans leurs affections et leurs souvenirs14. » Ce jugement était assez présomptueux : en fait, si la révolution de Juillet a produit un renouvellement de la classe dirigeante, elle a aussi donné naissance à une opposition durable sous la forme du légitimisme15. Ce courant se caractérisa d’abord par le rejet radical de toute participation au régime de Juillet : le refus du serment au nouveau souverain l’éloigna du jeu politique ; ce fut « l’émigration de l’intérieur », le retrait et l’attente. Loin d’être toutefois une force du passé, les légitimistes constituaient une opposition résolue et influente, avec des assises solides dans la nation, et en mesure de s’organiser. Les hommes de L’Avenir le savaient bien, même s’ils étaient convaincus que le principe de légitimité dynastique était un combat d’arrière-garde. Aussi firent-ils preuve, une fois les principes posés, d’une prudence relative, et parlèrent peu du passé, comme le titre du journal les y invitait : le but était moins de briser avec ceux qui devenaient les légitimistes que de les rallier sous la bannière dont ils avaient été dépouillés, celle du catholicisme.
20C’est finalement assez tardivement, en février 1831, que la rupture apparut dans toute sa radicalité avec un article de Lamennais à propos des événements de Saint-Germain-l’Auxerrois. Le 14 février, les royalistes avaient fait célébrer un service religieux pour l’anniversaire de la mort du duc de Berry, héritier légitime du trône assassiné en février 1820. Cette manifestation politico-religieuse provoqua en réaction une émeute populaire qui mit à sac l’église et, le lendemain, le palais de l’archevêque de Paris. Cet épisode s’inscrit comme une des manifestations les plus spectaculaires de l’anticléricalisme qui baigna les débuts du régime. Un court article s’en prit avec la plus grande vigueur aux royalistes, stigmatisés comme « insensés », leur prêtant la volonté de provoquer le désordre pour servir leurs ambitions : de « cette tentative folle et criminelle » qui compromettait la religion, il résultait l’absolue nécessité pour les catholiques de se séparer publiquement de la cause royaliste16. Cet article isolait définitivement L’Avenir du parti légitimiste, même si, un peu plus tard, Lamennais confessa qu’il l’avait écrit assez hâtivement sur la foi de ce qu’on lui avait rapporté : sans nuancer en rien son propos, il sembla du moins en réduire la portée17. Cette rupture affaiblissait inévitablement le journal. C’est dans cette optique qu’il faut comprendre l’article que Montalembert publia en mars 1831 pour corriger l’effet désastreux de celui de février18. Il exprimait le sincère respect qu’éprouvait L’Avenir pour la fidélité et les regrets légitimistes, même s’il ne les partageait pas. Si Montalembert ne cédait rien sur les doctrines du journal, il réitérait les appels au ralliement, l’invitation à participer à la vie publique au nom des intérêts de la religion. Significativement, il prenait soin de distinguer les regrets liés aux ambitions déçues, et aux postes perdus, de « l’attachement désintéressé de ces royalistes de province, de ces populations rurales ». En d’autres termes, si L’Avenir pensait pouvoir se passer de l’appui de l’élite légitimiste, il était utile d’éviter une défection générale qui fragiliserait l’enracinement de ses idées dans le pays. De fait, il eut les journaux royalistes pour adversaires intraitables : jamais La Quotidienne, la Gazette de France et le gallican Ami de la religion ne cherchèrent la transaction.
21Celle-ci fut d’autant plus impossible que L’Avenir prôna la formation d’un parti catholique comme manifestation de cette troisième force déjà évoquée. L’expression « parti catholique » apparut publiquement dès octobre 183019. Elle ne désignait pas une organisation partisane en tant que telle, et il n’en existait d’ailleurs pas à cette époque dans le sens moderne de ce mot, mais cherchait à fédérer une force en travail dans la société. Avant 1830, il y avait, selon Lamennais, deux principes qui identifiaient deux partis : le « despotisme », à savoir la monarchie absolue et gallicane ; la « révolution », parti né en réaction au premier et qui avait pour drapeau la souveraineté du peuple. La révolution de Juillet avait liquidé le premier parti, ou du moins en avait programmé l’obsolescence. Restait donc le second parti, qui avait accédé au pouvoir en 1830. Mais la révolution, en écartant les forces du passé, avait créé les conditions pour la naissance d’une troisième force, nécessaire pour contrebalancer, ou contrôler, l’influence exclusive du parti désormais dominant : sans la reconnaissance des « droits divins », le principe de la souveraineté ne pouvait que préparer le despotisme du nombre, le désordre. Cet équilibre était à construire, et c’est à quoi allait s’employer L’Avenir.
22Il rappela aux catholiques la nécessité de s’inscrire sur les listes électorales, et sur ce point Lamennais en personne, dans un article de 28 avril 1831, expliqua que le serment imposé aux électeurs, comme aux fonctionnaires, ne saurait poser de problèmes de conscience, conclusion qui ne pouvait encore que déplaire aux légitimistes. Dès la promulgation de la loi électorale, le journal déclarait : « Les catholiques ont des injures à venger, des droits à acquérir, des habitudes à prendre, une place vide à remplir glorieusement20. » La rédaction ne se faisait toutefois aucune illusion sur les résultats de ce parti catholique en termes électoraux. C’est pourquoi elle opta pour une autre stratégie, formulée à la veille des élections de juillet 1831 : l’électeur catholique ne devait pas faire son choix en fonction des étiquettes politiques, ni même confessionnelles, mais au regard de la seule question des libertés religieuses. Sur ce point, il existait des hommes sincères dans toutes les sensibilités politiques, même chez les non-catholiques. Position pragmatique donc, qui tenait compte de la réalité sociologique et culturelle d’une appartenance confessionnelle qui n’était pas un parti. Cette position fut parfaitement résumée dans un article de Charles de Coux, dont l’extrait suivant permet aussi de juger des formules provocatrices et altières en vigueur dans L’Avenir : « Il est une vénalité permise : que les électeurs catholiques se mettent partout et publiquement à l’enchère, et qu’ils se livrent à quiconque les paiera le plus cher en libertés21. » Si cette stratégie coupait L’Avenir des royalistes, elle était a priori susceptible de le rapprocher des libéraux.
23En se ralliant au nouveau régime, L’Avenir initia une logique d’alliance théorique avec le libéralisme. Le journal distingua deux types de libéralismes22 : le vieux libéralisme, issu du xviiie siècle, voltairien et rationaliste ; le jeune libéralisme, qui pour n’être pas catholique n’était pas systématiquement hostile à la religion, au nom des libertés de l’individu. L’entente était possible avec ce dernier, tandis que le premier, dans le sillage de ce qu’écrivait déjà Lamennais avant 1830, était condamné à disparaître puisqu’il appartenait au siècle précédent. Le nouveau libéralisme avait éclaté dans les principes proclamés en 1830, c’est-à-dire l’affirmation des libertés fondamentales, qui signalaient, pour les rédacteurs de L’Avenir, l’affranchissement du pouvoir spirituel au nom des libertés communes. Ils bénissaient donc la révolution et soutinrent d’abord le gouvernement qu’ils considéraient comme agent d’ordre au lendemain du changement de régime. Néanmoins, cette adhésion était conditionnée à l’application pleine et entière des virtualités de la Charte, à savoir l’instauration d’un régime de libertés constitutionnelles susceptibles de servir la liberté de l’Église en France. Aussi le ralliement était-il conçu comme le respect de la légalité issue de la révolution qui engageait le gouvernement lui-même. À ce titre, les positions du journal se firent rapidement plus critiques, les rédacteurs suspectant la classe dirigeante de la monarchie de Juillet de n’être pas disposée à appliquer toutes les promesses de la Charte. La ligne qui allait s’imposer reposa sur le thème des promesses non-tenues, ce qui tendait à rapprocher L’Avenir des journaux républicains, pour lesquels la révolution avait été confisquée par les libéraux au pouvoir : en tout cas, le journal ouvrait un second front avec le gouvernement.
24 L’Avenir redoutait l’influence des deux extrêmes qui menaçaient la société de nouvelles commotions : le despotisme et l’anarchie. Or, la politique du gouvernement encourageait l’un et l’autre et cette analyse a été très précoce dans les colonnes du journal, d’abord sur le ton d’amicales remontrances, puis sur un ton de franche hostilité23. Bien que plutôt favorable aux gouvernements de la Résistance, en raison de leur volonté proclamée d’assurer l’ordre, L’Avenir ne fit bientôt plus grande différence entre les tendances des différents ministères. Le péché du gouvernement était de n’avoir pas tenu compte de la signification réelle de la révolution de 1830. Celle-ci était par essence démocratique, prolongeant les convulsions politiques et sociales commencées au xviiie siècle, et ne pouvait avoir pour conséquence qu’un type de gouvernement : la république, qu’on la nommât ainsi ou autrement précisait Lamennais. La société française n’était plus composée que d’individus, résultat de la dissolution des anciennes formes de solidarités et d’appartenances, de l’abolition des privilèges, résultat surtout de l’extinction des croyances communes : autant d’éléments disparus qui étaient distinctifs du pouvoir monarchique. Loin d’avoir retenu la leçon de 1830, les gouvernants perpétuaient les erreurs de la Restauration en tâchant de mêler les principes antinomiques de monarchie et de démocratie. Le maintien de la Chambre des pairs était le symbole des contradictions à l’œuvre : partisan résolu de la fin de l’hérédité de la pairie, Lamennais n’admettait même pas la fonction d’une seconde chambre. Solidaire du pouvoir et des classes dirigeantes dont elle était l’émanation, « la pairie est un nom qui n’a plus de sens en France. En essayant de l’introduire dans notre démocratie, on a pris pour une loi une page de notre vieille histoire24 ».
25Lamennais en arriva à considérer que, pour les gouvernants, la révolution de 1830 n’avait été qu’une révolution de palais. Pour maintenir la fiction du pouvoir d’un roi, ils n’avaient eu pour seule solution que de recourir à la force en suspendant les libertés promises dans la Charte révisée. Plus grave encore, les gouvernants avaient accentué les divisions : refusant le vœu démocratique qui s’était exprimé en 1830, ils avaient assis leur pouvoir sur « l’aristocratie industrielle », passé un pacte avec la bourgeoisie. Dans l’ordre politique, ils avaient donc considéré que deux nations coexistaient, qu’ils montaient l’une contre l’autre créant « un monde entier d’opinions contradictoires, dont chacune est une passion25 ». En définitive, le feu couvait sous la braise et la révolution se perpétuait. Que fallait-il faire ? Il convenait de reconnaître au plus vite les six libertés qui formaient le programme de L’Avenir et dont il ne cessa de réclamer l’application. Ces libertés seules étaient en mesure d’éviter les affrontements.
26La république pour Lamennais n’était pas une aspiration, c’était un fait inévitable : la Charte, dans son application rigoureuse, était pour lui une constitution républicaine. Elle l’était en 1814, et c’est de ne l’avoir pas compris que la Restauration était tombée ; elle l’était plus encore en 1830 avec les révisions qu’avait imposées la révolution. Il reprochait donc aux républicains de trop s’attacher aux formes institutionnelles sans voir que la France était déjà en république26. Ils avaient un train de retard parce que la forme, et ce nom de République aux accents magiques, leur cachait le fond. Pour Lamennais, la république s’accommodait fort bien d’un roi à condition que ses prérogatives, comme celles du gouvernement, fussent conformes à l’état social nouveau, à savoir exécuter les lois élaborées par le pouvoir législatif élu. Cette dépossession du pouvoir personnel, qui se traduisait aussi par une nette séparation entre pouvoirs législatif et exécutif, était le gage de stabilité : « Son pouvoir moins grand en sera plus assuré27. » Finalement, L’Avenir tendait la main aux républicains, en écartant parmi eux l’étroite frange de ceux qu’il nommait les anarchistes – les nostalgiques de 1793 –, mais en considérant finalement qu’ils se trompaient d’objectif en se trompant d’analyse. Sans ouvrir un troisième front, L’Avenir ne trouva pas d’alliés de ce côté non plus.
27Dès le deuxième numéro de L’Avenir, Lamennais avait critiqué le principe du suffrage censitaire et réclamé, sans trop de précision, l’extension du droit de vote « au plus grand nombre possible ». Selon lui, le gouvernement faisait une erreur en plaçant sa sécurité dans la classe moyenne, qui était au contraire la classe la plus ambitieuse et, par voie de conséquence, la plus imprévisible. Seules les masses, et surtout dans les campagnes, étaient attachées à l’ordre. D’autres articles vinrent préciser ensuite les positions28. Le système censitaire était condamné parce qu’il imposait pour représentants les couches aisées de la société, qui n’en étaient que la surface : c’était un moyen de former une clientèle politique, pas de respecter l’image vraie du pays. C’était bien le principe même des capacités qui était remis en cause. Ainsi, l’ouverture du corps électoral vers les diplômés de l’enseignement supérieur (licenciés en droit…), prévue pour les élections municipales, paraissait une absurdité car ces hommes étaient précisément ceux qui avaient des intérêts fluctuants, à l’inverse de l’agriculteur, père de famille, attaché au sol, qui par essence n’attendrait que la stabilité. Pour autant, L’Avenir ne défendait pas sans réserve le suffrage universel, si cher aux républicains, et dans ses colonnes le baron d’Eckstein semblait vouloir le réserver au seul domaine associatif. L’accord dominait pour le réserver aux élections communales, sous réserve de domiciliation. À l’échelle nationale, le journal préférait que le suffrage fût à deux degrés : les électeurs communaux élisaient les administrateurs de la commune et du département ; ceux-là élisaient les députés. Cette conception était finalement assez proche de celle des libéraux au pouvoir qui considéraient que l’administration locale relevait de l’intelligence et des intérêts de tous, mais que les affaires nationales réclamaient en revanche des capacités propres à la notabilité. En refusant le suffrage direct, L’Avenir se distinguait des républicains ; en admettant comme fondement du système, le suffrage universel, il se distinguait de l’école libérale.
28Toutefois, la question de la souveraineté, à laquelle l’abbé Rohrbacher consacra un assez laborieux article où il recourait aux théologiens pour montrer qu’elle n’était pas en contradiction avec les dogmes de l’Église29, n’était que la surface du système mennaisien. Celui-ci s’enracinait plus profondément dans une vision globale de la société qui ne tenait ni de la tradition républicaine ni du libéralisme, mais du traditionalisme qui permettait de formuler une réponse à la « question sociale ».
Une nouvelle extension théologique : la question sociale
29La révolution de Juillet mit à jour ce que les contemporains appelèrent la « question sociale ». Au sens strict, elle accompagnait une première étape de l’industrialisation, mais aussi, en ce début des années 1830, elle était liée à des difficultés économiques qui se manifestaient par des tensions sociales. La première révolte des canuts lyonnais, ces ouvriers en soie qui réclamaient la fixation d’un tarif plancher pour leur travail, éclata en novembre 1831 et passe classiquement pour emblématique de ces tensions. C’est à son propos que Saint-Marc-Girardin dévoilait l’existence de « barbares », terme qui trahit l’atmosphère de peur que provoquaient ces tensions sociales. Ce n’est pas un hasard si les termes « prolétaire », « socialisme », « solidarité » (ces deux derniers étant le fait de Pierre Leroux) apparurent au tout début des années 1830. Les troubles qui persistaient après la révolution de Juillet mêlaient de façon inédite les questions politiques et sociales.
