Chapitre V. Une œuvre collective
p. 113-141
Texte intégral
« Il semble que cet homme devait être pour les catholiques de France, ce qu’est le soleil pour le monde dont notre terre fait partie, et que tous les esprits lumineux, marqués par Dieu de ce cachet particulier qui forme comme le signe de la distinction ou du génie, dussent finir par entrer dans la sphère de son attraction et graviter autour de lui comme autour de leur centre. Ceux qui croyaient d’abord avoir échappé à cette puissante influence, finissaient toujours par en sentir les atteintes et par succomber en chemin1. »
1La fascination qu’exerça Lamennais sur ses disciples ne tint pas exclusivement au retentissement de ses ouvrages polémiques, mais bien plutôt à son travail philosophique. Celui-ci se continua assez péniblement car Lamennais fut rattrapé par l’actualité qui, en 1828 et plus encore en 1830, le ramena vers l’action politique, même si l’œuvre philosophique et politique sont inextricablement liées. En 1827, il repoussa la rédaction du cinquième tome de l’Essai pour se consacrer d’abord à un autre travail, prévu en trois volumes, destiné à la recherche des lois essentielles de l’ordre social en s’appuyant sur la doctrine du sens commun2. Il était question de proposer un système de philosophie catholique. Il en offrit des aperçus dans l’enseignement qu’il dispensa à La Chênaie à partir de 1828, pour un cercle étroit de disciples, puis en 1831 au collège de Juilly où ce cercle s’élargit un peu. Lamennais ne s’est jamais livré à un enseignement magistral et professoral, parfaitement étranger à sa personnalité : il s’agissait plutôt de conversations familières d’un maître entouré de ses disciples et d’auditeurs, fidèles ou curieux, parmi lesquels figuraient Lamartine, Hugo, Michelet. Le comte de Montalembert mesurait le privilège « d’être si jeune initié à une doctrine qui lève tous les voiles et résout toutes les énigmes du monde3 » ; Eugène Boré écrivit plus tard que la non-publication de ces cours était « une perte irréparable pour la religion et ses défenseurs4 ». Sainte-Beuve exprima sa fascination d’une autre manière : « Nous avons été assez favorisé pour entendre, durant plusieurs jours de suite, les premiers développements de cette forte recherche […]. Pendant que lisait l’auteur, bien souvent distrait des paroles, n’écoutant que sa voix, occupé à son accent insolite et à sa face qui s’éclairait du dedans, j’ai subi sur l’intimité de son être des révélations d’âme à âme qui m’ont fait voir clair en une bien pure essence5. »
2Ces cours n’ont pas produit la synthèse attendue car ils furent emportés dans la « chute » de leur auteur et parurent bien plus tard sous le titre d’Esquisse d’une philosophie, défigurés par sa sortie du catholicisme. Ils ont longtemps stimulé les biographes. Christian Maréchal a tenté de les reconstituer à partir des notes que les élèves avaient prises aux conférences de Juilly6, mais Yves Le Hir publia finalement un document plus fiable : le manuscrit inachevé de cette esquisse d’une philosophie catholique, dont la matière avait servi de support aux cours, toujours retravaillés7. À la fin des années 1820, Lamennais était donc devenu un chef d’école, qui savait entretenir un esprit de communauté puissant.
3Mais le mennaisianisme se caractérisa surtout par l’action. Lamennais était épaulé, il était relayé et il recrutait. C’est d’abord autour d’une revue, Le Mémorial catholique, que son école s’organisa. Ses collaborateurs luttèrent sur la place publique, mais contribuèrent aussi, surtout par la plume de l’abbé Gerbet, à peaufiner la doctrine. Avec lui, Lamennais élabora des projets ambitieux de rénovation des savoirs catholiques dans le dessein de convertir le siècle. Les fronts et les soldats se multipliaient et le catholicisme connaissait en France un bouillonnement dont les ondes se répercutaient hors des frontières et par-delà même le réseau de l’école mennaisienne pour influer en profondeur sur le catholicisme du xixe siècle.
Un journal : Le Mémorial catholique
4Avec Le Mémorial catholique, Lamennais disposait pour la première fois d’un journal strictement dévoué à sa doctrine. Il n’est pourtant pas à l’initiative de sa création puisque ce sont les abbés Philippe Gerbet (1798-1864) et Louis-Antoine de Salinis (1798-1861) qui sont venus le solliciter. Ces deux hommes étaient alors aumôniers au lycée Henri IV : tous les deux ordonnés prêtres en 1822, ils étaient fraîchement sortis du séminaire de Saint-Sulpice où ils avaient fait la rencontre de Lamennais, par l’entremise de l’abbé Teysseyre, l’initiateur du projet de l’Essai. Ils furent des auxiliaires fidèles, avant de devenir des hommes influents dans l’Église de France : Salinis accéda à l’évêché d’Amiens (1849), puis à l’archevêché d’Auch ; Gerbet fut nommé évêque de Perpignan (1853). Issu d’une ancienne famille noble du Béarn, Salinis mit au service de la cause son entregent dans la bonne société et sa passion pour l’éducation, mais les relations se refroidirent quelque peu dès 1830 avec la ligne qu’imposa L’Avenir. La contribution de Gerbet au mennaisianisme, à la fois théorique et pratique, fut plus déterminante.
Les doctrines catholiques appliquées à tous les besoins actuels
5Lorsque Gerbet et Salinis proposèrent à Lamennais une direction commune, ils le trouvèrent d’abord réticent, refroidi par ses expériences dans les journaux ultraroyalistes. Il finit par accepter, mais la direction « morale » fut confiée à son frère, Jean-Marie, bien qu’il eût bien sûr avec Salinis et Gerbet la haute main sur la revue. Ce mensuel convoqua des rédacteurs que Lamennais connaissait pour les avoir côtoyés dans les journaux dans lesquels il avait déjà écrit : le comte O’Mahony, Charles-Louis de Haller, Louis de Bonald. Mais la nouveauté tint en la présence de membres du clergé qui firent leurs premières armes dans le Mémorial : René-François Rohrbacher, le futur historien de l’Église ; Prosper Guéranger, le restaurateur des bénédictins en France (1837) et le promoteur de la liturgie romaine ; Jean-Marie Doney, évêque de Montauban en 1843 ; Thomas Gousset, évêque de Périgueux en 1836, puis archevêque de Reims (1841). Il y eut d’autres rédacteurs, plus ou moins occasionnels, mais les ecclésiastiques publiaient dans le Mémorial sous le couvert de l’anonymat8.
6Son premier numéro, daté du 15 janvier 1824, s’ouvrit par une lettre introductive de Lamennais, et par un manifeste de la plume de Gerbet9. Cette introduction empruntait un ton optimiste, en saluant notamment les bienfaits de la presse pour les intérêts catholiques sous le Consulat puis sous la Restauration. L’entreprise était proche, non dans ses doctrines mais dans son esprit et sa méthode, de celle du Globe que les libéraux fondaient la même année, mais dont la première livraison (septembre 1824) fut postérieure à celle du Mémorial. Ces revues ciblaient les classes éclairées qu’elles cherchaient à conquérir par des articles de fond sur la société contemporaine : Le Globe proposait le libéralisme comme sortie de crise ; le Mémorial proposait le catholicisme. Cette symétrie, conforme à l’analyse de Lamennais, montre à quel point le mennaisianisme se présentait comme une alternative qui ne pouvait se confondre avec le catholicisme de gouvernement. Le Mémorial ne prétendait pourtant pas s’occuper des affaires politiques, mais s’employer à résoudre les problèmes de la société post-révolutionnaire en se plaçant sur le terrain de la réflexion philosophique et savante, en exposant « sous toutes ses faces, l’état actuel de l’esprit humain, en religion, en philosophie, en littérature ». Le tout devait contribuer à éclairer les fondements de l’édifice social qui « ne subsiste que par la soumission des esprits à des croyances et à des devoirs communs », c’est-à-dire à « l’immuable autorité des croyances générales, dont la société religieuse conserve le dépôt à travers les vicissitudes humaines ». Cette restauration croyante devait renouer avec cette politique chrétienne « qui guidoit l’Europe vers la perfection sociale », mais qui avait été dévoyée depuis le xvie siècle. Les ambitions peuvent être résumées par cette formule : « La société qui périt par l’anarchie des opinions, ne sera sauvée que par des croyances. » Le Mémorial entendait devenir « l’organe permanent des doctrines catholiques, appliquées à tous les besoins actuels de la société ». En clair, la revue était mennaisienne de stricte obédience : prolongeant l’Essai sur l’indifférence, elle visait à en étendre les principes à tous les domaines du savoir et projetait l’horizon d’une ambitieuse synthèse frappée du sceau de la religion catholique. Il s’agissait de mettre en œuvre une nouvelle forme d’apologétique, appuyée sur les sciences profanes, postulant que les preuves de la religion pouvaient être trouvées aussi bien dans les ouvrages de théologie que dans les livres issus de milieux non catholiques. Le Mémorial portait à ce titre une attention toute particulière aux développements de la philosophie et de la théologie en Allemagne et s’engageait à rendre compte du contenu des ouvrages importants qui paraissaient en Europe. Il promettait d’être attentif à tout ce qui touchait à la mobilisation des catholiques : en Belgique et, surtout, le Mémorial suivait avec passion le combat d’O’Connell pour la liberté des catholiques en Irlande. Ces exemples étrangers confortèrent les mennaisiens dans leurs convictions : le catholicisme était de tous les débats.