30Lamennais s’était peu préoccupé auparavant de la condition des ouvriers et le « peuple » qui apparaît, en 1827-1829, dans ses écrits revêtait un sens plus large et plus vague. Il avait bien abordé la question ouvrière dans un article de 1823, sur l’observation du dimanche, mais sa commisération tenait encore essentiellement à des motifs strictement religieux et moraux :
« La politique moderne ne voit dans le pauvre qu’une machine à travail dont il faut tirer le plus grand parti possible dans un temps donné ; elle mesure son utilité sur ce qu’il produit […]. Laissez ces idées se répandre, laissez-les se combiner avec les plus viles passions que recèle le cœur humain, l’avarice, la cupidité, et vous verrez bientôt jusqu’à quel excès l’homme peut porter le mépris de l’homme. Vous aurez des ilotes de l’industrie, qu’on forcera, pour un morceau de pain, à s’enfermer dans des ateliers, et qui vivront et mourront sans avoir peut-être une seule fois entendu parler de Dieu, sans connoître aucuns devoirs, ni souvent même aucuns liens de famille, sans autres désirs que ceux de la brute, sans autre crainte que celle du bourreau30. »
31La situation du début des années 1830 allait beaucoup influer sur sa pensée. Toutefois, ce ne fut pas lui qui prit en charge dans L’Avenir la question sociale, mais plutôt le Charles de Coux, qui passa ensuite pour le pionnier du catholicisme social, c’est-à-dire d’une application des préceptes catholiques à la question sociale qui ne se limiterait pas à la pratique de la charité, mais reposerait sur une analyse des causes de la pauvreté et des remèdes. De Coux était venu à Lamennais en février 1830 pour lui exposer le fruit de ses réflexions en « économie politique31 ». Ses articles dans L’Avenir furent peu nombreux, mais les thèses furent suffisamment originales pour devoir être rapportées32.
32Fils d’émigré, le comte Charles de Coux avait vécu en Angleterre et voyagé en Amérique, et il s’était heurté, écrit-il33, à la suffisance des industriels et capitalistes protestants qui voyaient dans l’industrialisation la manifestation d’une supériorité confessionnelle, anticipant d’une certaine manière les analyses de Max Weber. De Coux décida d’analyser cette supériorité ; il lut Adam Smith et David Ricardo, mais aussi Jean-Baptiste Say, et il lui apparut que leur approche de « l’industrialisme » avait bien des faiblesses. Il identifia précocement le début des effets du système industriel comme la cause de la misère ouvrière : d’une part, parce que le « machinisme » aggravait, notamment en termes de durée du travail, la condition du travailleur ; d’autre part, parce que le système industriel produisait des divergences d’intérêts qui séparaient le patron des ouvriers et rompaient toute espèce de liens car « le pauvre a perdu sa foi dans le riche ». Cette situation était, selon lui, à la fois mal analysée et encouragée par les principes des économistes libéraux dont de Coux stigmatisait deux vices fondamentaux. D’abord, le matérialisme, qui écartait toute dimension morale et humaine dans la production et les échanges ; ensuite, leur réflexion reposait exclusivement sur l’accroissement de la production et non sur la répartition de cet accroissement : ils « subordonnèrent dès-lors le bonheur des individus, l’aisance du prolétaire à la splendeur des favoris de la fortune ». De ce fait, les économistes firent cause commune avec les « marchands de travail », sans tenir compte des intérêts contradictoires : « Aux ouvriers il faut des salaires élevés ; aux marchands de travail, des journées à vil prix. » Les tensions qui découlaient de ce système conduisaient de Coux à considérer que « l’industrialisme » n’était qu’un état transitoire de la société voué à disparaître à cause des désordres qu’il engendrerait, lesquels constituaient pour lors une vraie menace pour l’ordre social : « l’industrialisme va récolter ce qu’il a semé. Il a allumé une soif ardente chez les classes ouvrières, la soif des jouissances matérielles ». Le catholicisme, dans lequel il découvrit tout « ce qu’il y a de sagesse mondaine », seul à même de retisser des liens d’humanité, était à ses yeux la force spirituelle en mesure de contrecarrer cette montée du matérialisme et de corriger les tensions que produisait l’« industrialisme ». Ses préceptes devaient reprendre leur empire pour pacifier les rapports entre maîtres et ouvriers.
33Cette description, s’appuyant sur la force morale de la religion, s’intégrait bien dans le système mennaisien : le désordre né de l’industrie était un des fruits – protestants – de la crise ouverte depuis trois siècles, un symptôme supplémentaire de la division des esprits ; la prédiction de dissolution totale du lien social dans une société déchristianisée consolidait la prophétie mennaisienne ; le catholicisme comme ferment spirituel de reconstruction sociale parachevait l’accord : cette économie politique « devenue catholique en remontant à Dieu, empruntait au culte qui venait de se la soumettre quelque chose de son infini ».
34Cette analyse a contribué à l’originalité de la ligne éditoriale de L’Avenir, car elle était neuve : sur fond de condamnation morale du matérialisme, elle reconnaissait au fond des divergences de classes et privilégiait la redistribution des richesses, ainsi que des solutions précises. Dans le journal, le capitalisme était condamné sans réserve comme une force dissolvante, déshumanisante, et de Coux tendait à valoriser le travail comme la véritable marchandise, la seule dont disposait le travailleur, la vraie source de richesse. Il promouvait la hausse des salaires – car « le nécessaire appartient de droit à tout homme venant en ce monde » –, dénonçait la concentration de la propriété et réclamait la limitation des profits. Plus offensive était sa défense des principes démocratiques comme corollaire à l’action sociale du catholicisme : le suffrage universel, élargi aux classes laborieuses urbaines, contraindrait les maîtres à plus de considération pour leurs ouvriers, les obligerait à plus d’égards et participerait à une connaissance mutuelle, donc à réduire les défiances réciproques. Plus concrète, et plus originale encore au sein du catholicisme et pour longtemps, était la défense du droit de « coalition » pour les ouvriers, extension de la liberté d’association, là aussi facteur d’apaisement des tensions qui travaillaient la société par le rééquilibrage des rapports de forces qui en découlerait. Dès le 19 octobre 1831, L’Avenir réclamait l’abrogation des articles du Code pénal qui interdisaient les coalitions ouvrières34. Lamennais l’avait écrit en 1827, le peuple était instinctivement du côté du christianisme et personne n’en doutait dans la rédaction de L’Avenir. Il fallait aller à lui pour refonder l’ordre social et c’est le sens de l’exorde déjà cité de Lacordaire en faveur de l’abandon par le clergé du traitement que lui versait l’État : « Vous serez comme le prolétaire, avec Dieu de plus pour patrimoine. » Un des signes de la corruption des élites, ces « monomanes de l’intérêt personnel » selon de Coux, était précisément de ne pas comprendre ce peuple et de n’entretenir à son égard que des relations de méfiance. C’est pourquoi, sur la base d’une approche notabiliaire assez classique de la question sociale, c’est-à-dire celle d’un danger social, L’Avenir se distinguait du libéralisme. Il refusait le recours à la politique de la peur que le gouvernement entretenait, en repoussant, par exemple, les théories du complot qui justifiaient la répression : « Diminuez les bénéfices exorbitants du capitaliste afin que l’ouvrier trouve du pain, assurez l’existence de l’ouvrier afin qu’il y ait sécurité pour le capitaliste, et […] alors vous ne songerez ni à inventer ni à déjouer des complots, et mieux que la ruse, l’amour des peuples vous conservera le pouvoir35. »
35L’économie politique catholique resta à l’état d’ébauche, même si de Coux tenta une première synthèse dans des conférences qu’il délivra, en 1832, au même public que celles que donnait Gerbet sur sa philosophie de l’histoire, mais qui furent interrompues par l’épidémie de choléra, puis suspendues avec la condamnation de L’Avenir par Rome36. Il apporta au mennaisianisme une dimension qui lui manquait et que l’abbé Gerbet37 allait développer lui-même dans son Introduction à la philosophie de l’histoire où il stigmatisa aussi en des termes les plus vifs la bourgeoisie industrielle, cette « féodalité de la richesse » qui faisait couver de nouvelles révolutions38. Ce souci de la question sociale prit donc sa place naturelle dans le système exposé par L’Avenir, et acquit réellement toute sa force chez Lamennais après qu’il fut sorti du sein de l’Église. Gerbet, « presque socialiste » en 1832 selon Jean-Baptiste Duroselle, devait quant à lui abandonner le terrain, alors même que son maître rompait avec le catholicisme. De son côté, de Coux inaugura en 1834 un enseignement d’économie politique à l’université catholique de Louvain, mais ces cours devinrent moins ambitieux39. Il ne faut pas conclure de la divergence de ces destins que l’opération a été vaine : le succès rapide de la Société Saint-Vincent-de-Paul promue par Frédéric Ozanam en 1834 le suggère. Si on ouvre un peu la focale, il devient évident que la « question sociale » fut au cœur de la ligne éditoriale de L’Avenir, mais dans une acception plus générale, sous l’angle « philosophique » et religieux : la nécessité de provoquer un grand remuement d’âmes.
Un grand remuement d’âmes
36Les positions proprement religieuses de L’Avenir, dont découlaient directement les doctrines politiques et sociales, paraissent plus manifestement dans la continuité des thèses mennaisiennes d’avant 1830. La ligne était fixée dès la création du journal : dans une lettre à Gerbet, Lamennais exposait que la mission de L’Avenir serait de parler aux évêques, de les inviter à consulter Rome pour adopter des positions unanimes afin de repousser toute intervention de l’État, d’abord en matière de nominations épiscopales40. Il s’agissait donc apparemment, pour reprendre la thèse des Progrès de la Révolution, « de concentrer l’Église en elle-même », en rompant avec les traditions gallicanes. En réalité, la révolution de 1830 avait profondément changé la donne et impliquait une tout autre stratégie qui invitait au contraire les catholiques à sortir de l’entre-soi et de s’inscrire dans l’espace public en s’emparant de tous les débats.
Être catholique, avant toute chose
37Les rédacteurs ne doutaient pas, et ils n’avaient pas de raisons d’en douter, de l’orthodoxie de leurs positions. Ils se chargeaient même de dénoncer les novations, comme celle de l’abbé Chatel, « ce pygmée du schisme » selon Lamennais, qui avait rompu avec l’Église en raison de ses convictions libérales pour créer l’Église catholique française41. Le journal était « ultramontain », et assumait cette dénomination au nom de l’unité de l’Église qui ne saurait se fragmenter en particularismes nationaux, et parce que le progrès des sociétés humaines tenait d’abord au pouvoir spirituel hérité de la Révélation et de l’Histoire, à savoir la papauté dépositaire de la tradition. Le libéralisme de L’Avenir découlait tout droit du combat anti-gallican. Les inimitiés que Lamennais s’étaient attirées de ce point de vue dans le haut clergé s’exacerbèrent. Confiants dans la justesse de leur cause, les rédacteurs du journal déclarèrent toujours se soumettre sans réserve aux décisions de Rome. Ils jugèrent même à propos de résumer pour le Saint-Siège les principes de L’Avenir afin de désamorcer les fausses interprétations qui en étaient données, plus ou moins sciemment, dans le clergé : la « Déclaration présentée au Saint-Siège par les rédacteurs de L’Avenir », fut publiée en février 1831. Ce texte important synthétise les doctrines religieuses du journal.
38La profession de foi ne surprend pas : exaltation du magistère romain, condamnation du gallicanisme ; recours, en termes de méthode, au sens commun et à la distinction des deux ordres, il s’agissait bien de l’exposé du système mennaisien. Le tout était accompagné d’une liste de quinze propositions que le journal rejetait : ce syllabus de L’Avenir ressemblait beaucoup au catalogue des propositions doctrinales à condamner auquel invitait le Mémoire à Léon XII de 1827. Une bonne partie de ce texte portait sur les relations entre religion et politique, et il est évident que les rédacteurs avaient conscience que ce point pouvait soulever d’épineuses difficultés. Pour attester l’orthodoxie de leurs positions, ils ont eu recours à une nouvelle distinction qui dérivait de celle entre ordres de foi et de conception : l’ordre légitime et l’ordre légal revêtaient respectivement les qualités des premiers (invariabilité et pérennité/variabilité et relativité). Le pouvoir politique relevait nécessairement du pouvoir légitime, parce qu’il était indispensable au maintien de l’ordre menacé en permanence par les passions nées de la Chute originelle, conception peccamineuse de l’ordre social mennaisien qui ne semble pas, avant ce texte, avoir été avancée avec tant d’évidence. L’ordre légal concernait les formes du pouvoir et ses limites. La distinction signifiait clairement que les formes de gouvernement étaient indifférentes au regard du catholicisme. Le pouvoir légal, toujours perfectible, relevait d’une convention humaine, c’était un « contrat synallagmatique » par lequel une communauté avait consenti, tacitement ou explicitement, à l’exercice du pouvoir ; le pouvoir légitime touchant à la communauté spirituelle, revêtait une dimension universelle et ne relevait d’aucune forme de convention, mais de l’application du droit divin.
39Cette distinction visait à fonder en théologie l’attitude des catholiques face au pouvoir temporel et il s’agissait bien du cœur de la « Déclaration ». L’ordre légal n’était tel que dans la mesure où il respectait l’ordre divin. En cas de faute, et comme il ne pouvait se prévaloir d’aucune prétention à la pérennité, il pouvait être changé, et de trois manières : par une nouvelle convention ; par le procès ou la guerre ; par l’effet de « dislocation » de la société. Il avait existé en effet dans l’histoire des situations de crises qui s’étaient caractérisées par l’apparition « de plusieurs sociétés spirituelles », signe d’un état d’anormalité. Que l’État se fût allié avec l’une d’elles et/ou qu’il les eût combattues, il s’en était toujours suivi des luttes intestines et un pouvoir non reconnu par tous, puisqu’il ne pouvait y avoir de société stable sans croyance commune. Il était alors nécessaire, pour les catholiques, de repasser, pour un temps de transition, sous l’autorité du seul ordre légitime, l’Église et son chef. L’Avenir revendiquait donc « l’amissibilité du pouvoir », ce qui signifiait que le pouvoir légal pouvait perdre ses prérogatives. De ces contextes de crise, il résultait un droit de désobéissance au pouvoir politique légal – les auteurs n’employaient pas cette formule, mais l’imposaient de fait comme un devoir dans les articles du journal.
40Ils cherchèrent à faire accréditer cette thèse par le Saint-Siège, mais ils entouraient ce droit à la résistance – c’est le terme qui figure dans la « Déclaration » – d’un certain nombre de précautions doctrinales. D’abord en ayant recours à l’autorité de saint Thomas, pour qui la destruction d’un régime tyrannique n’était pas un acte de sédition, ainsi qu’à la bulle Unam sanctam du pape Boniface VIII : cette simple évocation avait le mérite de dramatiser quelque peu les enjeux en renvoyant à l’affrontement violent qui opposa, au début du xive siècle, la papauté au roi de France et à l’inflexible attitude du souverain pontife qui réaffirma les droits du pouvoir spirituel par cette bulle. Surtout, en précisant la nature respective des pouvoirs, et en les enracinant dans l’histoire, le droit à la désobéissance était distingué des doctrines révolutionnaires. En effet, il était d’abord précisé que le contrat synallagmatique au fondement de l’ordre légal, ne pouvait se confondre avec le contrat social selon Rousseau : les hommes ne décidaient pas de dissoudre l’ordre social ou de le refonder, mais de le conformer à la loi divine qui préexistait à toute expression de leur volonté. La souveraineté était donc conditionnée et ne pouvait « s’exercer que lorsque cette résistance est nécessaire », c’est-à-dire lorsque l’ordre légal n’était plus en résonance avec l’ordre légitime : le peuple tenait ce rôle car il était porteur de la loi « promulguée par le genre humain », la raison générale en d’autres termes. Suivant cette logique, et la « Déclaration » le mentionnait clairement, la séparation de l’État et de l’Église, qui résultait de la seule reconnaissance de l’ordre légitime, n’était pas un idéal, mais une nécessité dans une situation transitoire : « Nous savons que, dans l’ordre social catholique, l’Église et l’État doivent être unis. Mais tel n’est pas l’ordre social en France. » Il s’ensuivait donc que les catholiques, et le clergé de France spécialement, avaient le devoir de se soustraire à l’influence du gouvernement de la monarchie de Juillet ; c’est l’acte de désobéissance imposé à la conscience catholique. Ils devaient recouvrer leur pleine liberté d’action ; c’est la séparation de l’État et de l’Église. Il leur fallait alors se rassembler sous la coupe de l’ordre légitime ; c’est « l’ultramontanisme ». Ils devaient, enfin, se retirer des luttes politiques partisanes et préparer l’avenir ; c’est la concentration de l’Église en elle-même. C’est à la lumière de ces principes qu’il faut lire tous les articles de L’Avenir.
41Alors que ses rédacteurs publiaient cette « Déclaration », ils attendaient avec confiance l’avis du Saint-Siège : son silence même, étant donné la publicité donnée au texte, devait suffire à faire taire leurs adversaires. En fait, Lambruschini, nonce à Paris, refusa d’assumer la transmission de la « Déclaration », et le ministère des Affaires étrangères, sollicité par le marquis de Grammont, ne tint pas non plus l’engagement de la faire passer à Rome. L’opération avait manqué, mais Lamennais ne devait l’apprendre que plus tard.
42Comme dans les questions politiques, L’Avenir n’entra pas d’emblée dans l’opposition au régime de Juillet sur les questions religieuses. La politique du gouvernement fut d’abord saluée : l’abrogation de la loi sur le sacrilège, la diminution du traitement de l’archevêque de Paris, la suppression du traitement des cardinaux, l’exclusion des évêques de la Chambre des pairs…, autant de mesures qui participaient de la réaction anticléricale des débuts du régime, mais qui pour les rédacteurs de L’Avenir allaient dans le sens du desserrement des liens entre l’État et l’Église. Toutefois, cette attitude conciliante ne dura pas car les contreparties de ces mesures, à savoir les libertés pour l’Église, ne suivirent pas. Au contraire, le gouvernement conserva la tradition administrative gallicane et chercha à contrôler l’Église de France. L’Avenir entra alors dans la guerre d’escarmouches qui forma le fond de sa tactique polémique. Le journal se saisit en effet systématiquement de tous les actes du gouvernement en matière religieuse, mais toujours pour développer ses thèses sur les libertés religieuses nécessaires. Usant d’un style brillant, de formules provocatrices, d’un esprit de radicale indépendance, les rédacteurs eurent l’habileté de se servir de l’actualité comme d’un moyen de dissertation mennaisienne, et parfois d’ampleur. Aucune occasion ne leur échappa pour faire éclater les contradictions du gouvernement libéral : ils s’opposaient aux traditionnelles prières que l’administration demandait aux évêques en faveur du roi ; ils critiquaient le service funèbre commandé au même épiscopat en faveur des morts des journées de Juillet ; ils refusaient les grades imposés aux professeurs de théologie de l’Université… Le journal dressa progressivement un véritable inventaire des empiétements du gouvernement sur l’indépendance du pouvoir spirituel dont l’effet cumulatif put former un annuaire de la persécution religieuse. Emblématique de cette tactique est l’article rédigé en réponse à l’intention prêtée au gouvernement de raser l’église Saint-Germain-l’Auxerrois afin de percer une avenue. Ce projet offrit à Montalembert l’occasion d’un morceau de bravoure où, s’appuyant sur les valeurs d’actualité, il protestait au nom du patrimoine, au nom de la propriété, au nom de l’histoire, au nom du Concordat, au nom de la Charte et au nom de la conscience, contre les droits catholiques bafoués42.
43L’opposition de L’Avenir se fit franchement violente à propos de la sépulture de l’abbé Grégoire, l’ancien chef de l’Église constitutionnelle de la Révolution. En mai 1831, il reçut les derniers sacrements de la main de l’abbé Guillon, lié au pouvoir au moins par sa fonction d’ancien aumônier de la duchesse d’Orléans. Il officia sans l’assentiment de l’archevêque de Paris qui refusait des obsèques catholiques à Grégoire : le gouvernement imposa pourtant ces funérailles, à l’Abbaye-aux-Bois et sous protection policière, et recourut pour assurer la pompe funèbre à des prêtres étrangers au diocèse de Paris. L’Avenir produisit plusieurs articles qui appuyaient l’archevêque : bien sûr, le passé de Grégoire jouait en sa défaveur, mais le journal amenait plutôt le débat sur la valeur des sacrements qui ne sauraient dépendre du pouvoir politique. Si l’archevêque, Mgr de Quélen, légitimiste fidèle, mais gallican, était en froid avec le gouvernement de Juillet, il l’était aussi avec Lamennais, au moins depuis les deux lettres publiques qu’il lui avait adressées en 1829, et il n’est pas sûr qu’il épousait la ligne de défense de L’Avenir qui se fondait sur le principe de la séparation stricte des pouvoirs temporel et spirituel. En somme, le journal captait un débat au profit de ses thèses sans craindre de le détourner. Il procéda ainsi sur d’autres dossiers, élevant toujours les dissentiments au niveau des principes, se faisant une arme d’un « fait divers », et ouvrant tous les fronts en même temps. Le journal se concevait comme le porte-voix des catholiques, sans redouter de passer pour faire la leçon aux autorités religieuses. Il publiait des entrefilets, qui se multiplièrent, rapportant les vexations dont les catholiques étaient les victimes sur tout le territoire. L’Avenir battait la grosse caisse autour de ces faits et il est certain qu’une partie de son renom tint à son parfum de scandale. Le gouvernement participa à sa manière à la renommée de L’Avenir en provoquant des procès auxquels le journal s’efforça, comme de juste, de donner le plus grand retentissement.
Du prétoire à la mobilisation croyante
44Deux chantiers tenaient particulièrement à cœur à la rédaction de L’Avenir et de nombreux articles y furent consacrés : celui des nominations épiscopales et celui de la liberté d’enseignement. Avec la question des nominations épiscopales, l’enjeu était de taille puisque de ces nominations dépendaient l’enseignement dans les séminaires et, de là, la nouvelle génération cléricale, au même titre que l’éducation religieuse des laïques dépendait de la liberté de l’enseignement. Il s’agissait bien de questions d’avenir.
45Le journal s’opposa avec la plus grande véhémence aux choix du gouvernement, qui proposa à l’épiscopat des gallicans notoires – avec les abbés Belmas, Labouderie, Guillon, puis Rey et d’Humières –, ralliés au régime, comme l’avait montré l’abbé Guillon avec l’affaire Grégoire. Ces nominations n’eurent ni l’appui du nonce ni de Rome43. L’Avenir protesta donc avec confiance. Lacordaire publia une lettre plutôt impérative à l’intention de l’épiscopat pour l’inviter à résister à ces nominations d’un gouvernement « hardi dans l’outrage et dans la destruction44 ». Lamennais de son côté appelait le lendemain les vingt-cinq millions catholiques de France à se prendre en mains45. Les deux numéros furent saisis et les deux auteurs furent traînés en justice46, dans un procès qui se déroula en janvier 1831 devant les assises de la Seine. Ils étaient accusés d’avoir dénaturé les actes du gouvernement afin de provoquer un soulèvement au nom de « persécutions imaginaires » : pour déclaration de guerre à l’ordre, en somme. Il y eut foule à l’ouverture des audiences et, la Gazette des tribunaux rapporte que « plusieurs dames n’ont pas de sièges », ce qui donna l’occasion à Lamennais de mettre les rieurs de son côté : « Je suis fâché Madame, que vous n’ayez pas de place, mais je ne puis vous offrir la mienne. » Après une interruption liée aux désordres causés par l’affluence, le procès put commencer. Les deux accusés comparurent en vêtements civils et réclamèrent de lire eux-mêmes les deux articles incriminés. Lacordaire assura lui-même sa défense, tandis que Lamennais la confia à maître Janvier, pour une plaidoirie de trois heures qui fut l’occasion d’un exposé mennaisien en bonne et due forme, alors que l’avocat – choix tactique – n’était pas du parti de L’Avenir. Il se livra à une longue charge contre le gallicanisme, puis expliqua ce qu’on appelait l’ultramontanisme : « L’ultramontain est le libéral du catholicisme ; [il] adore dans le Pape […] la charte vivante des hommes lorsqu’ils étoient livrés sans institutions et sans garanties aux caprices de leurs tyrans. » Toutefois, en évoquant, à propos de Lamennais, le « réformateur » qui travaillait « à régénérer le catholicisme », il rendit peut-être service à son client, mais pas au prêtre : Lamennais dut ensuite démentir dans L’Avenir ces deux assertions. Quoi qu’il en soit, ce procès tourna à l’avantage des deux accusés : ils se plaçaient sur le terrain des libertés communes en invoquant que comme prêtres ils n’étaient pas fonctionnaires d’État, mais citoyens – d’où leur comparution en habit civil –, et que par conséquent leur parole était libre. Le verdict d’acquittement, le 31 janvier, accueilli sous les applaudissements, sembla leur donner raison. Le tout confina au triomphe. Ils avaient mobilisé l’attention sur la question religieuse et attiré à eux les sympathies quasi générales, comme c’était souvent l’usage alors dans le cas des procès de presse. Même les journaux hostiles à L’Avenir le défendirent, parfois a minima comme la légitimiste Gazette de France qui trouvait en cette affaire une occasion de flétrir l’attitude du gouvernement. L’Avenir avait rendu compte du procès par le menu et mit un point d’honneur à publier de nouveau les articles incriminés dans le numéro du 1er février 1831.
46L’opération ayant réussi, il parut profitable de la rééditer par une provocation plus nette contre cette Charte qui n’était point une vérité, comme les journaux d’opposition aimaient à le répéter pour tourner en dérision les promesses du régime. La Charte révisée promettait une loi sur la liberté d’enseignement, mais en attente de cette loi, le ministère continuait d’exercer une surveillance étroite sur les établissements scolaires. Une circulaire de Montalivet ordonna même la fermeture d’écoles catholiques à Lyon. Dans L’Avenir du 3 avril 1831, Lacordaire s’insurgea et déclara son intention d’ouvrir une école primaire, en vertu des promesses de la Charte, mais au mépris des lois en vigueur. Le journal publia en première page l’annonce officielle de l’ouverture de cette école le 29 avril. Le 9 mai, elle fut inaugurée, rue des Beaux-Arts, en présence de trente personnes et pour douze élèves inscrits : Lacordaire se chargerait de l’enseignement de la grammaire latine et du catéchisme, Montalembert de la grammaire française et de l’histoire, de Coux de l’arithmétique. Le lendemain, les classes commencèrent, mais le commissaire de police vint signifier la fermeture de l’école, que Lacordaire refusa : il annonça les cours du lendemain et ce jour-là, l’école fut évacuée de force par la police et les scellées apposées. Des poursuites judiciaires furent engagées. Le tout était évidemment commenté dans L’Avenir qui publiait par ailleurs les témoignages de soutien47.
47La procédure donna lieu à des audiences publiques où furent d’abord débattues, à la demande des prévenus, des questions de compétences juridictionnelles : tribunal correctionnel ou jury d’Assises. Un événement vint toutefois réorienter l’affaire : le décès du père de Montalembert, le 21 juin, faisait de lui un pair de France, donc un justiciable de la Chambre haute, ce qui contribua à donner du relief aux débats. Le procès, resté célèbre, se déroula les 19 et 20 septembre 1831, et donna lieu à une mémorable plaidoirie de Lacordaire. Les trois accusés furent condamnés à 100 francs d’amende chacun, la peine minimale. Ce procès avait permis de poser de manière éclatante le problème de la liberté d’enseignement, si chère à Lamennais dès le début de la Restauration. Elle prenait depuis 1830 une force nouvelle : la liberté des citoyens de choisir l’éducation de leurs enfants postulée dans la Charte s’imposait au nom des libertés. Placé ainsi sur le terrain du droit commun, le débat était solidement installé. Il initiait surtout la vaste question scolaire, une des caractéristiques de la démocratie française : le lien entre l’État et l’école, avec pour corollaire le statut conflictuel de la religion, comme un fondement de la construction de la citoyenneté. Le débat ne faisait que commencer et Lacordaire invita à l’insurrection : « Que la France se couvre d’écoles libres, que mille tribunaux les condamnent, chassent les maîtres et les enfants ; que l’impôt universitaire soit refusé et payé par ordre de justice ; que des pétitions soient signées partout et renvoyées à M. de Montalivet, qui n’en tiendra compte ; il résultera de toutes ces condamnations, de tous ces mépris, que l’enseignement sera libre48. »
48Cette insurrection des consciences devait donc être encouragée : ce fut la tâche fixée à l’Agence générale pour la défense de la liberté religieuse49. Le retentissement des démêlés de L’Avenir avec la justice allait participer à relancer les projets d’association. Un article du journal était venu rappeler dès les 30 et 31 octobre 1830 les vertus de l’association : « Une action commune implique l’idée de concert et par conséquent d’organisation. Organisons-nous légalement […] formons une grande confédération qui embrasse la France entière, une vaste société d’assurance mutuelle. » En prévision des frais à couvrir pour le procès, il avait été lancé un appel à souscription : en janvier, 13 321 francs – pour 18 726 souscripteurs – avaient été réunis et cette réussite encourageait une organisation pérenne. C’est dans le numéro du 18 décembre 1830 qu’avait été annoncée la fondation de l’Agence, avec un fonds de 20 000 francs, et L’Avenir publiait ses statuts. Cette fois Lamennais était totalement maître de cette association catholique : il présidait un conseil de sept membres (Bailly, de Coux, Gerbet, Lacordaire, Montalembert, Salinis ; d’Ault-Dumesnil et Combalot furent cooptés en novembre 1831) qui se réunissait une fois par mois. Les adhérents de l’association devaient être appelés une fois l’an pour approuver l’action menée. Si le prix d’adhésion, de dix francs, était assez élevé, l’Agence laissait la possibilité d’adhésion collective qui donnait lieu à une voix déléguée dans les délibérations annuelles. Des agents généraux furent créés avec responsabilité d’un secteur géographique où ils avaient la charge de stimuler les adhésions et d’assurer le relais des informations : de Coux eut en charge l’Ouest, le Centre (et la Belgique, les États-Unis) ; Lacordaire s’occupa du Nord, de l’Est (et de la Suisse et de l’Italie) ; à Montalembert revint le Midi (et l’Allemagne, l’Irlande, la Suède, la Grande-Bretagne, la Pologne).