7Le ton du Mémorial se voulait moins acerbe, plus conciliant, que les écrits de celui qui l’inspirait, et ce fut sensible dès l’article introductif qui voilait le nom de ses adversaires et usait de ménagements avec ses possibles alliés. Toutefois, c’était bien un catholicisme de combat qui était proposé. Le Mémorial accompagnait et prolongeait les luttes de Lamennais, par la voie de la dispute – par exemple, la « Lettre de M. l’abbé F. de La Mennais, sur les attaques dirigées contre lui à l’occasion de son dernier ouvrage » (1826), vraie philippique composée pour défendre De la Religion. La volonté proclamée dès l’introduction de 1824 de s’intéresser spécialement aux « questions de législation ecclésiastique et civile », indiquait qu’il s’agissait aussi de poursuivre les erreurs gallicanes. En ce domaine, le zèle de la revue ne faiblit pas entre 1824 et 1830 et la polémique intra-catholique, avec L’Ami de la religion, ne désarma jamais. Le Mémorial se fit rapidement des adversaires ecclésiastiques quand il mit en cause la responsabilité du clergé du xviiie siècle dans l’affaiblissement de l’esprit croyant et critiqua la cécité du clergé contemporain peu ouvert sur les enjeux véritables du présent : « pour agir dans le siècle, il faut l’avoir compris », déclarait sobrement mais avec une pointe d’insolence la revue. Les critiques contre les ouvrages les plus autorisés de l’Église de France donnèrent lieu à de vives polémiques publiques, généralement sous l’impulsion de Gerbet. C’est lui qui s’en prit à l’abbé Affre, le futur archevêque de Paris, à l’occasion de la parution de son Essai historique et critique sur la suprématie temporelle du pape (1829). L’abbé Gousset se fit une spécialité de la critique des ouvrages de théologie en usage dans les séminaires, trop teintés de gallicanisme, corrigeant notamment le Dictionnaire de théologie de Bergier, pourtant une des sources initiales les plus importantes de l’apologétique mennaisienne. Plus retentissante fut la querelle autour des Aphorismata, recueil en latin destiné à contrer dans les séminaires l’enseignement gallican, composé à La Chênaie et diffusé à partir de décembre 1825, que Gerbet considéra comme un « cadeau » du Mémorial à ses lecteurs10. L’abbé Gousset, encore, promut la théologie morale d’Alphonse de Liguori, qui combattait le rigorisme accusé d’éloigner les fidèles des sacrements, tandis que l’abbé Guéranger, commença en 1830 à évoquer la question liturgique11. Ces deux combats seront remportés par la suite, mais ils prirent alors corps et consistance : ils devaient participer à modifier en profondeur le catholicisme contemporain. L’histoire fut réinvestie par l’abbé Rohrbacher (1789-1856) qui se consacra aux recensions d’ouvrages. Le Mémorial réhabilitait le Moyen Âge chrétien, spécialement avec la figure du pape Grégoire VII, et participa à sa manière à la rénovation en cours chez les historiens romantiques et libéraux qui inventaient l’histoire comme moyen de penser l’édifice social et politique. Les rédacteurs optèrent pour des positions plus provocatrices quand ils défendirent la Ligue qui n’incarnait pas pour eux la sédition face au pouvoir royal, mais la défense de la constitution catholique de la monarchie française. Là encore, ces controverses historiques sur le rôle du catholicisme dans l’histoire de la nation et de l’Europe ne faisaient que débuter.
8Le Mémorial ne négligea pas son ennemi naturel : l’héritage philosophique des Lumières était poursuivi, dans des analyses où l’ironie et le manque total de ménagements tentaient d’instaurer un nouveau rapport des forces. Cet héritage était le plus souvent traité comme une pathétique survivance. Ce furent surtout les ouvrages qui exerçaient encore une certaine fascination sur la jeunesse qui étaient visés : en premier lieu, les Origines des cultes de Dupuis (1795) et Les Ruines de Volney (1791) – qui avaient mené une approche rationaliste des « fables » religieuses –, deux auteurs enseignés dans les établissements de l’Université, et véritables épouvantails pour le Mémorial. Hors de la revue, la polémique put prendre un tour plus piquant : en 1828, l’abbé Gerbet fut l’auteur d’une réédition complète de pamphlets du siècle précédent contre les « Cacouacs », c’est-à-dire les Encyclopédistes12. Il entendait sans doute par là faire pièce aux rééditions des œuvres des hommes des Lumières, qui allaient alors bon train. Dans une préface pleine d’ironie, l’éditeur expliquait qu’il manquait le dernier recueil des actes des Cacouacs : le volume était donc complété d’un supplément qui poursuivait l’histoire des héritiers des Lumières dans la Révolution et jusqu’en 1814. Il était toujours question de montrer en priorité les conséquences sociales néfastes des doctrines philosophiques.
9Non moins ferme fut la discussion à propos des ouvrages contemporains qui, quoique moins adversaires du catholicisme, n’étaient considérés que comme des variations sur le thème du déisme : c’est le cas de Benjamin Constant, avec son De la religion. Les échanges avec le Producteur saint-simonien d’Auguste Comte et la critique de l’éclectisme du Globe furent plus courtois, mais sans concession. En somme, et là encore le Mémorial s’avérait strictement mennaisien, il multipliait les fronts et put, dès la fin de 1824, dresser un fier bilan de son action : « Quelques personnes, d’un caractère pacifique, voudroient que nous fissions une guerre moins vive aux ennemis de la société. Ils sont si nombreux, disent-elles, qu’il faut craindre de les exaspérer. À leur avis, on devroit démontrer tout doucement que la philosophie mène la société à la mort, et lui faire poliment l’histoire de ses crimes. Cette courtoisie nous paroît exagérée. »
10Le journal épousa l’évolution de Lamennais : à partir de 1827, alors qu’il s’occupait peu jusque-là des affaires politiques, il passa insensiblement à une critique de plus en plus ouverte de la Restauration, en matière de liberté de la presse par exemple, puis à propos du système éducatif. Le Mémorial ne proposait pas de solutions, mais on sent la pente qui mena ses rédacteurs à L’Avenir de 1830, quand la révolution vint, en quelque sorte, couronner les prédictions de Lamennais. La revue accueillit aussi progressivement avec plus de bienveillance le romantisme.
11En 1829, sa politique éditoriale fut modifiée13 parce qu’une partie de sa mission, selon l’équipe éditoriale, était accomplie : les combats contre le gallicanisme et en faveur du criterium d’autorité étaient achevés ; la démonstration était complète pour tout « esprit honnête » et poursuivre la polémique ne saurait que conduire à d’inutiles redites. « Le triomphe s’accomplira de lui-même par la seule force de l’impulsion qui a été donnée », était-il affirmé avec confiance. Le Mémorial comptait se recentrer sur une de ses missions initiales, insuffisamment remplie : la recension des travaux étrangers touchant le catholicisme et la diffusion des savoirs utiles à la religion dans les productions savantes. À cette fin, le Mémorial se dédoubla avec la création d’une Revue catholique spécifiquement dédiée aux faits : elle fut consacrée à toutes les nouvelles touchant la vie de l’Église catholique, en France et à l’étranger. Mensuelle, publiée le 15 de chaque mois à partir de janvier 1830, la Revue catholique alterna avec le Mémorial qui paraissait lui en fin de chaque mois.
12Le Mémorial, flanqué de sa Revue, a rempli scrupuleusement le programme annoncé en 1824 et forma, à sa disparition en 1830, une sorte d’encyclopédie mennaisienne. Tout en provoquant une certaine animosité dans le clergé et chez les catholiques, elle a su rallier parmi eux et modifier en profondeur la nature de la polémique religieuse : le catholicisme ne pouvait pas être réduit à une administration du sacré, mais prenait place au cœur des débats de société. La grande œuvre mennaisienne fut bien en effet d’avoir transfiguré la question religieuse : en la dramatisant d’abord et en l’actualisant ensuite en lui annexant l’ensemble des questions politiques, sociales et savantes de la société post-révolutionnaire. L’opération permettait de placer le catholicisme au centre de tous les débats et de le faire sortir du « sépulcre blanchi » que lui préparait, avec condescendance au mieux, la génération du xviiie siècle expirante. Par ailleurs, en traitant avec plus d’aménité les tendances du siècle, à travers la production savante, le romantisme et le libéralisme, en les examinant avec attention, toujours pour trier le bon grain de l’ivraie, le Mémorial posait le catholicisme comme un interlocuteur sur tous les sujets. Il en fit aussi un combat, et, en lui conférant une capacité polémique en tout domaine, il initiait les conflits majeurs entre catholicisme et société qui devaient travailler le xixe siècle : dans cette attitude, où alternaient les desseins de combats et de conciliations, se dessinait déjà l’ambivalence de l’héritage mennaisien.