49L’Agence se voulait un organe centralisateur et se fixait trois objectifs principaux : dénoncer tous les actes contre la liberté religieuse en favorisant le recours à la justice, fonction que l’association de 1829 avait trop négligée ; revendiquer la liberté d’enseignement ; réclamer la liberté d’association. « La liberté ne se donne pas, elle se prend », écrivait Lacordaire50 : la création de l’Agence, titre singulier qui renvoyait à une association de type commercial, mettait en application ce précepte en anticipant en quelque sorte sur le droit. Cette situation explique pourquoi il est difficile de se faire une idée précise de la sociologie des membres adhérents, mais l’Agence comptait quelque 1 200 associés donateurs à la fin du premier semestre de 1831. La pénétration en province était le moyen de mailler le territoire et de s’y enraciner. Dès la fin de l’année 1831, Lyon fournissait plus de sept cents membres actifs51. L’Agence disposa rapidement de journaux qui purent servir de relais, soit par pure et simple affiliation, soit par sympathie52. L’ensemble était assez novateur, et pas seulement du côté catholique, à l’heure où l’association était tant évoquée comme moyen de reconstruction de la société post-révolutionnaire, et alors que la question du droit d’association allait devenir un problème politique majeur pour le gouvernement.
50 L’Avenir servit naturellement de caisse de résonance à l’Agence : il publia les courriers venus de toute la France, les dénonciations des actes irréligieux, plus ou moins caractérisés, mais aussi les lettres d’adhésion à l’action de l’équipe de L’Avenir. Cette prise de parole catholique, qui entretenait une agitation, renforça la couleur d’opposition à la politique gouvernementale. D’autant que Lamennais et ses amis ne négligèrent aucun moyen susceptible de « maintenir la pression ». L’Agence avait ainsi fait appel au pétitionnement pour réclamer la liberté d’enseignement, et elle diffusa des modèles aux journaux amis de province, méthode assez inédite alors. Ces pétitions réclamaient l’abolition des certificats de mœurs et de niveau pour les maîtres parce qu’ils étaient respectivement délivrés par les maires et le pouvoir. L’Agence annonça 18 450 signataires. Elle lança aussi des souscriptions : en faveur des catholiques d’Irlande touchés par la famine (20 000 donateurs pour 70 000 francs) ; pour la cause polonaise ; pour rétablir, en mai 1831, les finances du journal mal en point (elle lui rapporta 67 500 francs). L’Agence soutenait par ailleurs l’action du journal par la diffusion d’ouvrages qui reprenaient déjà les « meilleurs » articles de L’Avenir, les comptes rendus exhaustifs de ses procès ou les conférences de Gerbet et de Charles de Coux : en tout une trentaine d’opuscules ont été publiés.
51Mais son action se concentra surtout sur l’aide juridictionnelle et elle appuya les ouvertures illégales d’écoles en participant au moins aux frais des procès qui en découlaient : dans le Calvados, dans l’Eure-et-Loir, dans le Tarn. Elle soutint la résistance du collège ecclésiastique de Beaupréau, fermé sur ordonnance royale pour être transféré à Angers, ce qui signifiait que l’État tenait en main la carte de l’enseignement ecclésiastique. Elle porta au Conseil d’État un recours contre le général Delort, gouverneur militaire qui avait fait arrêter à Aix-en-Provence un capucin pour délit de mendicité, ainsi qu’un autre recours pour défendre des catholiques de Nîmes qui avaient manifesté lors de l’enlèvement d’une croix de mission. Elle appuya des prêtres contrariés dans leur ministère, comme le curé de Ternay (Isère), en butte aux injonctions du maire à propos des inhumations. Elle fit encore appel à la justice à propos de la garde nationale car en certains lieux, les officiers imposaient les exercices au temps des offices religieux ; les hommes de L’Avenir accordaient une grande importance à la participation des catholiques à la milice qui incarnait la citoyenneté. L’affaire de la Trappe de Melleraye fut le plus retentissant de ces recours en justice. On accusait l’établissement d’être un foyer légitimiste et le préfet de Nantes finit par prononcer sa dissolution. L’Avenir prêta immédiatement le concours de l’Agence au Père supérieur : elle l’appuiera en justice contre le préfet et les autorités militaires. Cette affaire donna lieu à un éventail d’actions exemplaires : souscription de soutien (2 150 francs) ; publication des pièces pour le procès, des plaidoiries, des pièces à l’appui, des témoignages et le tout, bien sûr, augmenté d’une chronique tenue dans L’Avenir. Ce tapage n’a pas conduit au procès et les moines furent dispersés, mais l’Agence avait donné le détail des moyens de résistance et mit la cause sur la place publique. L’opinion catholique passait pour devenir une puissance dont il fallait tenir compte.
Depuis l’Atlantique jusqu’à l’Oural
52 L’Avenir accorda une place de premier plan aux nouvelles venues de l’étranger. Cette attention prolongeait celle du Mémorial, surtout avec la fondation de la Revue catholique déjà citée. Néanmoins, là aussi 1830 modifiait le rapport aux événements étrangers : la question des libertés politiques et des nationalités, et du rôle qu’y tenait le catholicisme, primait désormais sur le mouvement des idées philosophiques et de l’érudition. Significativement, l’Allemagne apparut bien moins dans les colonnes de L’Avenir que dans celles du Mémorial, bien que Lamennais lui accordât dans l’ordre de l’enseignement – ses conseils de lecture à Emmanuel d’Alzon, à Prosper Guéranger – toujours le même intérêt : cinquante ans de production offraient, selon lui, au catholicisme une mine inépuisable d’arguments ; il discutait encore des mérites et des limites de l’œuvre de Schlegel53 ; se plongeait dans Schelling et s’apprêtait à lire Hegel. Les États-Unis prirent dans L’Avenir une place significative, quoique souvent allusive, alors qu’ils étaient jusque-là fort peu – voire pas – évoqués par les mennaisiens. Anticipant sur Tocqueville, les États-Unis incarnaient un régime où les libertés religieuses faisaient bon ménage avec la démocratie – « la seule législation conforme à la justice, ainsi qu’à un régime de liberté, est celle des États-Unis54 » –, et justifiaient les conséquences de la séparation de l’Église et de l’État – en cas de suppression du budget des cultes, les catholiques auraient la ressource de bâtir des églises faites de planches, « comme en divers lieux des États-Unis55 ». L’exemple états-unien apparut souvent dans les polémiques avec les autres organes de presse. Il permettait d’écrire une autre histoire, conforme à celle que L’Avenir comptait voir se déployer et Lacordaire pouvait déclarer : « Washington a commencé il y a cinquante ans, la rédemption du catholicisme […]. L’Église des États-Unis est une merveille qui ne s’étoit jamais vue56. » Sans abandonner le projet de science catholique, L’Avenir déplaçait donc la question du « mouvement catholique », tel que les observateurs commençaient à le nommer, de dimension internationale, sur le terrain politique.
53Le catholicisme participait désormais de l’affranchissement des peuples et le journal tint régulièrement ses lecteurs au courant de la situation en Irlande qui apparaissait, avec ses spécificités confessionnelles et politiques, comme une avant-garde du combat. Lamennais avait déjà pressenti avant 1830 la généralisation de ce combat, quand il décrivait l’Europe du Congrès de Vienne destinée à craquer sous les coups des aspirations libérales que portaient les peuples, mais 1830 faisait entrer cette prédiction dans l’histoire en train de s’écrire. La France avait donné le signal. Par conséquent, le « mouvement catholique » d’ampleur européenne participait à plein de la construction mennaisienne. L’importance accordée dans L’Avenir à chaque nation fut très inégale, à la mesure en fait de la contribution que les événements pouvaient apporter à la polémique. Deux pays retinrent constamment l’attention des rédacteurs : la Belgique et la Pologne. Ces deux « cas d’école » méritent d’autant plus l’attention qu’ils illustrent deux dimensions différentes du mennaisianisme : l’une, permet d’exposer la « politique rationnelle » de L’Avenir ; l’autre, sa composante « messianique ».
54La Belgique présentait un horizon que les mennaisiens quittaient d’autant moins des yeux qu’ils y étaient intimement liés : la rédaction de L’Avenir avait accueilli Adolphe Bartels, écrivain catholique belge contraint à l’exil pour ses opinions ; les comtes de Mérode et de Beauffort, leaders catholiques belges, étaient entrés en relation avec Lamennais avant 1830 et écrivaient dans L’Avenir ; lors de l’appel à souscription pour renflouer les caisses du journal, au printemps 1831, les donateurs belges contribuèrent pour plus de 15 000 francs.
55Du Congrès de Vienne était né en 1815 le royaume des Pays-Bas, alliance belgo-hollandaise, pluriconfessionnel, confié à l’autorité de Guillaume Ier, prince protestant et autoritaire. À partir de 1824-1825 surtout, les tensions s’accrurent : l’opposition belge se nourrit des aspirations libérales et nationales, mais aussi des revendications religieuses, catholiques en l’espèce. Cette convergence des mécontentements aboutit en 1828 à une configuration originale en Europe, l’unionisme, alliance pragmatique des libéraux et des catholiques pour l’obtention des libertés, civiles comme religieuses. La lutte politique s’engagea donc sur la base d’un accord. En août 1830, le soulèvement de Bruxelles entamait le processus qui conduisit, en 1831, à la création d’un royaume de Belgique indépendant. Le clergé et les catholiques sortaient du côté des vainqueurs de la révolution de 1830 et pouvaient en tirer des avantages. Leur représentation au Congrès national s’équilibra avec celle des libéraux. La constitution du nouveau royaume de Belgique de 1831 accordait de très larges libertés à l’Église et une indépendance totale (l’État n’intervenait pas dans le choix des évêques, les communications avec Rome étaient libres, etc.). Une synergie se mit en place : l’épiscopat se consultait avant les débats parlementaires et organisait des réunions avec les députés catholiques.
56Cette configuration répondait aux vues et aux vœux de Lamennais. De plus, son influence avait compté à partir de 1829 et la parution des Progrès de la Révolution57. Si le mennaisianisme n’était pour rien dans l’unionisme, il apporta une doctrine à ce qui était une pratique empirique imposée par les rapports de forces, et, dans une certaine mesure, en changea la nature en faisant passer d’une union tactique à une union idéologique permettant, durant un temps au moins, de viabiliser l’alliance politique. Son influence se fit sentir jusque dans la constitution de février 1831, portée par un des leaders catholiques, le comte Villain XIIII. Ce dernier avait écrit à Lamennais une lettre après sa lecture des Progrès de la Révolution dans laquelle on perçoit fort bien l’élan libérateur qu’impulsait la doctrine mennaisienne. Elle faisait notamment sauter le verrou des cas de conscience qu’imposait l’action catholique en politique :
« Votre ouvrage a rendu le repos à mon esprit, la paix à ma conscience : catholique plein de foi, j’étais libéral en politique, et cependant presque tous les catholiques que je voyais faisaient de l’autel et du trône une cause commune, et je voyais presque toujours l’incrédulité, l’apanage du libéralisme : cette contradiction a été bien souvent pour moi la source de combats bien pénibles, de vives inquiétudes dans mes confessions, et cependant je ne pouvais me soumettre à ne regarder les peuples que comme de vils troupeaux livrés légitimement en proie à la houlette imbécile d’un berger ou au couteau d’un bourreau. Votre livre a paru, Monsieur, et a été pour moi comme une vive lumière qui a subitement éclairé ce coin obscur où je tâtonnais depuis si longtemps, j’ai vu la vérité, je me suis jeté avidement sur ce trésor tant désiré, je m’en suis emparé, je l’ai fait mien ; et depuis ce temps, papiste, ultramontain, j’ai retrouvé le calme et la tranquillité58. »
57La situation belge faisait sortir la pensée de Lamennais du champ de la théorie, en montrait les avantages pratiques et c’est pourquoi L’Avenir suivit avec attention les événements. Ses doctrines divisaient les catholiques belges et leur presse s’organisait en fonction d’elles. L’accord n’était pas total même du côté des catholiques libéraux belges, en ce qui concernait la question du budget des Cultes par exemple, maintenu dans le nouveau royaume, mais il ne s’agissait au fond que de variantes liées aux situations spécifiques de chaque nation qui n’altéraient en rien le principe des bénéfices pour le catholicisme de l’usage des libertés communes. Par ailleurs, Rome ne se prononçait pas sur l’unionisme et ses résultats, ce qui était un signe encourageant pour L’Avenir. De surcroît, la création du nouvel État de Belgique, reconnu en 1831, constituait un accroc à l’Europe du Congrès de Vienne : les catholiques écrivaient l’Histoire. Sur ce point, aux marges de l’Europe catholique, la Pologne s’apprêtait aussi à déchirer le contrat imposé en 1815 par les puissances autocrates.
58Le Congrès de Vienne avait liquidé la Pologne comme État et comme nation, en dépeçant l’entité créée par Napoléon entre ses puissants voisins : l’Autriche, la Prusse, la Russie, concédant toutefois l’existence d’un État autour de Varsovie, complètement vassalisé à la Russie, où le catholicisme fut reconnu comme religion d’État. C’est de Varsovie que partit, en novembre 1830, le mouvement insurrectionnel qui visait à libérer la nation polonaise. Ce mouvement subit la terrible répression des armées du tsar et Varsovie tomba le 7 septembre 1831, engloutissant toute fiction d’indépendance polonaise.
59 L’Avenir marqua toujours un intérêt soutenu à la cause polonaise : entre novembre 1830 et novembre 1831, il publia, pour 338 numéros, 370 articles sur ces événements59. La Pologne était emblématique de la souffrance d’une nation opprimée par les absolutismes du xviiie siècle et les conséquences de l’inique arrangement de Vienne. Catholique, le peuple polonais incarnait la lutte des nationalités, celle du droit et de l’histoire contre la force, appuyée sur le sentiment religieux qui classait irrémédiablement la cause dans le camp de la liberté et montrait l’incompatibilité du catholicisme avec l’Europe des restaurations. Un souffle venait des frontières catholiques de l’Europe, et l’épopée tragique de ces frères de ces contrées lointaines – les nouvelles arrivaient avec dix à quinze jours de délai – nourrissait la « politique romantique » de L’Avenir. Il ne faut pas s’étonner à ce titre que Montalembert devint le spécialiste, mais tous les rédacteurs prêtèrent la main, de cette question dans le journal. Ce fut lui qui rédigea le premier article, et c’était aussi sa première contribution, et il est même possible que la question polonaise permit de vaincre ses hésitations à s’engager sous la bannière d’un journal un peu trop démocrate à son goût. Le soulèvement populaire de Varsovie, que Montalembert saluait sans aucune réserve, permettait la cristallisation du droit à l’insurrection des masses que Lamennais défendait après 1830. Dès son premier article, Montalembert initiait une polémique qui ne ferait que s’envenimer autour de la légitimité de l’insurrection. La cause polonaise permettait aux hommes de L’Avenir de positionner favorablement « l’opinion catholique » du côté libéral dans les débats nationaux : initiative de pétition à la Chambre des pairs pour réclamer que la France veillât à l’indépendance de la Pologne (juillet et septembre 1831) ; participation à la souscription du comité franco-polonais, libéral et dirigé par La Fayette ; articles retentissants sur les droits de la liberté et sur la résistance à l’autoritarisme, sur la défense du principe des nationalités, sur les devoirs de la France en matière de politique internationale.