Le premier cercle mennaisien
13Avec Le Mémorial catholique, la sociabilité de Lamennais se transforma, mais, et ce point est fondamental, devint aussi davantage ecclésiastique. Lamennais disposa pour la mise en œuvre de ces idées de l’abbé Gerbet14 qui le seconda en tout, prit part à toutes les initiatives et en impulsa même certaines, parmi les plus importantes ; ils vécurent souvent dans les années 1820 dans la plus grande intimité, à La Chênaie. Gerbet n’était ni un autodidacte ni un franc-tireur catholique : ses études au grand séminaire de Besançon avaient été complétées par sa formation à Saint-Sulpice où il entra en 1818, puis au séminaire des Missions étrangères, et enfin à la Sorbonne – où il soutint une thèse en 1818. Il mit à la disposition du mennaisianisme le réseau de connaissances, notamment au sein de la jeunesse catholique, qu’il avait formé à Paris avec l’abbé de Salinis – mais aussi en Franche-Comté dont il était originaire et qui devint un des premiers foyers mennaisiens en province15. Il apporta une solide base théologique et philosophique, mais aussi des manières polémiques plus insinuantes, plus apaisées. Si on excepte ses articles dans le Mémorial, il se livra en effet peu à la polémique directe préférant le terrain spéculatif et démonstratif : ce qu’il montra dans son premier ouvrage, Des doctrines philosophiques sur la certitude dans leurs rapports avec les fondements de la théologie (1826), préparé à La Chênaie avec Lamennais, où, sur la base du principe de certitude fondé sur la raison générale, il démontrait la lutte de deux seuls principes, philosophique et catholique, toujours en travail dans l’histoire. La logique de cette lutte exclusive de deux principes figurait déjà dans le programme du Mémorial en 1824, mais la démonstration était ici synthétisée pour prouver qu’il était impossible d’établir toute certitude, donc toute autorité, par la voie de la raison individuelle. La charge contre Descartes se poursuivait. Cet ouvrage, dont Gerbet retira tous les exemplaires de la vente après la condamnation de Lamennais, était destiné à l’enseignement dans les séminaires. L’originalité de Gerbet est qu’il avait recours bien plus que son maître aux références scripturaires, spécialement aux Pères de l’Église par lesquels il justifiait la doctrine de l’autorité mennaisienne, notamment dans le Coup d’œil sur la controverse chrétienne depuis les premiers siècles jusqu’à nos jours (1831). Il apportait au système mennaisien une profondeur historique enracinée dans le catholicisme et développait de surcroît ce qui devint le second pilier du système : la distinction entre l’ordre de foi et l’ordre de conception, sur laquelle nous reviendrons bientôt. Les Considérations sur le dogme générateur de la piété catholique (1829) étaient l’application érudite et non polémique du système mennaisien, et une méditation aussi, sur l’eucharistie. L’ouvrage connut un beau succès et fut traduit en anglais, en allemand, en italien et en polonais.
14Plus que d’épouser simplement l’évolution de son maître vers le libéralisme, Gerbet fournit à cette évolution des arguments théologiques qui justifiaient l’union du catholicisme et des libertés, l’alliance de l’Église avec les peuples, la réconciliation de la tradition et des savoirs nouveaux. Ses articles et ses travaux, surtout sa dernière œuvre « mennaisienne », l’Introduction à la philosophie de l’histoire (1832), affichèrent le même enthousiasme et le même optimisme que celui de son mentor et il évoquait encore l’évolution en cours de la pensée de son « ami et maître » dans les termes les plus élogieux et les plus révérencieux16. Il est vrai que Gerbet parlait alors de cette philosophie catholique, dont il avait suivi et accompagné le développement, mais qui ne parut jamais.
15D’autres disciples se firent les propagateurs des théories de Lamennais. Si, fait significatif, celui-ci n’admit pas toujours sans réserves leurs travaux, à l’exception de ceux de Gerbet, ils n’en participèrent pas moins au rayonnement de sa pensée. L’abbé de Salinis avait soutenu en Sorbonne une thèse défendant le système du sens commun que Lamennais avait intégrée, sous le voile de l’anonymat, dans les pièces complémentaires de sa Défense de l’Essai17. Toutefois, comme nous le verrons, sa contribution au mennaisianisme tient davantage à son œuvre d’éducateur. Sébastien Laurentie (1793-1876)18, ultraroyaliste et une des figures les plus importantes du légitimisme au xixe siècle, appartint au cercle mennaisien d’un peu loin : il s’y était agrégé parce qu’il animait la presse royaliste et participait aux œuvres issues de la Congrégation. Lamennais lui accorda sa confiance entre 1824 et 1830, avant que les questions politiques ne les brouillent, tout comme elles devaient provoquer l’éloignement avec Salinis. En 1827, Laurentie publia une Introduction à la philosophie, ou Traité de l’origine et de la certitude des connoissances humaines, qui connut une traduction en italien dont Lamennais se félicita19. En 1829, l’abbé Jean-Marie Doney (1794-1871) publia ses Nouveaux Élémens de philosophie, d’après la méthode d’observation et la règle du sens commun. Issu du foyer mennaisien bisontin, l’abbé Doney était alors professeur de philosophie au lycée de Besançon. Il était un chaud partisan de l’autorité du sens commun, mais sans doute dans une acception déjà plus traditionaliste que ne l’entendait Lamennais : il émit des réserves sur la préface qui selon lui était un exposé imparfait de sa doctrine20. Le mécontentement fut plus vif encore à l’encontre des Éléments de philosophie catholique que l’abbé Théodore Combalot (1797-1873) publia en 1833 et qui reprenaient, à partir de notes d’élèves, des éléments du fameux cours de Juilly de 183121. D’abord professeur de philosophie au grand séminaire de Grenoble en 1823, où il avait déjà enseigné les idées de Lamennais, il était d’autant plus un actif propagateur de ces dernières qu’il devint rapidement un prédicateur renommé. Prosper Guéranger, rallié un peu plus tard à Lamennais (1829), publia quant à lui, en juin 1831, un manifeste ultramontain issu en droite ligne des options de son maître : De l’élection et de la nomination des évêques22. Un autre zélateur des idées mennaisiennes, qui évolua aussi ensuite vers l’intransigeance catholique, mérite d’être cité car il dut toute sa renommée à l’impulsion d’un maître dont il fut d’abord un des partisans les plus enthousiastes : il s’agit de l’abbé René-François Rohrbacher, qui se distingua souvent dans le Mémorial ou dans ses brochures par l’âpreté de sa polémique. Avant de devenir l’incontournable historien de l’Église, il se distingua par sa volonté de vulgariser la doctrine du sens commun : en 1825, il publiait un Catéchisme du sens commun, composé sur le modèle classique des questions/réponses, grâce auquel il livrait une version « de poche » du principe de certitude mennaisien. Il fut au moins traduit en flamand (1829), alors qu’il était à sa troisième édition en français à Gand23. De Hercé, un autre disciple de Lamennais, a écrit de lui plus tard : « Sa marotte est le système du sens commun ; il ne sort point de là24. » Rohrbacher, alors missionnaire diocésain à Lunéville, assurait à Lamennais qu’il avait pu éprouver en chaire l’efficacité pastorale de ce catéchisme25, ce qui introduisait à un des principes – et une des ambitions – du mennaisianisme : gagner la société en profondeur. Ces ouvrages accompagnèrent l’œuvre de consolidation du système mennaisien que Lamennais menait de conserve avec Gerbet.
Une doctrine, un projet
16La doctrine mennaisienne revêtit donc un caractère collectif qui élargit ses perspectives et se voulut de plus en plus un système explicatif global : à la fois un instrument d’apologétique et un discours de la méthode. De ce point de vue, il convient d’accorder une attention particulière à la distinction entre l’ordre de foi et l’ordre de conception qui devint, en suite du sens commun, le second pilier de la pensée mennaisienne et dont l’application concrète donna naissance à la « science catholique ».
Une épistémologie catholique : l’ordre de foi et l’ordre de conception
17La distinction entre ordre de foi et ordre de conception tint aux réticences soulevées par l’Essai dans lequel ses détracteurs voyaient une négation absolue des capacités de la raison, donc une voie conduisant au scepticisme. Cette distinction apparut pour la première fois dans la correspondance de Lamennais avec Victor Cousin en 182526, mais elle s’élabora conjointement avec Gerbet qui l’exposa dans le « Sommaire d’un système des connaissances humaines », publié en 1829 en appendice des Progrès de la Révolution. Ce court texte est sans doute l’expression la plus synthétique de la pensée mennaisienne, et la plus ambitieuse en termes de programme. Gerbet appliqua la distinction à l’apologétique – Coup d’œil sur la controverse chrétienne – et à l’histoire – Introduction à la philosophie de l’histoire. Omniprésente dans les articles du Mémorial, c’est bien dans ces trois textes que la distinction entre les deux ordres a été la mieux formulée.
18L’ordre de foi concernait ce que l’homme était amené à croire sans discussion, c’est-à-dire ce qu’il croyait sans en avoir l’intelligence, ce qu’il admettait comme vrai antérieurement à toute démonstration. Cet ordre de foi contenait les vérités immuables et nécessaires, « que nul n’inventa jamais et que chacun reçoit de la société qui les transmet perpétuellement par la parole » ; il était « primitif et inaltérable27 » : l’esprit de l’homme, passif, recevait la vérité avant de la comprendre. Cet ordre de foi était certifié par la raison générale et fondait donc l’autorité.
19L’ordre de conception relevait de l’exercice de la raison individuelle. Il était relatif et contingent, variable et progressif. Dans cet ordre, régnait la libre discussion. Que cherchait à comprendre l’homme ? Il cherchait à expliquer ce qu’il avait reçu comme vrai sans discussion car il est dans sa nature de vouloir concevoir ce qu’il croit. La relation entre les deux ordres, solidaires, était donc de sujétion : la raison individuelle ne pouvait s’exercer légitimement que dans le cadre de ce qui était admis sans préalable. En somme, l’ordre de conception, qui n’était autre que celui des savoirs humains, des sciences, avait pour fonction de pénétrer toujours plus en avant dans les mystères de la Révélation, de la Création, de l’Histoire de l’humanité et, en ce sens, le progrès des savoirs participait du plan de la Providence.