60L’analyse de L’Avenir évacuait totalement les ambiguïtés de la résistance polonaise : les désaccords tactiques et, surtout, idéologiques en ce qui concernait l’appui des forces populaires à l’effort de guerre contre la Russie. L’évolution peu favorable de la situation, la défaite, la répression sanglante contribuèrent progressivement à l’élaboration d’une conception messianique de la lutte du peuple polonais : il incarna, il sublima même, le prophétisme mennaisien et donna lieu à des articles flamboyants, sinon clairvoyants. Si le soulèvement polonais semblait en effet donner d’abord raison aux prédictions de Lamennais à propos du rôle des peuples catholiques dans la destruction de l’ancien ordre hérité du xviiie siècle, sa déconfiture accompagna les difficultés croissantes de L’Avenir. L’effet de miroir est saisissant entre le peuple martyr et les idées de Lamennais condamnées, clouées au pilori par Rome. Nous retrouverons donc la Pologne plus loin, mais laissons en attendant la parole à Lacordaire pour mesurer toute la charge messianique que conférait L’Avenir au martyre de la Pologne :
« Il est des peuples destinés peut-être à périr pour le salut des autres, et Varsovie a été, dans ces jours sanglants, l’autel où sera purifiée la cause de la liberté européenne trop longtemps souillée par la haine du Christ. Dieu aura refusé son secours aux Polonais parce qu’il voulait en faire des martyrs, et c’est, en effet, une loi de l’humanité que rien de grand ne se fonde, si ce n’est sur la pierre du sacrifice, dans le sang des justes. La victoire du christianisme commença par l’holocauste60. »
61Cette attention au rôle du catholicisme en Europe donna lieu à un des plus grands textes de L’Avenir, le fameux « Acte d’union » paru dans le dernier numéro du 15 novembre 1831, où se mêlaient les conceptions rationnelles et messianiques de la pensée mennaisienne. L’article invitait à une vaste union des catholiques d’Europe afin qu’ils imposassent, par l’association, le triomphe des libertés résumées dans l’Acte d’union, « cette grande Charte du siècle », cette « Charte des chartes ». L’Acte, vade mecum de la politique mennaisienne, énonçait les principes de la société nouvelle (l’ordre légitime) qui amèneraient la société « à administrer elle-même ses intérêts matériels », mais son préambule précisait que son application dépendrait aussi de « tout ce qui peut varier d’un peuple à l’autre » (l’ordre légal). Cette nouvelle alliance, l’expression n’est ici pas trop forte, était amenée à remplacer les actes des chancelleries dans les relations entre des peuples amenées à devenir fraternelles. Ce système de liberté garantirait à terme la prospérité, par le développement du commerce et de l’industrie, le bonheur par le triomphe de la liberté dans l’ordre. L’Acte devait être diffusé auprès des masses catholiques et toucher jusqu’aux villages car « le pauvre paysan catholique a aussi un cœur qu’un vif sentiment de l’oppression morale fait battre pour la liberté ». D’abord destiné à unir les catholiques français, belges, irlandais et allemands, qui pouvaient déjà jouir des premiers germes de la liberté, il devait rallier ensuite tous les hommes de bonne volonté. Cette « internationale catholique » devait préparer « la fraternité des nations » dans une Europe où s’imposerait le règne d’une liberté, « signal de quelque chose de grand sur la terre », conquise graduellement par les peuples. Parce que les catholiques formaient par essence une association, il leur revenait de montrer l’exemple : « Dans ce travail de régénération, qui imprime à l’époque présente un caractère si solennel, ils sont destinés à former comme le noyau du genre humain s’efforçant de se reconstituer sur les bases de la liberté et de l’ordre. » Chant du cygne de L’Avenir, l’Acte d’union préfigure l’élan romantique du sentiment des nationalités qui atteignit son apogée en 1848-1849.
La liberté mennaisienne, ses fondements et ses ennemis
62Avant L’Avenir, Lamennais n’avait pas habitué ses lecteurs à faire l’apologie des libertés. Sans doute n’est-ce pas le moindre des paradoxes de sa pensée que de tenir solidaires l’exaltation sans faille du pouvoir pontifical, la monarchie dans l’Église, et la défense des libertés civiles. Il faut aujourd’hui faire un effort pour concevoir la cohérence d’une position qu’a recouvert la suite de l’histoire contemporaine qui a vu la démocratie libérale s’imposer souvent contre l’Église. Un des moyens pour résoudre ce paradoxe a été, et reste encore parfois dans l’historiographie, de considérer que l’invocation des libertés fut d’ordre essentiellement tactique : elles devaient permettre seulement à l’Église de reconquérir à terme son pouvoir exclusif. Il est vrai que l’affichage des principes libéraux ne participait pas d’un rapprochement avec les hommes qui portaient la tradition libérale, arrivés au pouvoir en 1830, dont L’Avenir exécra les manières « voltairiennes », ni d’aucune forme de conciliation sur le plan de la prééminence du magistère de l’Église dans la société post-révolutionnaire. Toutefois, les historiens ont aussi identifié l’œuvre de L’Avenir avec le catholicisme libéral : le journal fut alors crédité d’une parfaite bonne foi dans sa volonté de réconcilier le catholicisme et les libertés fondamentales nées de 1789. Sans être inexacte, une telle formulation est néanmoins un peu équivoque et paraît en tout cas devoir être précisée.
La révolution, ou les promesses de l’Évangile
63En premier lieu, les thèses de L’Avenir ne reniaient en rien le système construit avant 1830 et on peut suivre Guido Verucci quand il considère que le journal synthétisa toute la construction mennaisienne depuis l’Essai : il la couronna même61. D’abord, le sens commun restait le fondement des doctrines de L’Avenir : « La religion ne pourra vaincre, en effet, que par ce principe qui termine toute philosophie : le sens général est la source unique de la certitude, le reste est un jeu62. » La distinction nouvelle entre ordre légal et ordre légitime était l’adaptation de la distinction entre ordre de conception et ordre de foi rendue nécessaire par l’engagement direct dans les débats politiques. L’ordre légal, comme le suggère ce qui était dit des différences entre les nations dans l’Acte d’union, renvoyait à la tradition, c’est-à-dire à l’héritage de l’histoire de longue durée qui avait constitué l’identité des peuples. Le traditionalisme siégeait intact dans les fondations des doctrines de L’Avenir ; citons ici, sans souci d’exhaustivité : pas de contrat social possible hors de l’intelligence de la Révélation ; la conception organiciste de l’édifice social, dont la famille restait le modèle, et la décentralisation le moyen ; la charité, issue tout droit du message évangélique, comme remède à la question sociale et régulatrice des tensions sociales ; la démocratie n’avait pas pour fonction de modifier les hiérarchies sociales, mais de rétablir des liens sociaux altérés par l’égoïsme né de la raison individuelle et du matérialisme, etc. Le tout était soutenu par les mêmes tendances prophétiques. Ainsi, les valeurs triomphantes du régime de Juillet annonçaient de plus en plus pour Lamennais une lutte à mort de principes antagoniques : « La corruption des hommes est effroyable. Chacun ne songe qu’à ses intérêts. On veut de l’argent, des places, des honneurs, et l’on se moque du reste […]. Je crains qu’il ne faille une violente tempête pour chasser les vapeurs de mort qui croupissent sur ce marais63. »
64La place inédite accordée aux libertés, qui colora singulièrement les articles de L’Avenir, paraît plus difficile à concilier avec les positions soutenues jusque-là par Lamennais. Il faut d’abord rappeler que le mot de liberté était dans toutes les bouches et sous toutes les plumes après 1830 : la presse chaque jour la banalisait, le folklore politique la célébrait et Delacroix l’élevait au rang de mythe dans son fameux tableau exposé au salon de 1831. Les célèbres lithographies de La Caricature de Philipon, que Lamennais lisait et dont il appréciait l’espièglerie64, ne cessaient de la mettre en scène. Son omniprésence, sous la forme d’invocations un peu magiques, dans les colonnes de L’Avenir n’a donc rien d’original. Lamennais, comme Michelet, avait vu « l’éclair de Juillet » et en avait été vivement impressionné : pour chacun, disait-il, il s’agissait d’une « révélation intime », d’abord saisie par « intuition65 ». L’irruption, ou le retour, du peuple sur la scène de l’histoire venait confirmer ses prédictions depuis 1825 : l’événement libérait les forces populaires alors que Lamennais s’était auparavant convaincu que la vitalité du catholicisme ne résidait pas dans l’appui des gouvernements, mais « dans la conscience des peuples ». La révolution imposait toutefois une réflexion en profondeur sur la liberté, sa nature, son histoire, sa signification dans ses relations aux mouvements populaires, qu’il fallait intégrer dans le système mennaisien.
65C’est d’abord des visées pragmatiques qui semblent avoir dominé dans les articles de L’Avenir : il fallait convaincre les catholiques que les libertés étaient bonnes pour les intérêts de l’Église. La justification s’opéra par le recours à l’histoire66 : l’Église avait été « populaire » sous le régime d’indépendance, au moins théorique et partielle, des pouvoirs spirituels et temporels qui lui avaient laissé sa liberté d’action (au Moyen Âge, ce qui était l’occasion de saluer encore la grande œuvre de Grégoire VII) ; elle avait souffert au contraire quand les libertés lui avaient été refusées, notamment par l’immixtion du pouvoir temporel dans son gouvernement (le gallicanisme). Les hommes de L’Avenir – mais en étaient-ils convaincus, ce n’est pas sûr – présumaient sans doute des forces à leur disposition, et s’illusionnaient sur la réalité sociologique et culturelle du catholicisme quand ils estimaient leurs troupes à vingt-cinq millions de pratiquants : ce discours tenait aussi à l’idéalisation du peuple comme force unanime, conception assez partagée par la culture d’opposition après 1830. En somme, l’échec de la Restauration ayant montré que la reconquête catholique de la société ne pouvant plus s’opérer par le haut de la société, il fallait donc qu’elle s’opérât par le bas grâce à l’appropriation des libertés promises par la Charte. Lamennais voulait convaincre que le régime des libertés était finalement le seul, en l’état de la société, en mesure de garantir désormais la paix sociale par la reconquête catholique67.
66Mais cet argumentaire était trop platement pragmatique pour satisfaire aux exigences de la pensée mennaisienne. Lamennais et ses amis ont donc approfondi le propos, en passant des formes aux principes, des libertés à la liberté dont elles découlent. Le christianisme avait posé les fondements de la liberté en proclamant la suprématie de l’esprit sur la chair, du droit sur la force. Cette opération était la conséquence de la distinction entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel : « Rendez à Dieu ce qui est à Dieu, et nous rendrons à César ce qui est à César68. » L’Évangile vivifiait une réalité plus ancienne, comme il venait parachever la Révélation primitive : la liberté « naquit de Dieu sur le premier autel où sacrifia le genre humain69 ». Les hommes apprenaient par cette distinction qu’ils avaient un autre maître que le prince temporel, qu’il y avait une autre autorité, et cette concurrence d’autorités libérait l’homme de sa sujétion aveugle à son semblable. Les disciples du Christ allèrent chercher « la règle de leur pensée » en dehors des commandements de la puissance temporelle70. De cette liberté naquit le peuple puisqu’elle s’adressait en priorité à lui en l’affranchissant de l’esclavage. Anticipant sur Michelet, dont il venait d’ailleurs de lire avec le plus vif intérêt sa Philosophie de l’histoire71 qui introduisait en France la pensée de Vico et qui pouvait utilement servir l’apologétique mennaisienne, L’Avenir expliquait que ce peuple étant encore à l’état d’enfance, les institutions du Moyen Âge furent celles qui convenaient le mieux à cet état : dans le roi les deux pouvoirs étaient fusionnés, quoiqu’ils fussent distincts dans l’enseignement de l’Église qui poursuivait par là sa tâche éducative. Le xvie siècle avait marqué provisoirement la victoire de l’ordre temporel, de la force, par la soumission des Églises aux pouvoirs, mais le peuple conservait les aspirations qui l’avaient constitué et portait désormais les valeurs du christianisme.
67La cause du peuple s’identifia dès lors intégralement avec celle de l’Église, et l’histoire des peuples et du catholicisme se confondit. D’ailleurs, pour Lamennais, l’absolutisme et le gallicanisme relevaient symétriquement du même dispositif : l’un enchaînait le peuple, l’autre l’Église, ce qui constituait la preuve que leur cause était commune et indissociable. Le peuple chrétien devint l’agent de la Providence dans l’histoire, c’est-à-dire l’agent de la réalisation des promesses de la Révélation : son « affranchissement spirituel devoit précéder son affranchissement politique72 ». Les révolutions – cet « immense effort pour rentrer dans l’état normal73 » – devenaient le fruit du christianisme en travail dans l’histoire puisqu’il avait rendu la liberté nécessaire : providentielles, en 1789 comme en 1830, elles étaient venues mettre fin à des institutions condamnées par le progrès. En définitive, la liberté chrétienne était par essence la liberté de conscience, c’est-à-dire le droit de l’individu, du peuple, à se soustraire à l’emprise de la force et de la contrainte. La liberté dont parlait Lamennais, précisait-il, n’avait rien à voir avec celle « qu’on suit [dans l’histoire] à la trace du sang74 », mais nourrissait la réaction légitime contre le désordre que créaient des gouvernements : ce désordre n’avait jamais été que la conséquence de la contrainte exercée par les pouvoirs. Il existe sur ce point une vraie continuité d’analyse avec la critique de la fragilité des pouvoirs débutée en 1826.