20Encore fallait-il clairement distinguer les délimitations exactes et respectives des deux ordres, ce qui revenait à réaffirmer et préciser la valeur épistémologique du sens commun. La religion s’imposait comme un fait universel et les dogmes étaient attestés par le témoignage du genre humain : « On doit donc croire la religion sur le témoignage unanime du genre humain », qui est l’ordre de foi. L’Église n’avait inventé ni découvert les dogmes, mais avait toujours formulé des définitions qui existaient à l’état de croyance. La justification des dogmes avait pu varier dans leurs détails – et le pouvait donc encore –, mais les explications approfondissaient la connaissance de la vérité et s’inscrivaient dans une logique de progrès, sur la base de vérités fondamentales immuables progressivement mieux comprises : c’est l’ordre de conception. Cette mécanique pouvait s’appliquer à tous les champs de la connaissance, comme le montre cette réflexion de Lamennais, à desseins pédagogiques :
« Je suppose que tous les hommes aient cru pendant un certain temps, que le soleil tourne autour de la terre ; il y a deux choses dans cette croyance, le pur phénomène ou le mouvement apparent du soleil autour de la terre, et l’explication du phénomène qui n’est pas un fait mais un jugement, un raisonnement. Or le phénomène, qui seul a pour lui l’autorité du témoignage est incontestablement vrai ; l’explication, qui n’a pour elle que l’autorité de la raison est incontestablement fausse28. »
21La distinction des deux ordres complétait donc, en l’explicitant, le rôle surplombant de la raison générale. Les deux ordres s’articulaient de manière à répondre aux besoins essentiels des hommes : la nécessité d’adhérer à des doctrines communes qui fondaient la société ; la possibilité pour chaque individu de développer son activité propre. D’abord l’autorité, ensuite la liberté. Cette distinction des deux ordres constituait un approfondissement d’une anthropologie catholique qui se dessinait déjà dans l’Essai et qui ramenait l’homme à sa dimension initialement et irréductiblement croyante, et dont les conséquences se déclinaient toujours en termes d’édifice social. En effet, le passage du domaine de la vérité religieuse à son application dans la société des hommes s’opérait logiquement : les normes sociales étaient d’abord acquises, via l’éducation, par la transmission d’autorité qui ne relevait pas du choix de l’individu ; celui-ci admettait ce qui s’imposait dans le groupe auquel il appartenait ; de là, l’autorité – à commencer par celle du père de famille dans l’éducation – était de fait admise de tous au principe et elle était un acte de foi, non de raison. Elle se justifiait ensuite et précisait sa nature et ses contours.
22Ce système était en mesure d’aggraver les suspicions à l’encontre de la pensée mennaisienne29. D’abord le critère d’autorité pouvait passer pour soumettre l’Église même au témoignage de la raison générale, dont le dogme ne serait que la formalisation. Ensuite, le passage sans rupture de méthode entre le sacré et le profane auxquels s’appliquaient les mêmes principes s’opérait au risque d’une confusion des deux champs. Toutefois, c’est précisément cette force d’explication globale, qui remagifiait tant l’histoire que la société, qui fascina les disciples. Par ailleurs, dans cette distinction qui servait la doctrine d’autorité, de nature fondamentalement traditionaliste, se révélait aussi une ouverture vers une forme de libéralisme, si on entend par là l’indépendance viscérale de l’homo religiosus mennaisien à l’égard de toute forme de pouvoir temporel. Gerbet exposa admirablement la réversibilité potentielle du système :
« En développant cette doctrine, M. l’abbé de Lamennais s’est attaché particulièrement à établir le principe de certitude ou d’autorité, parce que l’individualisme est le mal qui travaille l’époque actuelle. Mais que l’on tombe dans l’excès opposé, qu’un temps vienne où les esprits seroient portés à passer de l’anarchie à la servitude ou la soumission à des autorités factices, et de cette même doctrine sortiroit un puissant ordre d’idées sur l’indépendance légitime de la raison, le seul conséquent, le seul véritablement efficace, parce qu’en provoquant cette indépendance il offriroit une garantie inébranlable contre le retour de l’anarchie spirituelle. Cette doctrine, qui renferme dans son unité tout ce qui répond aux besoins primitifs de l’intelligence humaine, peut donc être appelée doctrine d’autorité ou doctrine de liberté, selon les erreurs auxquelles on l’oppose30. »
23L’opération était donc double : montrer que la doctrine de la raison générale n’évacuait pas les capacités et les vertus de la raison individuelle ; montrer qu’elle s’inscrivait dans la tradition chrétienne. Le système mennaisien ne serait donc nullement novateur, mais n’était qu’un énoncé plus lucide de ce dont témoignait l’histoire. Au xvie puis au xviiie siècle, l’apologétique catholique, entraînée par ses adversaires, s’était d’abord engagée sur le terrain de l’ordre de conception et s’était de ce fait trouvée affaiblie face à ses adversaires. L’affirmation de l’ordre de foi et ses relations intimes avec l’ordre de conception permettraient de sortir de cette ornière et de réordonner ce qui avait été opposé : c’était la tâche du système mennaisien qui arrivait à l’heure de l’épuisement des débats ouverts avec le xvie siècle. Il préparait rien de moins que le « développement complet de la logique du catholicisme », écrivait Gerbet dans le Coup d’œil sur la controverse. L’apologétique mennaisienne n’était donc pas une rupture, mais le point d’aboutissement d’un processus historique. Gerbet ne recourait pas à la Providence pour l’expliquer et il l’exposait au mieux dans l’Introduction à la philosophie de l’histoire :
« Lorsqu’il s’est établi un mouvement scientifique hostile à la foi, la force propre du principe de foi oblige cette science hostile à s’épuiser elle-même. La science anticatholique des trois derniers siècles présente deux phases, la phase protestante, et la phase purement philosophique. Depuis que le principe protestant a dissous toutes les vérités chrétiennes, le mouvement de retour à la foi catholique s’est manifesté avec plus de force et d’intensité. Il en sera de même de la dissolution philosophique qui n’est pas encore achevée. Elle descendra plus encore qu’elle ne l’a fait dans les classes inférieures pour y prolonger l’anarchie des intelligences ; mais en même temps la reconstruction de l’unité intellectuelle dans le sein de la foi recommencera dans les régions supérieures31. »
24L’apologétique mennaisienne entendait signaler finalement l’échec du projet de disjonction programmée par les Lumières entre foi et sciences. En laissant place aux progrès de la raison, elle rétablissait l’harmonie entre les deux ordres, leur équilibre nécessaire, et ouvrait une nouvelle époque. En attendant son avènement, les savoirs pouvaient déjà entrer au service de l’apologétique catholique sous le titre de « science catholique ».
Une science catholique
25Très tôt, Lamennais avait été soucieux de diffuser la matière utile à une rénovation de l’esprit catholique. C’est pourquoi il s’était lancé dans l’édition. En 1819, il s’associa à Bins de Saint-Victor (1772-1858), qui était alors rédacteur en chef du Défenseur et collaborait au Drapeau blanc comme Lamennais, pour créer une collection intitulée « Bibliothèque des Dames chrétiennes » qui publia vingt volumes de 1820 à 1824. En 1822, ils ont initié ensemble une autre collection, la « Libraire classique élémentaire » qui dura jusqu’en 1829. Ces deux collections ont publié, dans des traductions nouvelles, des classiques de la littérature chrétienne (saint Bernard, l’Imitation de Jésus-Christ – dans la traduction de Genoude –, des extraits des Pères de l’Église) et les intitulés de ces collections traduisent mal leur orientation. La première ne s’est pas limitée à des ouvrages de piété, même si dominait la volonté de mettre dans les mains « des femmes du monde » les meilleurs ouvrages du genre32 ; la seconde s’efforça apparemment de viser un public scolaire en tâchant de faire entrer la littérature chrétienne (les Pères, encore) au milieu d’ouvrages destinés à l’étude des humanités (Horace, Virgile, Homère, dictionnaires de langues anciennes). Lamennais participa activement à l’entreprise, dans le choix des ouvrages, qu’il préfaça souvent, et surtout en republiant ses propres travaux dans la seconde collection (les deux derniers volumes de l’Essai, les Mélanges, etc.). Soutenue d’abord financièrement par les actionnaires des journaux royalistes cités, l’entreprise fut aussi financée par Lamennais lui-même qui semble y avoir investi l’essentiel de sa fortune : par suite des manœuvres indélicates de son associé, il en sortit criblé de dettes et fut condamné en 1831 par le tribunal de la Seine à la contrainte par corps, sur recours du comte de la Bouillerie, un des créanciers de la Librairie classique33. Lamennais n’aura jamais été bien avisé dans la gestion de ses affaires matérielles, mais il y avait dans ces projets éditoriaux une vraie ambition qui devait par la suite prendre ampleur et consistance. Il était en effet bien question de réhabiliter la littérature chrétienne comme composante de la culture générale et, au-delà, de fournir la matière à la rénovation des études religieuses. En mars 1828 encore, il envisageait une édition en vingt volumes des Pères de l’Église qu’il aurait mise en œuvre avec Gerbet et Salinis34 : l’éditeur était trouvé, et la réalisation serait confiée à Augustin Bonnetty, qui avait fréquenté les conférences des aumôniers du lycée Henri IV. Si ce projet n’a pas abouti, il accompagnait en revanche l’ambitieuse entreprise de « science catholique » dont finalement ces tentatives éditoriales étaient les brouillons.
26C’est Le Mémorial catholique qui fut le vrai laboratoire pour l’application de cette science catholique en gestation dès l’Essai, notamment dans ses deux derniers volumes. L’expression figure dans le Mémoire de 1827 adressé à Léon XII et le programme en fut dressé dans le « Sommaire d’un système des connaissances humaines » de 1829, où étaient proposés à la fois une méthode et un classement des différents champs du savoir. La science catholique devait mettre en pratique les conséquences du système mennaisien35 : elle avait pour mission de venir à l’appui des vérités universelles du catholicisme (perpétuité, unité, universalité) et de favoriser une meilleure intelligence de ce qu’avait toujours cru l’esprit humain (ordre de conception au service de l’ordre de foi). Il s’agissait d’une nouvelle forme d’apologétique, s’appuyant sur le recours aux savoirs profanes qui devaient témoigner de l’accord parfait de la foi et des sciences en appelant, au secours de la tradition, les méthodes et les savoirs nouveaux. L’entreprise était ambitieuse et de longue haleine, si bien qu’en 1831 il semblait que la science catholique était encore à créer, selon les termes même d’un article de L’Avenir du 30 juin 1831. Pourtant le cénacle mennaisien n’avait pas chômé sur ce chantier.
27En première analyse, la logique de la science catholique relevait du « concordisme », c’est-à-dire la volonté de montrer que les découvertes des sciences concordaient avec les données de la tradition de foi. Cette démarche était d’actualité puisque, par exemple, les travaux sur les littératures orientales laissaient émerger les récifs de croyances communes qui pouvaient attester des fameux vestiges de la Révélation primitive. L’optimisme de la démarche était donc alors fondé. Beaucoup d’articles du Mémorial vont en ce sens et les rédacteurs n’hésitèrent pas à aller faire leur marché dans les productions savantes pour les mettre au service de leur conviction, quitte à user d’une lecture un peu sélective de ces travaux : ceux de Champollion, de Burnouf, de Rémusat…, tous les ouvrages savants de l’époque furent discutés ; ceux d’auteurs catholiques aussi, comme d’Eckstein ou Charles-Hippolyte de Paravey, dont les travaux sur l’Égypte antique militaient sans réserve en faveur de la Révélation primitive36. Ainsi, Lamennais et ses amis ne parcouraient pas seuls le champ du concordisme et, si Paravey devait en excéder les limites, d’Eckstein peut à juste titre figurer comme un précurseur.
28Toutefois, l’entreprise mennaisienne ne peut se résumer à une opération de collages, car elle restait profondément chevillée à une construction philosophique, au cœur de laquelle se trouvaient une philosophie de l’histoire et une anthropologie qui justifiaient un projet bien plus ambitieux, plus globalisant et systématique. En effet, le projet mennaisien aspirait plus que jamais à une refondation sociale. Si, dans un premier temps, il s’agissait de faire basculer la production du savoir du côté d’un catholicisme combatif et conquérant, l’opération devait conduire à rétablir l’harmonie des deux ordres, de foi et de conception, et réduire cette dualité qui était au fondement de tous les problèmes de la société contemporaine, c’est-à-dire à renouer avec l’unité de croyance. Le morcellement des sciences, leurs contradictions parfois, témoignaient bien de la maladie du temps : aucune d’elles n’était en mesure d’offrir une vision globale, précisément parce qu’elles se déployaient hors du cadre de l’ordre de foi, seul en mesure de réunir en faisceau la production des savoirs et de les articuler dans une synthèse. C’est François Laplanche qui formule le mieux les ambitions de Lamennais et de ses amis : la science catholique était un concept original « grâce auquel la restauration religieuse post-révolutionnaire a pu se penser dans une vision catholique du monde, qui ne laissait rien hors d’elle-même37 ». La démarche qui consistait à regarder d’un œil favorable les développements des savoirs était téméraire : non seulement pesait l’hypothèque des Lumières, mais « l’étatisation » de la production des savoirs depuis le Consulat avait achevé le processus de dépossession de l’Église et accentué la défiance de celle-ci à l’égard des disciplines nouvelles38. De ce fait, l’entreprise mennaisienne était à la fois une offensive philosophique, épistémologique, mais aussi ecclésiastique et politique.
29Sans pénétrer dans le maquis des articles du Mémorial, il est possible toutefois de citer quelques mises en œuvre de la science catholique en parfait accord avec la ligne de la revue. À certains égards, le Coup d’œil sur la controverse chrétienne de Gerbet, fut à la fois la version ultime et la plus complète de la méthode mennaisienne, même restreinte au domaine de l’histoire de l’apologétique39. L’ouvrage visait à montrer que depuis les Pères de l’Église, la distinction entre les deux ordres avait toujours été de rigueur, sans être clairement formulée : non seulement elle avait servi l’apologétique, mais elle participait de l’essence même de la Révélation, qui fut une révolution « anthropologique ». L’auteur montrait que le christianisme, dès l’apologétique des Pères fondée sur une approche comparée des religions d’alors, avait imposé l’universalité comme fondement de la réflexion sur l’homme et sur Dieu. En substance, la distinction caractérisait la dimension universelle de la pensée catholique à l’œuvre dans la polémique contre les adversaires du christianisme, toujours cantonnés dans des considérations plus limitées, « ethnocentrées ». Cette distinction s’était déployée et précisée dans l’histoire de l’apologétique pour atteindre toute son ampleur dans le système mennaisien.
30 L’Introduction à la philosophie de l’histoire du même Gerbet est aussi une belle expression de la science catholique, et la dernière dans le sillage strictement mennaisien puisque les conférences réunies dans ce volume furent prononcées à l’heure de la condamnation de L’Avenir et à la veille de la rupture de Gerbet avec son maître. Publiées par des disciples qui ne cachaient pas leur enthousiasme, ces conférences parlaient fort peu d’histoire, mais beaucoup de méthode : l’application à l’histoire de la distinction des deux ordres comme épistémologie ; cerner les manifestations de la raison générale ; déblayer les vestiges de la Révélation primitive. Il s’agissait en premier lieu de dégager dans l’expérience du genre humain, ce qui relevait de l’un et l’autre ordre, de se concentrer sur leurs interactions, de classer à cette lumière les faits par priorité de signification. Le recours à l’érudition allemande et à l’histoire comparée des religions servait une démonstration qui tendait à chercher derrière la diversité des faits de culture et de croyance, l’unité qui formait le bagage commun de l’espèce humaine. Les conférences de Gerbet, qui reprenaient exactement le modèle appliqué à la controverse chrétienne, posaient les bases d’une philosophie de l’histoire qui restait à étayer, mais dont le contenu était clairement exposé : « Le passé […] n’est pas un cénotaphe, un sépulcre vide. Il contient les vénérables archives du gouvernement de la Providence. »
31Ce qui frappe avant tout le lecteur est l’optimisme distinctif du système mennaisien qui était au principe de cette démarche. L’histoire était progrès, surplombé par la Révélation, car l’homme avançait toujours dans l’intelligence de la foi. Et il le pouvait car l’ordre de conception était en passe de se rapprocher toujours davantage de l’ordre de foi : le xixe siècle allait marquer l’aboutissement d’un long et complexe processus, contrarié depuis la fin du Moyen Âge, de coïncidence toujours plus poussée entre les deux ordres. L’ordre de foi n’entrait qu’en apparence en contradiction avec l’ordre des sciences parce que celui-ci se divisait dans l’histoire en écoles philosophiques, instables et précaires qui brouillaient la lisibilité de la convergence : derrière cet éclatement des savoirs, l’homme prolongeait sa connaissance de la vérité, mais en s’attachant toujours à un point de vue particulier, sans jamais être en mesure de dominer l’ensemble des connaissances. Le progrès consistait bien à concevoir avec plus de certitude ce que l’on croyait d’autorité et s’annonçait comme une consolidation progressive des connaissances ; la marche de l’esprit humain le conduisait ainsi à passer du particulier au général, et se distinguait par une capacité toujours accrue de lire au-delà de la surface des faits. Le progrès de cette intelligence ordonnait toute la conception de l’histoire : « Ainsi on peut représenter la marche de la science comme le mouvement progressif d’un ordre d’idées douteuses à leur naissance, qui tendent à passer, en obtenant l’approbation commune, dans l’ordre de la certitude, [ou] sont reléguées dans l’oubli, si elles n’ont pu résister à cette épreuve40. » L’histoire introduisait donc naturellement à l’analyse de la société actuelle, et à celle de l’avenir, comme le suggérait Gerbet en début de son Introduction : « Si la société s’avance, à l’époque actuelle, à travers les tempêtes et les écueils, c’est pour doubler le cap de Bonne Espérance du monde politique. » En attendant, cette philosophie apprenait « à supporter avec calme les agitations présentes ». Le système mennaisien tirait sa vigueur de sa teinte utopique puisqu’il projetait toujours un retour à l’unité, ou du moins la réduction de la pluralité d’opinions née de la séparation de la foi et des sciences, matrice de tous les désordres. Cette conception « progressiste » de l’histoire était fondamentalement chrétienne et elle s’opposait à l’idée de temps cyclique de l’Orient et à celle de décadence de l’Antiquité gréco-romaine.
32L’espoir soulevé par ce système devait agir profondément sur une partie de la jeunesse et porter souvent ses fruits plus tard. Ainsi, c’est sous l’influence de la science catholique que le jeune Frédéric Ozanam envisagea de se lancer dans l’étude du sanskrit et de l’histoire41. L’abbé Guéranger entra en contact avec Lamennais en février 1829 dans le but de composer une histoire en faveur du Saint-Siège, mais s’orienta finalement vers l’étude de la liturgie : il milita désormais pour l’adhésion à la liturgie romaine, synonyme pour lui d’un retour à l’unité en mesure de détruire les particularismes cultuels, conçus comme une des manifestations de la pluralité au principe de la société contemporaine42. Autre travail qui commençait, celui de Rohrbacher qui débuta en 1827 sa monumentale Histoire universelle de l’Église catholique qui deviendra ensuite la référence dans les séminaires. Les frères Léon et Eugène Boré, disciples directs de Lamennais, devaient aussi se distinguer respectivement en histoire et en langues orientales, Léon se dirigeant vers la carrière universitaire, Eugène obtenant le titre d’enseignant suppléant d’arménien au Collège de France en 1833 avant d’entrer chez les lazaristes et de partir au Moyen-Orient. Si l’art et l’esthétique n’intéressaient pas directement Lamennais à cette époque, c’est bien aussi dans son sillage que naquit la volonté d’une rénovation des conceptions de l’art chrétien, appuyée sur l’analyse historique menée par François Rio et Montalembert43. Ce dernier joua un rôle pionnier dans la découverte catholique de la notion de patrimoine et a publié en 1833, en écho à la « guerre aux démolisseurs » lancée par Victor Hugo, son manifeste pour le respect des monuments chrétiens44, à l’heure où se mettaient en place, sous l’impulsion de Guizot, les premières institutions patrimoniales étatiques. François Rio (1797-1874) ne s’inscrivait pas vraiment dans la sociabilité de Lamennais, qu’il intégra de manière périphérique par l’intermédiaire de Montalembert, mais son œuvre, encouragée par ce dernier, fut de haute importance en ce qui concerne la redécouverte de l’art pictural médiéval45. Tous deux appuyèrent le renouveau artistique porté par l’école de peinture des Nazaréens. Joseph d’Ortigue (1802-1866), qui resta proche de Lamennais jusqu’à sa mort, joua un rôle déterminant dans la redécouverte de la musique religieuse médiévale et fut désigné, en 1837 par Guizot, pour réunir les premiers matériaux nécessaires à son étude. Plus explicitement inscrit dans l’orbite mennaisienne, bien qu’il s’agisse d’une initiative indépendante, fut la création en 1830 des Annales de philosophie chrétienne, par Augustin Bonnetty (1798-1879). Directement issu du cénacle mennaisien, par le biais des conférences organisées par Gerbet et Salinis, celui-ci œuvra dans la logique du projet de science catholique, et pour longtemps, comme le suggère le titre seul de sa revue : Recueil périodique destiné à faire connaître tout ce que la science humaine, et en particulier l’histoire, les antiquités, l’astronomie, la géologie, l’histoire naturelle, la botanique, la physique, la chimie, l’anatomie, la physiologie, la médecine et la jurisprudence renfermant des preuves et des découvertes en faveur du Christianisme.