68La liberté irriguait l’histoire, se perdait en méandres, mais les peuples, par l’instinct de leur origine en quelque sorte, étaient amenés à en retrouver le cours. Lamennais ne cessa désormais de le répéter : le cours de l’histoire était une force contre laquelle les pouvoirs contemporains luttaient en vain. Ce cours témoignait de l’effusion originelle née de la parole du Christ, idée qui mérite d’être ici exposée un peu longuement :
« Jamais cet amour n’a cessé de couler de sa source intarissable. À travers l’enveloppe d’égoïsme dont les froides doctrines d’une philosophie matérialiste ont comme recouvert la société, il a su encore y pénétrer, et on le reconnoît aux progrès chaque jour croissans de cette humanité et de cette douceur qui caractérisent les peuples du Christ. Dans la plus vive exaltation de leurs haines et de leur colère, ils montrent une horreur du sang autrefois inconnue. L’esprit de persécution, relégué chez un petit nombre d’hommes s’éteint et bientôt cédera tout-à-fait aux justes idées de liberté qui se propagent rapidement et prévalent déjà dans l’opinion publique. Les derniers restes de la barbarie disparoissent peu à peu de la législation. Plus de torture, et prochainement, on doit l’espérer, plus de peine de mort. Parmi les enfans de la même patrie, il existe une tendance visible à s’associer, à se protéger, à se défendre mutuellement ; et cette tendance se manifeste d’une manière plus frappante encore de peuple à peuple, dans ces relations d’un genre nouveau qui établissent entre les opprimés et les infortunés de tous les pays une sympathie active et touchante. Le patriotisme exclusif, principe de tant de calamités et de tant de crimes, s’affoiblit et fait place à un sentiment généreux de fraternité universelle, qui diminuera les causes de guerre et rendra la guerre elle-même moins atroce et moins désastreuse. Ce sont là, certes, de grands pas vers une amélioration sociale. Que sera-ce donc lorsque le catholicisme, entièrement libre, pourra, sans obstacle, verser et verser encore sur cette société qui est son ouvrage ses flots toujours renaissans d’amour ? Alors s’effacera successivement, autant qu’il est possible sur la terre, ce qui sépare, ce qui divise les individus et les nations, qui, affranchies politiquement et unies entre elles par l’obéissance volontaire à un seul pouvoir spirituel divin, vivront d’une vie puissante et commune. C’est l’amour qui a créé le genre humain, c’est l’amour qui l’a sauvé, et c’est l’amour qui consommant son unité terrestre, lui montrera, même ici-bas, comme une magnifique image de ce qu’il est destiné à devenir dans une autre patrie […]. Nous ne faisons que d’entrer dans la période où s’accompliront les dernières promesses faites à l’homme par son rédempteur75. »
69La marche vers la liberté destinait donc l’humanité au progrès inéluctable car « jamais les idées ne rétrogradent76 ». Si le catholicisme avait été l’agent du progrès dans l’histoire, l’expression « catholicisme libéral », qu’il n’employait pas, dût passer pour un pléonasme chez Lamennais. L’événement, la révolution de 1830, déverrouillait le système mennaisien : il n’était désormais plus à l’ordre du jour pour l’Église de simplement « se concentrer en elle-même », mais il lui revenait au contraire d’accompagner solennellement le mouvement populaire qui était sa force providentielle. Il existait certes des résistances, archaïques mais puissantes. Tout gouvernement tendait à exister par la contrainte parce qu’il ne voulait pas abandonner ce qui l’avait historiquement constitué : le contrôle des consciences, dont la Révélation l’avait pourtant virtuellement dépouillé. S’il s’était heurté à l’Église au fil de l’ère chrétienne, c’est dorénavant aux peuples éduqués par le christianisme qu’il se heurterait.
70Cette résistance au sens de l’histoire était manifeste dans les limites que le gouvernement de Juillet posait aux six libertés que L’Avenir voulait totales. Celles-ci obtenues, le gouvernement entrerait dans sa sphère véritable d’activités : il se limiterait à n’être que l’administration des intérêts matériels, comme l’était le maire dans la commune, et n’exercerait aucune autorité sur les consciences. L’idéal mennaisien n’abandonnait pas sa référence fondamentale à l’ordre « naturel », car le statut conféré au maire n’était que la projection administrative du père de famille. Outre la référence à l’ordre naturel, cette conception plongeait aussi dans le souvenir idéalisé des premières communautés chrétiennes, irriguées de près par la Révélation : communautés modèles, fortifiées par la charité mutuelle et la fraternité, elles inspiraient un ferment d’avenir comme Lamennais l’avait impulsé à Malestroit ou à La Chênaie. La séparation définitive des pouvoirs spirituel et temporel annonçait, en quelque sorte, la fin du politique. Alors le peuple se tournerait spontanément vers le pouvoir spirituel, garant de sa liberté, qui gouvernerait les croyances par les dogmes et les mœurs par les préceptes77.
71La révolution de 1830 désignait la France comme héritière d’une mission providentielle, conception en mesure de recycler les valeurs révolutionnaires de la Grande Nation : l’appropriation par les catholiques des libertés promises en 1830 lui conférait une mission évangélique à même d’établir une chrétienté renouvelée et une fraternité que la Révolution n’avait su bâtir ; à son exemple, mais par un retour à sa vraie nature, chrétienne, la liberté s’étendrait aux pays catholiques, qui donnaient tous déjà des signes de changements ; puis à la chrétienté ; puis au genre humain. Sur ce point, Lamennais ne cédait toujours en rien sur son système d’avant 1830, mais il continuait de le faire réagir aux événements sans en bousculer les fondements. En effet, la reconstruction de la société post-révolutionnaire passait par le retour à l’unité du genre humain autour du pape : « La liberté de pensée et de conscience constituera, par l’unité de foi, le règne du Christ […], son vicaire sera de fait la seule puissance temporelle78. »
72Dans cette logique, les libertés fondamentales, dont la première conséquence était la manifestation de la pluralité de l’opinion, ne pouvaient être bonnes qu’à titre transitoire. La pluralité d’opinions restait la manifestation d’une pathologie, d’une crise historique. La libération des forces catholiques avait pour finalité de rétablir l’unanimité, en France, en Europe et, dans un lointain avenir, à l’échelle de l’humanité. Les libertés avaient pour fins de transformer en profondeur, non l’ordre social, mais les rapports sociaux, et de fonder un nouvel édifice :
« Ce système social aura donc pour résultat de réaliser pleinement toutes les vérités dont l’Église a la tradition, tous les vœux dont les hommes ont l’instinct : l’unité progressive du genre humain sous une même loi, dans une même société que n’altéreront point les différences nationales ; la royauté temporelle du Christ par l’affranchissement des peuples et la liberté de pensée et de conscience ; la séparation absolue, en ce qui touche leurs juridictions respectives, de l’Église et de l’État, de l’ordre spirituel et de l’ordre administratif. Voilà où tendent les peuples chrétiens, voilà ce qui sera. Ce qu’on peut désirer de plus n’est pas sur la terre79. »
73Pour les rédacteurs, les libertés n’étaient donc que les déclinaisons actuelles de la liberté chrétienne, immuable dans ses principes mais incomplète dans ses réalisations. Elle posait l’individu sous le regard de son Créateur, affranchissait sa conscience de toute veule soumission au pouvoir temporel et devait régler son comportement social, en vertu de la libération initiale que l’Église avait déployée progressivement dans son histoire.
74Cette réflexion sur la liberté prit forme progressivement, au fil des numéros de L’Avenir, en passant des moyens (les libertés) au principe (la liberté). Simultanément, les articles de Lamennais, mais aussi, ceux de ses collaborateurs, gagnèrent en intensité messianique. Ce que 1830 annonçait, c’était le début d’une ère nouvelle, brutalement inédite, celle de la « liberté réelle […], pure comme le Ciel où elle recevra son dernier développement80 ». Lamennais ne prédisait pas l’avènement proche de cette liberté, mais il était convaincu que 1830 marquait l’entrée dans la dernière époque de l’histoire du genre humain. Sa correspondance confirme l’impression qui ressort de la lecture de L’Avenir, car le ton prophétique ne cessa aussi de s’intensifier :
« Au-dessus de nous, le ciel est noir et chargé de tempêtes, mais plus loin, à l’horizon, il brille de lumière, de calme et de sérénité. Ceci est le commencement de la dernière époque du genre humain : doit-on s’étonner que tout change ? Rompons avec le passé qui rompt avec nous, que rien désormais ne peut ni soutenir, ni ramener, et entrons avec confiance dans cet avenir vers lequel la puissante main de Dieu pousse, non pas un peuple, mais tous les peuples, mais le monde entier haletant de fatigue et d’espérance81. »
75Ce sentiment, ainsi que la quête d’un magistère susceptible de rétablir l’harmonie sociale, n’appartenait pas en propre à L’Avenir, mais caractérisait l’ébullition qui suivit 1830 où pour toute une génération, libéraux au pouvoir compris dans une certaine mesure, la pluralité d’opinions et de croyances restait le symptôme d’un dérèglement de la société. Tout en se défiant des analogies hâtives, cette attente d’avenir conduit à interroger le parallèle possible, et ses limites, entre les doctrines de L’Avenir et celle des saint-simoniens du Globe.
76C’est plutôt l’impression d’opposition frontale qui se dégage à la lecture des échanges entre les deux journaux. Dès la prise en main du Globe par Enfantin, Lamennais le classait, incidemment d’ailleurs, parmi les sectes antichrétiennes, aux côtés des juifs et des Églises protestantes82. Le saint-simonisme n’était donc qu’une hérésie moderne « voulant retremper le monde en refaisant Dieu », écrivait Lacordaire83. De son côté, Le Globe interpella assez souvent Lamennais et ses amis, en tournant en dérision leur défense de l’Église catholique : « Écoutons le catholicisme expirant », répondait-il à L’Avenir le 26 novembre 1830. En attendant, Le Globe entendait entretenir une « hargneuse vigilance84 ». Le différend se concentra sur le futur magistère spirituel, qu’il s’agisse des contradictions prêtées aux doctrines de L’Avenir – il « donne des leçons au pape », notait Le Globe le 5 mai 1831, qui reprit paradoxalement les griefs des catholiques hostiles au journal – ou de la nature du nouveau clergé – le célibat des prêtres et le statut de la femme. Lacordaire rédigea une longue mise au point dans le numéro du 7 janvier 1831 (« Réponse au Globe »), où il était peu question des doctrines saint-simoniennes, mais plutôt d’une démonstration fondée sur l’histoire de l’Église qui validait la tradition contre les novations. Tout déviants qu’ils étaient, expliquait-il, les saint-simoniens avaient néanmoins redécouvert Dieu, preuve de l’épuisement de l’esprit révolutionnaire : « Pendant qu’on sonne partout les funérailles de Dieu, voici de nos contemporains, de jeunes gens comme nous, dont l’incrédulité mal à l’aise soupire après la foi jusqu’à s’en faire une, jusqu’à se soumettre à une hiérarchie religieuse et à prêcher des dogmes au peuple. » À ce titre, ils contribuaient au retour vers Dieu, c’est-à-dire vers le catholicisme dont L’Avenir annonçait le triomphe. Confiant dans cette génération nouvelle, Lacordaire prenait date pour cet inéluctable ralliement : « Puisque nous sommes jeunes les uns et les autres, nous donnons rendez-vous au Globe à la cinquantième année du siècle dont nous sommes les enfants. » C’est bien cette confiance dans l’avenir, la conviction d’être à l’orée d’une « époque organique », d’une rénovation universelle appuyée sur un magistère spirituel en mesure de refonder les liens sociaux et de rétablir l’harmonie, qui fondaient une certaine communauté d’esprit que Lacordaire soulignait à demi-mot. Si les animateurs de L’Avenir voyaient dans l’évolution du saint-simonisme un symptôme du retour vers Dieu, ceux du Globe voyaient dans le ralliement de ces catholiques aux libertés modernes le signal de l’effritement de l’enseignement de l’« ancienne » Église. Le « Père » Enfantin prit contact en août 1831 pour inviter Lamennais à rallier la nouvelle religion85. À mesure que l’étau se resserrait autour de L’Avenir, il semble bien que les saints-simoniens aient espéré voir ses rédacteurs les rejoindre : en novembre 1831, à la nouvelle de la suspension du journal, Michel Chevalier proposa à Lamennais de lui envoyer gracieusement les numéros du Globe. Au fond, L’Avenir avait fait preuve de plus d’aménité à l’égard de ce journal, que celui-ci à son égard.
77Pour les rédacteurs de L’Avenir, la tradition permettait de comprendre l’ère nouvelle qui s’ouvrait. L’œuvre du journal fut d’avoir fait passer la question religieuse du plan politique au plan social. C’est d’une nouvelle alliance dont il s’agissait, alliance portée par le message évangélique. Il serait impossible de comprendre le succès de L’Avenir dans une fraction des catholiques, et au-delà même, sans prendre la mesure de l’espoir que fit lever cette promesse qui réactualisait la tradition, qui resacralisait la vie sociale. Surtout, il donnait sens aux commotions sociales, si inquiétantes, il domestiquait les changements en cours, mettait de l’ordre dans l’histoire, proposait une version catholique du progrès et, dans un style flamboyant et péremptoire, en promettait l’achèvement comme une délivrance : « Dieu a voulu que la société avançât perpétuellement vers un terme qu’elle ne peut pas atteindre sur la terre, mais dont elle doit s’approcher toujours86. »
Soupçons et réprobations
78Il reste difficile de se faire une idée précise du lectorat de L’Avenir. Son succès coïncida avec la victoire du romantisme, où il s’était attiré des sympathies87, et des collaborations épisodiques : Lamennais était déjà lié à Hugo ; Lamartine, Vigny prêtèrent aussi leur concours, même modestement. Toutefois, il est établi, sur la foi des évêques, que L’Avenir rencontra surtout un grand succès dans le jeune clergé. Par ailleurs, il put rallier, à droite et à gauche surtout, quelques sympathies lors de ses procès ou lors de ses prises de positions en faveur des « nationalités », mais sa profession de foi catholique souleva beaucoup de défiances, dans un contexte où l’anticléricalisme touchait à un de ses apogées séculaires. L’Avenir avait ouvert beaucoup de fronts en même temps : il pouvait facilement rebuter par ses tendances théocratiques, tandis que ses options démocratiques le coupaient de sa base sociologique « naturelle ». Lamartine, qui avait plutôt les sympathies des rédacteurs, offre finalement un bon exemple des équivoques mennaisiennes dans une lettre de soutien qui montrait surtout son incompréhension de la ligne du journal :
« Les hommes de conscience et de vérité, les hommes de foi et d’avenir désiraient depuis longtemps un journal où les hautes doctrines des temps modernes s’élevassent au-dessus des misères du jour, où la religion osât prononcer le nom de liberté, où la liberté remontant à sa source osât dire aux hommes de circonstance : je suis Chrétienne et suis née avant vous […]. Une seule idée de votre ouvrage (car un journal est une œuvre à pages quotidiennes) me paraît avoir besoin d’explication. C’est l’idée théocratique qui le domine. Si vous entendez par théocratie la théocratie religieuse et intellectuelle, la vérité divine et éternelle se manifestant avec les tems aux intelligences, réfléchissant ses rayons dans les esprits, dans les cultes, dans les lois, dans les mœurs et gouvernant ainsi seule l’univers que Dieu a créé pour lui, cette théocratie est la mienne. J’y crois, et le monde qui y croira en admettra les conséquences fécondes. Si vous entendiez une théocratie sensible et réalisée temporellement dans une forme de gouvernement humain, vous n’êtes plus les hommes de l’avenir mais d’un passé que vous ne sauriez ranimer ; la seule forme théocratique que je conçoive pour les temps présents et futurs, c’est la liberté où l’homme n’obéit qu’à sa pensée divine, ne se gouverne que selon sa raison éclairée par son intelligence88. »
79L’offensive mennaisienne alimenta la crainte du péril clérical. En effet, L’Avenir était considéré par tous les journaux comme « ultramontain », donc théocratique. Certains s’en inquiétaient, ou feignaient de s’en inquiéter (le Journal des débats, le Courrier français) ; d’autres, préféraient traiter avec ironie son programme, considérant qu’il n’exprimait que des « lamentations de sacristie » (Le National) ou des prétentions surannées, le journal tâchant « d’exciter le fanatisme religieux qui, à d’autres époques, domina la société, et ne s’éteignit que dans des flots de sang » (Le Constitutionnel). La Revue de Paris entendait montrer, dans un long article, l’incompatibilité des vérités catholiques avec la souveraineté populaire et traitait les thèses de L’Avenir sur un mode badin : « Nos oreilles sont peu accoutumées à ce chant mêlé de psaumes et de la Marseillaise. Nous admirons les psaumes et la Marseillaise, mais ce sont des choses qui ne vont pas sur le même air », ajoutant sentencieusement que les prêtres « ne doivent point franchir l’enclos du presbytère et la haie qui entoure le cimetière derrière l’église89 ». En somme, ces journaux doutaient de la sincérité des rédacteurs de L’Avenir, qui ne cessaient de leur répéter leur credo : la liberté pour les catholiques comme pour tous citoyens, sans privilège, sans restriction. Le National, feuille républicaine, indiquait à Lamennais qu’il était isolé chez les siens qui n’étaient en mesure ni de le comprendre ni de le suivre.
80Le principal débat qui fut ouvert avec L’Avenir touchait à la séparation de l’Église et de l’État. Là encore, il était difficile au journal de rallier les opinions. Les libéraux y étaient hostiles car ils considéraient que l’État avait pour droit et devoir de veiller à l’ordre, y compris « dans le temple », selon le Courrier français. En d’autres termes, le régime concordataire – les articles organiques en fait – était défendu car il permettait de contrôler un clergé qui n’inspirait pas confiance pour ses liens avec les légitimistes. Même des journaux mieux disposés en principe à l’égard de l’idée de séparation comme l’était le National, préféraient la différer, convaincu que l’état d’esprit présent du clergé rendait dangereuse toute espèce d’indépendance. Plus fondamentalement, le régime de Juillet concevait la religion comme un des piliers de l’ordre social et si cette conception devait surtout s’affirmer par la suite, cet état d’esprit montrait combien les thèses de L’Avenir étaient révolutionnaires. Quoi qu’il en soit, en 1831, le journal incarnait seul la menace de l’envahissement clérical né en 1825-1826. La réception de sa campagne montre aussi comment le processus de sécularisation institutionnelle est passablement grippé en cette première moitié du xixe siècle, et pas seulement du point de vue des positions dogmatiques de l’Église. Lamennais, et ses amis, servent aussi de révélateurs pour comprendre un processus de sécularisation qui n’est ni linéaire ni univoque.
81De plus, l’alliance qu’il proclamait entre le catholicisme et les peuples achevait de le classer dans le camp du désordre. Le plus souvent la presse dénonçait les errances d’un théologien en politique et tentait de dévoiler par là le penchant théocratique qui avait toujours caractérisé la pensée de Lamennais. La Revue de Paris rappelait ainsi que l’Essai sur l’indifférence avait été un des grands pamphlets contre la société moderne et que le revirement de 1830 n’était qu’un changement de tactique : « ce qui importe c’est qu’on ne s’accoutume pas en France à croire que le clergé ne peut pas se tenir en repos ; que, despotisme ou anarchie, tout lui est bon pourvu qu’il s’agite ». La Revue déplorait que L’Avenir mêlât les Évangiles et la Révolution : « Il y a je ne sais quoi de lugubre dans ces trompettes du temple qui deviennent des instruments de guerre90. » Les polémiques furent plus vives et constantes avec L’Ami de la religion, La Quotidienne et surtout la Gazette de France avec laquelle la guerre fut sans relâche. Il n’y eut jamais d’accord sur aucun sujet, si ce n’est l’affaire de l’abbé Grégoire. Toute la question roulait sur la fidélité à la branche aînée des Bourbons et le gallicanisme – « les vils débris de ce gallicanisme qui expire dans la calomnie et l’imbécillité », pour donner un aperçu du style polémique de L’Avenir, qui poursuit ainsi : « Nous tracerons dans cette boue une épitaphe qui sera mémorable91. » En définitive, ces débats ne laissaient pas vraiment d’alternative : soit le gouvernement spirituel tel que le concevait Lamennais appartenait au passé (théocratique), soit il relevait du mépris des traditions ecclésiastiques françaises. Il faut noter à cet égard, qu’il ne semble pas que l’orthodoxie des positions de L’Avenir ait été ouvertement mise en cause. Au fond, le système mennaisien fut peu discuté dans la presse, sinon par Le Globe. Il en allait autrement plus officieusement.
82Les relations de Lamennais avant 1830 avec le haut clergé ne laissaient guère présager un accueil chaleureux de L’Avenir. Le journal se proclamait d’emblée comme l’organe des catholiques de France, affirmant sa soumission à Rome seulement et prétendant organiser cette force, via l’Agence, indépendamment de l’autorité des évêques. Mieux encore, il lui arriva de leur donner des conseils92 et c’était on s’en rappelle une des missions originelles fixée par Gerbet à L’Avenir. Il est en réalité assez difficile de se faire une idée précise de l’opinion de l’épiscopat aux débuts de L’Avenir, et même ensuite : aucun travail détaillé n’a été consacré à une étude systématique de sa réception dans le clergé93 et cette carence doit être considérée comme une manifestation de « l’hypothèque mennaisienne », faite de gênes et de prudences rétroactives. Ainsi, dans sa biographie l’abbé Boutard, d’ordinaire si précis, mentionne cette opposition, signalée par tous les biographes, mais ne cite aucun nom. Les informations sont donc très dispersées et ne peuvent donner lieu qu’à un aperçu impressionniste. S’il est assuré que l’hostilité s’imposa majoritairement, les gradations et la chronologie de cette hostilité restent incertaines.
83Dans un premier temps, il semble que l’épiscopat ait surtout redouté la prise de parole du bas clergé qu’encourageait L’Avenir qui n’hésitait pas à donner de la publicité aux lettres de soutien venues de ses rangs. Le journal lui-même se flattait de l’écho qu’il rencontrait dans les rangs des prêtres de paroisses et se lançait dans d’aventureuses déclamations : « Il est des prêtres qui ont pleuré de joie en nous lisant, et qui n’avaient pas cru qu’ils entendraient jamais de leurs oreilles l’harmonie perdue des vieux siècles chrétiens94. » L’espèce d’insurrection des âmes que le journal entendait initier menaçait par ailleurs les relations entre l’épiscopat et le gouvernement, en une période où ces relations étaient déjà difficiles et teintées de méfiances réciproques. Bref, L’Avenir était un agent de désordre dans les rangs ecclésiastiques.
84Il est certain que les actes de défiances allèrent en s’accentuant et ils se manifestèrent en ordre dispersé par des injonctions des évêques à leur clergé. Mgr de La Tour d’Auvergne, à Arras, a interdit l’entrée de L’Avenir dans ses séminaires dès 183095, et fut suivi d’autres prélats, comme Mgr Fournier à Montpellier, tandis que l’évêque de Nîmes mettait aussi en mars 1831 son clergé en garde contre les doctrines de « quelques écrivains inconsidérés » dont les doctrines novatrices menaçaient l’obéissance due à la hiérarchie96, ce qui a poussé l’évêque de Chartres a interdire la lecture du journal à son clergé, en septembre 183197. Mgr de Rohan-Chabot, archevêque de Besançon, avait eu maille à partir avec son clergé dans un diocèse où le mennaisianisme était bien implanté et il dénonça dans une lettre pastorale d’avril 1831 ceux qui semblaient croire « que la religion a vieilli » et prônaient des « théories nouvelles », il demandait à son clergé de ne plus publier : il visait en termes à peine voilés les correspondances avec L’Avenir98. Mgr d’Astros, à Bayonne puis à Toulouse, était un des plus anciens adversaires de Lamennais, dès 1826, au nom de la défense des principes gallicans et de la discipline ecclésiastique99. Il veilla scrupuleusement à enrayer l’influence mennaisienne dans son diocèse, révoquant des professeurs de son séminaire, évoquant clairement le danger de ses doctrines dans ses mandements de Carême de 1831 et 1832. Il appuya des réfutations des thèses de L’Avenir100 et il prépara un projet de censure des idées mennaisiennes, tout comme les évêques de Chartres et de Gap.
85L’attitude de prélats point hostiles par principe à Lamennais, ne fut pas beaucoup plus encourageante. Mgr de Mazenod, qui entretint avec lui des relations sereines et fraternelles, n’en interdit pas moins la lecture de L’Avenir aux communautés religieuses de son diocèse101. À Lyon, Mgr de Pins, d’abord favorable au journal, indiqua à Lamennais que ses positions déplaisaient à l’épiscopat et il le mit en garde, désavouant à demi-mot la ligne du journal : Lamennais, affecté, lui répondit sans céder rien sur ses principes102. L’archevêque de Paris écrivait à Lacordaire en novembre 1831 : « Si vous vous étiez contentés de soutenir les vrais intérêts de la religion, de défendre le dogme, la discipline, les prêtres, de réclamer contre les injustices et les outrages dont le catholicisme est victime, vous auriez eu, pour vous, tous les évêques et tous les hommes de bien. Mais vous vous êtes mis dans la tête de ruiner le système actuel d’administration ecclésiastique pour lui en substituer un autre qui n’est ni défendable ni utile ; et vous avez mêlé aux questions religieuses d’absurdes principes politiques103. » Les soutiens initiaux à L’Avenir – Mgr Besson (Metz), Mgr Latour-Landorte (Pamiers) – semblent s’être rapidement fragilisés, ou du moins faits très discrets.
86Les attaques personnelles contre Lamennais se multiplièrent et se densifièrent durant le printemps et l’été 1831. Ce furent parfois de simples rumeurs : l’abbé Dupanloup aurait ainsi affirmé que Lamennais était désavoué à Rome ; Mgr Lambruschini, qui venait de quitter ses fonctions de nonce à Paris, aurait déclaré qu’il le considérait comme « un des plus grands ennemis de l’Église104 ». Des brochures hostiles circulèrent105. D’anciens amis se mêlèrent aux hostilités : le comte O’Mahony, ancien collaborateur du Mémorial, publiait à Fribourg un journal intitulé L’Invariable, nouveau mémorial catholique, où il ne cachait pas son hostilité à l’évolution de Lamennais. En juillet 1831, il édita ses Souvenirs politiques, rassemblant divers articles déjà publiés, augmentés d’une conclusion qui était une charge contre le libéralisme politique en religion : L’Ami de la religion se fit un devoir d’en rendre compte, malgré son hostilité à l’égard de cet auteur, car c’était l’occasion de dresser un réquisitoire contre les positions de Lamennais depuis 1817106. En mars-avril 1831, il circula dans le clergé du diocèse de Marseille une lettre qui était attribuée à Lamennais et dans laquelle il invitait à « écraser l’épiscopat ». Il répliqua dans les colonnes de L’Avenir et on finit par reconnaître qu’il ne s’agissait que d’imputations calomnieuses. Si l’affaire est assez anecdotique, elle montre toutefois un Lamennais très sensible à ce type d’attaques et prompt à se désespérer de ces « mystères d’iniquité » qui l’entouraient.
87Ces déconvenues, car c’en était pour Lamennais, il ne faut pas en douter, s’augmentaient de désaccords qui apparaissent dans sa correspondance. Ses échanges avec des correspondants ordinaires (Coriolis, Vitrolles, Senfft, Chastellux) se tendirent et Lamennais dut justifier, avec une assurance inébranlable et péremptoire, ses positions. Dès les débuts de L’Avenir, l’abbé Baraldi, qui avait autrefois favorisé la pénétration des idées de l’Essai dans la péninsule italienne, lui avait écrit en un sens qui ne souffrait aucune discussion :
« Ah ! mon cher ami, calculez les suites de votre démarche non pas à la lueur éblouissante des théories captieuses et des systèmes romantiques ; mais au poids du Sanctuaire et à la lumière qui éclairera votre dernier moment de vie, et qui vous conduira au tribunal de celui qui habite dans une lumière inaccessible. Alors voudriez-vous avoir écrit plutôt votre admirable Essai, ou les articles de L’Avenir ? Songez-y, mon cher ami, et brisez des liens qui vous attachent à des principes qui ne sont pas, et ne peuvent être les vôtres, et à des hommes [ses jeunes et trop fougueux collaborateurs], qui vous séduisent et vous entraînent à leur suite : votre nom leur suffit, et il sert de bouclier à leur faussetée […]. Je serais bien téméraire de me croire inspiré, mais je puis vous assurer que je ne cesse de prier beaucoup pour vous, et que parmi les souhaits que j’adresse au saint autel dans la Messe, il y a toujours celui que Dieu vous conduise et vous détourne de la route périlleuse où vous vous êtes engagé107. »
88Mais finalement le coup le plus rude, et qui prit une dimension publique, vint du P. Ventura108, qui avait servi de fidèle relais à Lamennais à Rome. En janvier 1831, il lui écrivit pour l’alerter que L’Avenir passait à Rome pour un journal révolutionnaire et il déplorait personnellement les éloges que le journal décernait à la souveraineté populaire. Comme Baraldi, il accusait l’entourage de Lamennais de le mener trop loin et il ajoutait : « Je m’attends à voir changer la politique de ce journal où à apprendre que pour l’amour de la religion, pour l’honneur des doctrines que vous avez défendues jusqu’ici, pour l’honneur de vos amis, vous vous en êtes retiré. » Ventura précisait que sa propre position à Rome était fragilisée par les connivences qu’on lui connaissait avec Lamennais. Celui-ci reconnut par retour que L’Avenir avait parfois des expressions vives, dues à la nécessité de la polémique, mais sur le fond, pour la question de la souveraineté populaire, il renvoyait son correspondant à Thomas d’Aquin et Alphonse de Liguori109. L’affaire prit un tour public quand la Gazette de France publia le 7 février 1831 une lettre où Ventura précisait ses griefs contre L’Avenir110. Après avoir salué les principes initiaux du journal, à savoir la défense des libertés religieuses, il déplorait encore une propension récente à faire l’éloge des révolutions et terminait ainsi sa longue lettre : « Au nom de la religion dont vous défendez la liberté, désavouez, je vous en conjure, des principes qu’elle abhorre […]. Ne prêchez pas le désordre, combattez le despotisme, mais n’invoquez pas à votre secours la révolution. » L’Avenir publia la lettre à son tour, en l’agrémentant d’un commentaire lapidaire. Il dut toutefois se résoudre à y répondre car la presse catholique et légitimiste envenimait la polémique : le 12 février, Lamennais répondit donc au P. Ventura. Il expliquait le principe de la souveraineté populaire, non celle de Rousseau, mais celle que Dieu communiquait aux peuples conformément à l’enseignement des théologiens ; il défendait le bien-fondé de la révolution lorsque les droits de Dieu étaient transgressés. Enfin, refusant le jugement de Ventura qui affectait de « gourmander l’Avenir avec je ne sais quel ton de maître qui régente des écoliers mutins », il déclarait attendre le jugement du Saint-Siège sur les doctrines ainsi débattues.
89L’échange provoqué par Ventura mérite attention car cet ecclésiastique ne nourrissait aucune animosité contre Lamennais, mais l’avait suivi depuis 1826, l’avait accompagné encore dans le tournant public de 1829 et, s’était initialement rallié aux doctrines de L’Avenir. C’était un ami, et il le redevint ensuite. Lamennais a été particulièrement blessé du procédé qui consistait à faire publier la lettre dans un organe adverse et sans l’avertir. Si la motivation de ce procédé n’est pas claire, il est certain que la lettre de Ventura était encore celle d’un conseiller, une alerte peut-être que Lamennais repoussa sans ménagements. En effet, le théatin appuyait sans réserve la doctrine, à savoir la défense conjointe des principes des libertés et du catholicisme, ce qui le distinguait de bien des contradicteurs de L’Avenir. En revanche, c’était l’implication du catholicisme en politique, c’est-à-dire sur la question du pouvoir temporel et son « amissibilité », qu’il rejetait. Il touchait du doigt un sujet qui allait devenir déterminant pour la situation de L’Avenir. La démarche de Ventura était sans doute motivée par les soulèvements libéraux qui s’opéraient dans les États pontificaux et qui remettaient en cause la souveraineté temporelle du pape. La question de la nature du pouvoir temporel devenait sensible, pour ne pas dire épineuse, et c’est peut-être pourquoi Ventura décida de se désolidariser publiquement. D’une certaine manière, il signalait à Lamennais qu’il ouvrait un front supplémentaire, un front de trop.