33D’autres initiatives de même nature virent le jour dans les années 1830. Il faut mentionner, quoique non mennaisienne, la vaste entreprise encyclopédique de l’abbé Migne (1800-1875)46, véritable aventurier de l’édition catholique, qui se lança, à partir de 1837, dans l’édition des grandes œuvres apologétiques, puis poursuivit avec sa fameuse Encyclopédie théologique et l’édition des Pères grecs et latins. Les collections patronnées par l’abbé Migne répondaient aux vœux mennaisiens d’une encyclopédie catholique, même si leur mise en œuvre releva davantage de la compilation que du projet philosophique ordonné, sans même parler du génie mercantile dudit abbé47. Les initiatives de Bonnetty comme de Migne montrent combien le projet mennaisien correspondait à une configuration dans laquelle il semblait nécessaire de remplacer l’Encyclopédie des Lumières, jugée surannée. Le xixe siècle eut ensuite la manie de l’encyclopédisme et elle travaillait dès cette époque en d’autres milieux, comme par exemple chez les héritiers du saint-simonisme avec la fameuse Encyclopédie nouvelle, à partir de 1834, de Pierre Leroux et Jean Reynaud, qui fut une tentative audacieuse de synthèse philosophique appuyée sur les savoirs nouveaux. Par ailleurs, le cas de Migne comme celui de Bonnetty soulignent combien il est difficile d’assigner des limites précises à l’influence du mouvement mennaisien, d’autant que la défection de Lamennais compliqua les filiations. Mais juger ainsi de la science catholique, c’est déjà anticiper sur le complexe héritage mennaisien. À la charnière des années 1820-1830, ces failles étaient invisibles et le projet provoquait une confiance qui permettait d’envisager une rénovation de la culture ecclésiastique : Lamennais avait remis en selle le catholicisme dans l’espace savant. Cette rénovation passait concrètement par un vrai projet d’éducation.
Une école
34Le mennaisianisme se caractérisa par le ralliement, surtout à partir de 1828, de membres de la jeunesse catholique pour la plupart nés entre 1804 et 1810. L’influence de Lamennais fut aussi un phénomène générationnel. Ces jeunes gens vinrent à lui par les réseaux des hommes du Mémorial, plus que par son action directe. Ces réseaux drainèrent le plus souvent dans une sociabilité déjà existante, en province mais surtout dans le monde estudiantin parisien. Lamennais ne se livra pas directement à cet apostolat de la jeunesse : si ses amis lui servirent de relais, c’est surtout l’actualité de son œuvre et de sa polémique qui suscitèrent un courant dont il capta les virtualités.
Garantir l’avenir, l’apostolat de la jeunesse
35Le premier foyer de sociabilité mennaisienne fut celui entretenu autour des abbés de Scorbiac (1796-1846), de Salinis et Gerbet, tous trois condisciples au séminaire de Saint-Sulpice. Scorbiac avait été nommé aumônier général de l’Université et à ce titre connaissait bien l’institution ; Gerbet et Salinis, aumôniers au collège royal Henri IV, avaient ouvert vers 1822 des conférences religieuses pour les élèves de ce collège. Elles connurent un succès important et l’abbé de Scorbiac mit rapidement à leur disposition les locaux dont il pouvait profiter à la Sorbonne. Ces conférences48, qui se tenaient les dimanches, étaient parfois visitées par Lamennais, mais il séjourna le plus souvent à La Chênaie dans les années 1820. Sa présence, même occasionnelle, renforçait la curiosité. Une bonne partie de la jeunesse estudiantine catholique se retrouvait aussi au sein de la Société des bonnes études49. Née en 1822, la Société dispensait initialement des cours de droit et de médecine à destination des étudiants et des conférences en littérature, en droit, en histoire vinrent rapidement compléter le dispositif. Elle fut annexée, en 1825, à la pension Bailly ouverte en 1819 où, selon l’usage pour ce type d’établissement, les étudiants se voyaient proposer, outre le gîte et le couvert, des cours complémentaires et l’appui de répétiteurs. Les conférences annexées à la pension étaient un moyen de prolonger, et de contrecarrer, l’influence de l’enseignement de l’Université. Elles visaient bien à mettre à disposition de cette jeunesse laïque, par la pratique de l’exposé et de la discussion, un arsenal argumentaire catholique. Fortement enracinées dans le monde estudiantin du Quartier latin, elles ont constitué un lieu d’émulation intellectuelle, où se forgea une culture commune et des liens durables50. En 1827, Emmanuel Bailly de Surcy (1794-1860), le directeur de la pension, prit la tête de la Société et, dans un discours inaugural, déclara encourager la conférence de philosophie qui aurait pour base la doctrine du sens commun51. Le modèle parisien a inspiré des fondations en province : à Bordeaux et à Grenoble dès 182452, à Toulouse53. Il en exista une aussi à Dijon54, elle-même en contact avec le foyer catholique et érudit de Besançon où une création similaire échoua ou végéta. La Société Foi et Lumières sise à Nancy, sous l’influence du baron Guerrier de Dumast55, était animée du même esprit. Ces entreprises ne relevaient pas de l’initiative de Lamennais, mais participaient à la diffusion de ses idées, sans qu’elles fissent nécessairement l’unanimité complète. Il entretint, à partir de 1828 au moins, de bonnes relations avec Bailly, qui était l’animateur de ce réseau ; Berryer, proche de Lamennais dont il était l’avocat et le relecteur, enseigna le droit à la Société des bonnes études ; Laurentie y enseigna une philosophie conforme au projet mennaisien. En définitive, les jeunes gens qui participèrent à cette Société, dont beaucoup auront par la suite une activité importante au sein du catholicisme français, ont été touchés par l’enseignement mennaisien.
36Forts de l’expérience de leurs conférences, les abbés Salinis et Scorbiac, avec l’appui de l’abbé Caire, acquirent en 1828 le collège de Juilly, près de Paris. Ce collège, au passé prestigieux, était tenu par les oratoriens qui l’avaient relevé dès 1796, mais il ployait sous les dettes. La conjoncture paraissait favorable aux abbés Scorbiac et Salinis, les jésuites venant d’être dispersés (ordonnances de 1828), il y avait un « créneau » de libre : d’autant qu’ils avaient aussi leurs entrées dans la bonne société parisienne qui ne pouvait qu’être sensible à l’initiative. Sous la protection du comte d’Artois, frère de roi, Juilly avait obtenu de surcroît le statut d’établissement secondaire de plein exercice, c’est-à-dire qu’il pouvait, par dérogation aux règles ordinaires de l’Université, présenter des élèves au baccalauréat. L’acquisition eut lieu en juillet 1828, pour la somme de 441 000 francs. Pierre-Antoine Berryer, qui figurait comme son père dans le conseil de la Société de l’ancien collège, facilita la transaction et « quelques pères de familles » – parmi lesquels on peut identifier le vicomte de Rainneville, conseiller d’État, et Blin de Bourdon, député – réunirent les fonds qui manquaient. Scorbiac, non pourvu des grades universitaires nécessaires, obtint du ministère, par l’entremise de Louis de Bonald, une dispense qui lui permit d’assurer la direction de l’établissement. Dès 1829, le collège accueillait cent soixante-dix élèves. Il devint rapidement un haut lieu du renouveau catholique et le resta jusqu’à ce que Scorbiac et Salinis le cèdent, en 184156. Lamennais ne participa pas directement à cette entreprise. Cloîtré à La Chênaie durant ces années, il fut toutefois tenu au courant des opérations par Salinis et Scorbiac et la mise en place du collège apparaît comme une excroissance du Mémorial catholique et l’inspiration mennaisienne, quoique non revendiquée, est patente.
37Au premier abord, l’enseignement à Juilly se distinguait surtout par son caractère fondamentalement pieux, en mesure de répondre aux attentes des parents. Pour autant, le collège n’avait pas pour fonction de former des clercs et il devait dispenser les savoirs attendus dans la formation des élites. Si la piété était conçue comme le moyen de préserver les élèves des corruptions du monde, suivant l’expression consacrée à l’époque, et leur assurer par là même des règles de vie durables, la religion était surtout envisagée comme irriguant tous les contenus d’enseignement : c’était la mise en pratique de la pensée mennaisienne. Cette influence est sensible dans les objectifs que se fixait l’établissement et dans son programme57.
38Salinis expliqua à plusieurs reprises quel était l’esprit de l’éducation à Juilly58. Il constatait que l’ampleur du mouvement contemporain des idées interdisait « de rester stationnaire » : « Tout un monde est à refaire avec les débris du monde détruit. » Le plan pédagogique proposé à Juilly était solidement articulé avec une philosophie de l’histoire et mettait en pratique la philosophie traditionaliste, Bonald étant au demeurant explicitement invoqué – Lamennais pouvait difficilement l’être en 1828 pour assurer le succès de l’entreprise ; il ne pouvait plus l’être après 1832, à l’époque où Salinis rappelait les traditions de son institution. Les humanités devaient rétablir l’ordre dans l’Histoire, tant dans le domaine des faits, de la pensée que des arts. L’Antiquité restait le point de départ, mais il convenait d’en marquer les imperfections, de ne pas perpétuer le culte qui avait conduit à la Révolution. Il n’était donc pas question de revenir au programme d’enseignement du xviiie siècle, mais bien de refonder l’éducation. Salinis s’en expliquait :
« Depuis trois siècles surtout, le vice radical de l’éducation publique en Europe était de ne nourrir l’enfance que d’études païennes, de la parquer dans le champ étroit de l’antiquité profane au point, qu’excepté dans l’ordre du salut et de la vie future, qui lui était toujours montré comme un ordre à part et ne se rattachant par aucun lien à la vie présente, on la laissait à peine soupçonner que le monde eût marché depuis les Romains et les Grecs […]. Une telle apostasie de la littérature, des arts, de la science, de la politique, réalisée ainsi dans les premières études d’où sortent les pensées de toute la vie, ne pouvait aboutir qu’à faire passer dans l’âme et dans le cœur de l’homme, dès le berceau, toute la pensée d’une révolution qui, dans ce qu’elle présente de fatal et de sacrilège, devait briser tous les liens qui unissaient le présent au passé, le monde à son auteur59. »
39L’enseignement de la tradition était marqué par le progrès dans l’Histoire, « sous la discipline de la Providence ». Le christianisme n’était pas venu abolir le monde précédent, mais en féconder les intuitions. Rétablir les mécanismes du progrès impliquait de situer le présent dans cette chaîne : l’éducation religieuse devait s’emparer des connaissances les plus actuelles. L’abbé de Salinis soulignait le lien qui existait entre la région des idées et les transformations sociales : c’était pour avoir délaissé le mouvement des idées que la religion et la société avaient dû subir le chaos de la Révolution. Les humanités ressourcées et rééquilibrées du plan d’études de Juilly formaient des individus qui auraient pleine conscience de ce qu’était la liberté, ses impératifs et ses limites : « C’est le droit qu’ont les peuples comme les individus de perfectionner d’âge en âge les conditions de leur existence », paraphrase exacte de Lamennais (« De la liberté », 1820). Les descriptions de la vie à Juilly, les relations entre maîtres et élèves et entre élèves, mettaient en scène les linéaments d’une société chrétienne idéale.
40Ce fut un des buts assignés à la conférence des hautes études qui rassemblait tous les élèves de la classe de philosophie. Les élèves y lisaient des dissertations qui donnaient lieu à discussion : « Nous n’ignorons pas tout ce que l’on peut nous opposer sur le danger de vous permettre, si jeunes, d’aborder toutes les hautes, toutes les épineuses questions que vous remuez dans cette conférence […] ; c’est que ces questions remuent tout, dans le monde où vous allez entrer ; c’est que, de nos jours, il faudrait pouvoir montrer, en quelque sorte, à l’enfant, dès le premier moment où s’ouvrent les yeux de son intelligence, les bases sur lesquelles la main de Dieu a posé l’édifice de la religion et de la raison humaine60. » Le prestige du collège était entretenu par la venue des grandes figures de la prédication d’alors – Gerbet, Combalot, puis Lacordaire, Deguerry, Coeur –, qui y attiraient par ailleurs la bonne société parisienne.
41En définitive, l’éducation à Juilly reposait sur le système philosophique mennaisien. Les liens avec Lamennais furent plus nets à partir de 1830 quand celui-ci quitta La Chênaie pour venir s’installer à Juilly, vers le mois de novembre, et où il résida jusqu’en septembre 1831, avant d’aller s’installer à Paris. C’est à Juilly que ses visiteurs allaient le rencontrer et qu’ils écoutaient les exposés de ce qui devait être sa synthèse de philosophie catholique. Il n’y enseigna pas, et fréquenta peu les élèves, mais il flânait dans le parc avec ses disciples et ses amis, et les vieilles cartes postales conservent le souvenir de l’« allée de Lamennais où le philosophe aimait à se promener ». Certains de ses disciples y enseignèrent : Mathurin Houet se chargea de la philosophie, l’abbé Bornet prit en main la classe de seconde, Hamelin fut préfet de la discipline… Gerbet, Combalot, Lacordaire délivrèrent des conférences pour les élèves. En août 1831, les relations avec Salinis et Scorbiac se refroidirent, en raison des prises de positions politiques soutenues dans les colonnes de L’Avenir : d’un commun accord, malgré quelques notations un peu amères de Lamennais, il quitta Juilly pour Paris avec les disciples qui l’y avaient rejoint (Eugène Boré, Frédéric de la Provostaye, Kertanguy…), pour n’y plus revenir.
Reconquérir l’opinion, l’action par l’association
42Sans en être encore l’organisateur, Lamennais semble tenir une place plus prépondérante dans l’impulsion d’un vaste mouvement d’association catholique. Il comptait en effet beaucoup sur ce moyen d’action en mesure de fédérer les forces. Son éloignement à l’égard de la monarchie avait produit en retour le besoin d’assurer une visibilité publique du catholicisme distincte de la société politique. En mai 1828, le Mémorial publiait le prospectus annonçant une nouvelle association : l’Association pour la défense de la religion catholique, qui se fixait pour objectif d’organiser à l’échelle du territoire national un réseau en correspondance avec un conseil installé à Paris. Ce réseau devait encourager la diffusion des bons livres, procurer aux étudiants des lieux de réunion et un encadrement en mesure de favoriser l’éducation catholique. L’Association, pour dix francs de cotisation annuelle, devait aussi mettre en relation les écrivains catholiques. Enfin, et c’était plus novateur, ce réseau devait collecter tous les actes de persécution à l’encontre de la religion, dans le domaine de l’enseignement spécialement, et les faire remonter au conseil de l’Association qui se chargerait de réclamer l’insertion de ces plaintes dans les journaux calomniateurs : à défaut, elle promettait d’agir par voie de justice, en s’appuyant sur un conseil de jurisconsulte et de théologiens. L’Association se plaçait sous le patronage de la Vierge et de saint Pierre.
43Une partie de ce projet reposait sur des organisations déjà existantes, dans lesquelles Lamennais figurait parfois sans y avoir été très actif, semble-t-il : c’est le cas de la Société des bonnes lettres dont il reçut, à titre purement honorifique, le diplôme de membre honoraire61. Pour ce qui concerne la diffusion des saines lectures, il existait la Société des bons livres, créée en 1824 dans l’orbite de la Congrégation, qui était soupçonnée par le pouvoir, et surveillée à ce titre, pour être liée au Mémorial62. Il y avait aussi la Société des bonnes études qui touchait la jeunesse estudiantine pouvant servir de vivier pour l’entreprise mennaisienne. Encadrer la jeunesse et diffuser les bons livres : l’Association pour la défense de la religion se fixait bien d’abord pour but de fédérer des initiatives existantes, mais aussi de les capter pour les réunir en faisceau sous une direction unique qui ne serait pas celle de la Congrégation avec laquelle, au moins depuis la réorientation de 1828, les relations ne pouvaient manquer d’être difficiles.
44Toutefois, les desseins de l’Association ne se limitaient pas à vouloir centraliser les entreprises existantes : son programme affichait des ambitions plus grandes. D’abord, il fallait encourager une lutte publique qui, par la dénonciation bruyante des persécutions, devait amener à séparer les forces catholiques du régime de la Restauration. Le prospectus publié dans le Mémorial insistait sur ce point. L’action isolée, était-il précisé, serait vouée à l’échec, alors que se développaient les associations néfastes, en tout premier lieu la Société de morale chrétienne63, qualifiée de déiste en raison de son ouverture confessionnelle et de ses orientations libérales. Mais le caractère mennaisien du programme était plus sensible encore dans l’importance accordée à la diffusion des savoirs les plus récents : les « bons livres » n’étaient pas des livres de piété, mais des ouvrages « utiles à la Religion », c’est-à-dire en mesure de renouveler les liens entre catholicisme et savoirs contemporains. La traduction d’auteurs étrangers était spécialement envisagée. Il est clair qu’il s’agissait surtout de toucher les élites, et non le peuple, car c’est dans le droit fil de l’héritage des Lumières que les ennemis du christianisme emportaient leur adhésion par le monopole qu’ils s’attribuaient sur les savoirs. Dans cette optique, le prospectus invitait à se concerter avec la Société des bons livres pour mettre au point une « Encyclopédie catholique des sciences » et prévoir dans ce dessein la formation d’une commission de savants. Il est facile de mesurer la cohérence du projet mennaisien dans cette articulation entre théorie et pratique.