90Rien n’y fit : L’Avenir maintint sa ligne éditoriale. Ses difficultés toujours plus grandes avec le clergé se compliquèrent de difficultés financières. Dès avril 1831, les réabonnements tardaient à venir, effet sans doute de l’hostilité de l’épiscopat. En mai, le journal lança une souscription de soutien, assez réussie, mais qui restait un pis-aller. Ce même mois, il fut décidé d’émettre des actions de cent francs afin de toucher un public plus vaste. Cela ne suffisait pas : en octobre 1831, il semble que L’Avenir avait perdu un tiers de ses abonnés. Il fut décidé de suspendre la publication et d’aller à Rome chercher la solution.
Notes de bas de page
1CG, V, Carné à Lamennais, 16 septembre 1832.
2CG, IV, Rainneville à Lamennais, mai 1830.
3CG, IV, à Ventura, 29 décembre 1829.
4L’acte figure en appendice de White Ruth L., « L’Avenir » de La Mennais, Paris, Klincksieck, 1974. Voir aussi Lemoine Laurent, « Le fonctionnement du journal L’Avenir », Mémoire dominicaine, no 10, 1997, p. 71-76.
5Boland André, Le procès de la révolution belge : Adolphe Bartels, 1802-1862, Namur, Presses universitaires de Namur, 1977.
6Pour les articles de L’Avenir, se reporter au choix proposé et à la présentation de Verucci Guido (éd.), « L’Avenir », 1830-1831, antologia degli articoli di Félicité-Robert Lamennais e degli altri collaboratori, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 1967. Voir aussi : Articles de L’Avenir, publiés de 1830 à 1832 à Louvain chez Vanlinthout et Vandenzande, en sept volumes.
7Lacordaire, « De la suppression du budget du clergé », L’Avenir, 27 octobre 1830.
8Se reporter à White Ruth L., « L’Avenir » de La Mennais, op. cit, p. 90-94.
9Lacordaire, « De la liberté d’enseignement », L’Avenir, 18 octobre 1830.
10Id., « De la liberté de la presse », L’Avenir, 12 juin 1831.
11Rohrbacher, « Le droit divin des rois exclut-il la souveraineté des peuples ? », L’Avenir, 14 décembre 1830.
12Lamennais, « Doctrines de L’Avenir », L’Avenir, 7 décembre 1830.
13Harel du Tancrel, « De la loi sur les communes », L’Avenir, 7 février 1831.
14« De la position du parti catholique », L’Avenir, 22 octobre 1830.
15Changy Hugues de, Le parti légitimiste sous la monarchie de Juillet, 1830-1848, Rennes, PUR, 2004 ; Tort Olivier, La droite française aux origines de ses divisions, 1814-1830, Paris, CTHS, 2013.
16Lamennais, « Aux catholiques », L’Avenir, 18 février 1831.
17Id, « Profession de foi sur des reproches faits à L’Avenir », L’Avenir, 29 avril 1831.
18Montalembert, « À ceux qui aiment ce qui fut », L’Avenir, 6 mars 1831.
19Anonyme, « De la position du parti catholique », L’Avenir, 22 octobre 1830.
20Anonyme, « Aux catholiques électeurs », L’Avenir, 26 avril 1831.
21Coux Charles de, « Du devoir des catholiques dans les élections prochaines », L’Avenir, 6 juin 1831.
22« Prospectus » de L’Avenir, août 1830.
23Sur le ton de la remontrance : « De la position du gouvernement », L’Avenir, 17 octobre 1830 ; puis, sur celui de l’hostilité : « Du système suivi par le ministère », 1er juillet 1831. Entre ces deux articles, nombre témoignent des désaccords grandissants : « Comment le ministère s’est perdu », 26 octobre 1830 ; « Nécessité de s’unir pour le maintien de l’ordre », 30-31 octobre 1830, etc.
24Lamennais, « De la pairie », L’Avenir, 28 mai 1831.
25Id., « Nécessité de s’unir pour le maintien de l’ordre et la conservation des droits communs », L’Avenir, 30 octobre 1830.
26Id., « De la république », L’Avenir, 9 mars 1831.
27Id., « De la pairie », L’Avenir, 28 mai 1831.
28Harel Du Tancrel, « Des bases naturelles d’une réorganisation politique de la France », L’Avenir, 3 janvier 1831 ; du même, « D’un système vrai des élections », 27 février 1831 ; Coux Charles de, « Du cens électoral dans l’intérêt des classes ouvrières », 6 avril 1831.
29Rohrbacher, « Le droit divin des rois », art. cité.
30« Sur l’observation du dimanche » (1823), Œuvres complètes, op. cit., t. 8.
31Se reporter à l’importante lettre de Charles de Coux à Lamennais, CG, IV, 20 février 1830, dont les citations qui suivent sont extraites.
32Duroselle Jean-Baptiste, Les débuts du catholicisme social, Paris, PUF, 1951, p. 36-59. Voir aussi, pour les citations qui suivent, les articles de Charles de Coux : « Économie politique », L’Avenir, 29 décembre 1830 et 10 janvier 1831 ; « Du cens électoral », art. cité.
33CG, IV, de Coux à Lamennais, 20 février 1830.
34« France », L’Avenir, 19 octobre 1830.
35« Agents provocateurs », L’Avenir, 25 octobre 1830.
36Coux Charles de, Essais d’économie politique, Paris, Agence générale pour la défense de la liberté religieuse, 1832.
37Sur la pensée sociale de Gerbet : Derré Jean-René, « La théologie sociale de Gerbet », art. cité, et Le renouvellement de la pensée religieuse en France…, op. cit., p. 442-454.
38Voir la cinquième conférence de l’Introduction à la philosophie de l’histoire
39Duroselle Jean-Baptiste, Les débuts du catholicisme social…, op. cit., p. 56-58.
40CG, IV, à Gerbet, 13 août 1830.
41Prothero Iorwerth, Religion and Clericalism in July Monarchy France. The French Catholic Church of the Abbé Chatel, Lewiston, Edwin Mellen, 2005 ; Boutry Philippe, « Théologie de l’air du temps et ecclésiologie de circonstance : l’abbé Chatel et l’Église catholique française (1830-1848) », dans Patrick Harismendy (dir.), La France des années 1830 et l’esprit de réforme, Rennes, PUR, 2006, p. 85-110.
42Montalembert, « Saint-Germain-l’Auxerrois », L’Avenir, 12 juillet 1831.
43Sur ces nominations : Martin Jean-Paul, La nonciature de Paris et les affaires ecclésiastiques de France sous le règne de Louis-Philippe (1830-1848), Paris, Beauchesne, 1949, p. 119 et suiv.
44Lacordaire, « Aux évêques de France », L’Avenir, 25 novembre 1830.
45Lamennais, « Oppression des catholiques », L’Avenir, 26 novembre 1830.
46Pour le détail de cet épisode : Philibert Anne, Lacordaire et Lamennais…, op. cit, p. 553-577 ; White Ruth L., « L’avenir » de La Mennais, op. cit., p. 94-101 ; Duval André, « Le procès de L’Avenir », Mémoire dominicaine, no 10, 1997, p. 77-90.
47Pour un récit détaillé de « l’affaire de l’école libre » : White Ruth L., « L’avenir » de La Mennais, op. cit, p 110-121. Voir aussi : Le procès de l’école libre, Paris, Agence générale pour la défense de la liberté religieuse, 1831 ; Louis- Grimaud, Histoire de la liberté d’enseignement en France, t. V, la Restauration, Paris, Apostolat de la presse, 1951.
48Lacordaire, « Rentrée de l’Université », L’Avenir, 12 octobre 1831.
49Bordet Gaston, « L’Agence générale pour la défense de la liberté religieuse », Mémoire dominicaine, no 10, 1997, p. 15-38. Se reporter aux statuts de l’Agence, L’Avenir, 18 décembre 1830, et aux rapports d’activité publiés dans L’Avenir, 26 septembre 1831, et celui publié par l’Agence début 1832.
50Lacordaire, « Le clergé doit-il renoncer à sa dotation ? », L’Avenir, 15 novembre 1830.
51Rapport sur l’esprit de l’Association lyonnaise pour la défense de la liberté religieuse, et sur ses opérations pendant le 1er semestre de son existence, Lyon, Sauvignet, 1831.
52Liste dans : Bordet Gaston, « L’Agence générale pour la défense de la liberté religieuse », art. cité, p. 28.
53CG, IV, à Henri de Mérode, 4 avril 1831. Dans l’inventaire de la bibliothèque que Lamennais met en vente en 1836, figure de Schlegel : Philosophie des Lebens, 1828. Les deux autres auteurs n’y sont pas présents.
54« Réponse au Courrier français », L’Avenir, 3 mars 1831.
55L’Avenir, 8 novembre 1830.
56« Mouvement d’ascension du catholicisme », L’Avenir, 7 janvier 1831.
57Sur Lamennais et la Belgique : Haag Henri, Les origines du catholicisme…, op. cit., nuancé par Simon Aloïs, « Lamennais en Belgique », Revue belge de philologie et d’histoire, t. 37, 1959, p. 408-417. Voir aussi : Simon Aloïs, « Rencontres mennaisiennes en Belgique », Mémoires de l’Académie royale de Belgique, t. LVI, 1963 ; Jürgensen Kurt, « Lamennais et la Belgique », Revue de l’université d’Ottawa/University of Ottawa Quarterly, 57, 1987, p. 39-51.
58CG, IV, Villain XIIII à Lamennais, 10 août 1829.
59Bordet Gaston, La Pologne, Lamennais et ses amis : 1830-1834, Paris, CNRS Éditions, 1985. Voir aussi Taillade Nicole, « Montalembert, Lamennais et la Pologne », Actes du Colloque Lamennais (1982), Cahiers mennaisiens, 16-17, 1983-1984, p. 59-70, et Parvi Jerzy, « L’Avenir de Lamennais sur la Pologne », ibid, p. 71-77.
60Lacordaire, « La Pologne », L’Avenir, 10 mars 1831.
61Verucci Guido, « L’Avenir », 1830-1831…, op. cit., p. 194.
62Anonyme, « Qu’il est contradictoire de ne pas être libéral quand on est catholique », L’Avenir, 3 janvier 1831.
63CG, V, à d’Azy, 6 novembre 1831.
64Ibid., à la comtesse de Senfft, 6 octobre 1833.
65Lamennais, « Du système suivi par le ministère depuis la révolution de juillet », L’Avenir, 1er juillet 1831.
66« Qu’il est contradictoire… », art. cité.
67Lamennais, « D’une grave erreur des honnêtes gens », L’Avenir, 9 novembre 1830.
68Anonyme, « La liberté », L’Avenir, 11 avril 1831.
69Ibid
70Lamennais, « De la liberté religieuse », L’Avenir, 30 août 1831.
71CG, IV, à Montalembert, 18 avril 1831.
72Lamennais, « De l’avenir de la société, 1 », L’Avenir, 28 juin 1831.
73Id., « Le pape », L’Avenir, 22 décembre 1830.
74Id., « De la liberté religieuse », L’Avenir, 30 août 1831.
75Lamennais, « Ce que sera le catholicisme dans la société nouvelle », L’Avenir, 30 juin 1831.
76Id., « De l’avenir de la société, 1 », L’Avenir, 28 juin 1831.
77Ibid., 29 juin 1831.
78Ibid
79Ibid.
80Lamennais, article sans titre dans le dernier numéro de L’Avenir, 15 novembre 1831.
81CG, IV, au comte de Senfft, 21 novembre 1830.
82Lamennais, « Nécessité de s’unir pour le maintien de l’ordre », L’Avenir, 30 octobre 1830.
83Lacordaire, « Ce qu’ils sont et ce que nous sommes », L’Avenir, 13 novembre 1830.
84Derré Jean-René, « Lamennais et la pensée saint-simonienne », in Jean-René Derré (dir.), Littérature et idéologies. Regards sur le saint-simonisme et les saint-simoniens, Lyon, PUL, 1986, p. 9-43 ; White Ruth L., « L’avenir » de La Mennais, op. cit., p. 72-85.
85CG, V, Enfantin à Lamennais, août 1831.
86Lamennais, « De l’avenir de la société, 1 », L’Avenir, 28 juin 1831.
87Derré Jean-René, Le renouvellement de la pensée religieuse en France…, op. cit., p. 529-614.
88CG, IV, Lamartine à Lamennais, 19 février 1831.
89« De M. de La Mennais et de son journal L’Avenir », Revue de Paris, t. 22, 1831, p. 120.
90Revue de Paris, t. 22 et t. 23, 1831, p. 114-121 et 60.
91L’Avenir, 12 février 1831.
92Lacordaire, « Aux évêques de France », L’Avenir, 25 novembre 1830.
93Le Guillou Louis, « L’Avenir et le clergé de 1830-1831 », Cahiers mennaisiens, no 13, 1981, p. 1-11.
94L’Avenir, 3 décembre 1830.
95CG, IV, à Salinis, 29 septembre 1831.
96Mandement du 1er mars 1831, publié dans L’Ami de la religion, t. 67, 29 mars 1832.
97Le Guillou Marie-Joseph et Louis (éd.), La condamnation de Lamennais, Paris, Beauchesne, 1982, p. 258.
98Lettre pastorale du 26 mai 1831.
99Droulers Paul, Action pastorale et problèmes sociaux sous la monarchie de Juillet chez Mgr d’Astros : archevêque de Toulouse, censeur de La Mennais, Paris, Vrin, 1954, chapitre IV.
100Pujol, Coup d’œil sur le système religieux et politique de « L’Avenir », Toulouse, Sénac, 1832.
101Leflon Jean, Eugène Mazenod, 1814-1837, Paris, Plon, 1960, t. 2, p. 414-445.
102CG, IV, à Mgr de Pins, 15 octobre 1831.
103Cité dans Lebrun Jean, Lamennais ou L’inquiétude de la liberté, Paris, Fayard, 1981, p. 160.
104CG, IV, à Lambruschini, 3 septembre 1831.
105White Ruth L., « L’avenir » de La Mennais, op. cit., p 125-127.
106L’Ami de la religion, t. 70, 1831, p. 81-84.
107CG, IV, Giuseppe Baraldi à Lamennais, 8 novembre 1830.
108Sur Ventura, personnage de premier plan : Guccione Eugenio, Gioacchino Ventura e il pensiero politico d’ispirazione cristiana dell’Ottocento. Atti del seminario intemazionale, Erice, 6-9 ottobre, 1988, Florence, Biblioteca dell’« Archivio storico italiano », 1991.
109CG, IV, à Ventura, 27 janvier 1831.
110Lettre reproduite dans L’Avenir du 9 février.

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Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)
Éric Roulet
2008
Les miroirs du silence
L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934
Patrick Bourgalais
2008