45Il est symptomatique que le Mémorial n’ait plus évoqué par la suite cette Association : rapidement des dissensions s’étaient fait jour. La composition du conseil parut d’abord en mesure de remplir certaines missions prévues, comme le montre la présence de trois membres de l’Institut (Cauchy, Quatremère, Cassini), sur quarante-six membres il est vrai, et la présence d’hommes alors insérés dans le réseau mennaisien : Bailly, d’Haller, Berryer, Bonald, Laurentie, Gerbet et les hommes de Juilly (Salinis, Caire, Scorbiac). Toutefois, il faut noter surtout la présence de personnalités assez éloignées, par leur légitimisme, de l’orientation menaisienne. Placé sous la présidence du duc de Croy d’Havré, grand serviteur du régime et couvert d’honneurs, le conseil de l’Association rassemblait en assez grand nombre des membres de la Congrégation, et dans sa direction trois des cinq directeurs en étaient issus (Cauchy, Laurentie, Desgenettes, aux côtés de Salinis et de l’abbé Perreau), si bien que Geoffroy de Grandmaison, l’historien de la Congrégation, semble lui annexer purement et simplement l’Association64. Salinis confia dès février 1829 qu’il était le seul représentant, avec Laurentie, de l’influence mennaisienne et qu’il n’y avait pas grand-chose à attendre de ce point de vue65. La présence des juristes se résumait à peu de chose – un avocat (Berryer) et deux conseillers à la cour d’appel de Paris – alors que la noblesse et le clergé, des hommes déjà impliqués dans diverses œuvres et souvent proches du pouvoir (Rainneville, Bonald, Montmorency, Noailles, l’abbé Perreau…), se taillaient la part du lion (respectivement vingt-quatre et treize membres sur quarante-six). Cette composition montre la dépendance des entreprises mennaisiennes à l’égard d’un milieu avec lequel le penseur de La Chênaie était de plus en plus en délicatesse.
46Si la présence de cette élite royaliste et catholique, gallicane pour le plus grand nombre, pouvait rassurer le haut clergé et le pouvoir, et apporter surtout son puissant réseau de respectabilité, elle ne pouvait s’accorder pleinement avec les perspectives mennaisiennes. De fait, si l’activité de l’Association66 paraît conforme à certaines orientations prévues, comme la création d’un prix pour la Société des bonnes études, l’encouragement des conférences religieuses au collège de Juilly, le projet de traduction d’ouvrages étrangers (Stolberg, Schlegel, des projets non aboutis, semble-t-il), ou encore le soutien au principe de liberté d’enseignement, elle resta timide dans l’action de défense contre les persécutions et le compte rendu de janvier 1830 signala bien que sur ce point son action était nulle, malgré un coup d’essai avec la défense des capucins de Marseille67. Par ailleurs, la priorité donnée à la publication d’ouvrages de médecine et d’une revue en mesure de contrecarrer les écrits « hostiles aux mœurs et à la société » en ce domaine68, choix qui se ressentait des traditions de « philanthropie » d’hommes qui avaient animé les œuvres de la Congrégation, ne correspondait sans doute pas aux priorités mennaisiennes. Il en va de même d’un projet de publication sur les confesseurs de la foi sous la Révolution qui s’inscrivait dans le flot légitimiste de production mémorielle contre-révolutionnaire et qui devait paraître assez dérisoire aux yeux de Lamennais.
47Dans sa correspondance, les procès en inanité contre l’Association apparurent dès octobre 1828, d’abord parce qu’elle ne semblait pas en mesure de collecter des fonds pour fonder un établissement que Lamennais projetait à Paris pour réunir ses disciples. Cette fonction de l’Association ne figurait pas dans le Prospectus, par prudence sans doute pour ne pas effrayer les autorités, mais il s’agissait bien d’une des missions originellement prévues : c’est même la seule que prévoyait Gerbet, en janvier 1828, lorsqu’il évoquait la nécessité d’une action associative69. Lamennais lui-même écrivit que le but qu’il avait fixé à l’Association était bien de soutenir la Congrégation de Saint-Pierre qu’il venait de fonder en Bretagne70. Dès lors, tous ses avis au sujet de l’Association prirent une tonalité négative, puis franchement hostile quand celle-ci décida, au début de l’année 1829, de financer la publication d’une revue, Le Correspondant. Il est clair qu’il s’agissait d’un périodique catholique destiné à concurrencer le Mémorial en adoptant des positions plus conciliantes en politique comme en matières religieuses. Le Correspondant, dont la rédaction était composée de jeunes gens issus de la Société des bonnes études, se proclamait l’organe officiel de l’Association et le porte-parole de ce que Lamennais nomma « les opinions et les oppositions mitoyennes71 », et rien n’était pire à ses yeux que cette position sur les limites idéologiques propres à fabriquer des transfuges. La rupture était consommée. De fait, la nouvelle revue se voulait à la fois un « Anti-Globe », selon l’expression employée dans le rapport d’avril 1829, mais élaborée sur le modèle du Globe : discussions savantes et courtoises, quand le Mémorial menait désormais une lutte âpre et pied à pied avec ses adversaires. Les rédacteurs du Globe saluèrent d’ailleurs avec sympathie la nouvelle revue et ce serait même son directeur, Paul-François Dubois, qui aurait inventé l’expression de « catholiques libéraux » pour qualifier l’orientation des rédacteurs du Correspondant72. Lamennais ne pouvait y voir qu’une conjonction impossible entre deux doctrines, libérale et catholique, qui devaient nécessairement s’affronter sous peu. Et pourtant, Le Correspondant, malgré sa modération, a suffi à effrayer quelques abonnés de l’Association qui critiquèrent des articles trop élevés et des doctrines qui n’étaient pas les leurs. Les options menaisiennes, même atténuées, contribuaient à diviser l’opinion catholique liée au régime.
48La défiance contre les options des hommes du Mémorial fut plus sensible encore lorsque le conseil de l’Association déclara qu’il était parfaitement hostile à la remise en cause du Concordat et du budget des Cultes73. C’était marquer clairement le désaccord avec l’orientation dessinée par Lamennais. L’Association reçut, du fait de son patronage et des réseaux de la Congrégation, l’appui de l’épiscopat dans certains diocèses (à Lyon, à Périgueux, à Toulouse, à Bordeaux, à Angers, à Saint-Claude…)74, mais elle souleva aussi des réticences dès l’origine dans une partie du haut clergé (Mgr de Quélen, Mgr Latil75), auquel n’avait pas échappé l’appui que le Mémorial avait donné à l’entreprise. Aussi ne fut-ce pas tant la timidité des membres de l’Association qui expliqua que finalement elle végéta, mais bien les divisions internes au catholicisme. Lamennais s’en désintéressa donc, la considérant prisonnière du passé, impuissante pour l’avenir. Il concentra ses efforts sur une autre association.
Réformer le clergé, la Congrégation de Saint-Pierre76
49Depuis 1825 au moins, Lamennais aspirait à la création d’une « société d’ecclésiastiques77 » qui se destinerait à faire rayonner son apologétique et en faire pénétrer l’esprit dans le clergé. Ce n’est pas un hasard si la pensée d’une association d’ecclésiastiques naquit alors que les jésuites étaient attaqués, par Montlosier notamment : Lamennais la jugeait irrémédiablement discréditée aux yeux du public. Toutefois, ce fut bien, sinon le modèle, du moins le principe de l’action des jésuites qu’il avait en tête : fonder une congrégation qui saurait pénétrer les mœurs contemporaines – considérées comme à peine moins étrangères au catholicisme mennaisien que les Chinois ou les Amérindiens du xviie siècle –, à vocation intellectuelle et enseignante. Il considérait que le travail solitaire ne suffisait plus à la tâche. Il est aussi fort probable que son projet participa, en l’anticipant, de l’engouement pour le rôle civilisateur des ordres religieux que l’historiographie libérale et romantique allait bientôt accréditer. Comme toujours chez Lamennais, il se mêlait donc dans cette entreprise un peu de rejet, une analyse des besoins du temps, des considérations pragmatiques, mais teintées d’utopie, et la volonté de faire basculer du côté du catholicisme les tendances de son siècle.
50Ce fut en 1828 que le projet, clairement formulé ensuite dans Des Progrès de la Révolution, se concrétisa en se greffant sur une œuvre de son frère, avec lequel l’entente était complète. En 1825, Jean-Marie de La Mennais avait fondé en Bretagne la Congrégation de Saint-Méen. Il s’agissait d’une entreprise assez ordinaire dans le contexte de la reconstruction catholique post-concordataire : cette congrégation réunissait des prêtres missionnaires diocésains et des prêtres en charge de l’éducation du petit séminaire du diocèse de Rennes. Jean-Marie en était le supérieur et jouissait de la confiance de son évêque, Mgr de Lesquen, dont il avait favorisé l’accession à l’épiscopat alors qu’il était vicaire général de la Grande aumônerie. Les deux frères commencèrent par introduire dans la congrégation de Saint-Méen des mennaisiens de « stricte obédience » – l’abbé Rohrbacher, Léon Daubrée, disciple inconditionnel, qui avait quitté le noviciat jésuite de Montrouge pour La Chênaie – afin de faciliter la métamorphose. En septembre 1828, lors de la retraite générale de la Congrégation, celle-ci prit le titre de Congrégation de Saint-Pierre et élut, sous le sceau du secret, Lamennais pour supérieur, tandis que Jean-Marie revêtit la fonction de vicaire général et en assura la direction officielle. Les membres de l’ancienne congrégation conservaient leurs fonctions, mais il était décidé de créer un noviciat qui fut le cœur de la réforme : ce noviciat fut établi en janvier 1829, dans un ancien couvent d’ursulines, à Malestroit, dans le diocèse de Vannes, acquis en août 1828. L’abbé Combalot, dans ses courses de prédicateur, a participé à la réunion des fonds, à laquelle ont également contribué le comte de Senfft et la marquise Violentina Spinola, représentante d’une grande famille génoise que Lamennais avait rencontrée lors du voyage en Italie de 182478. Le noviciat réunit dès mars 1829 une quarantaine de novices79. Et il semble que ce soit l’effectif annuel moyen de l’établissement durant son activité80, pour un total de cinquante-huit élèves de 1829 à 1834.
51Le patronage de saint Pierre indique que la Congrégation entendait défendre l’autorité du Saint-Siège et l’unité en matière de foi et de discipline ecclésiastique : seul le pape était mentionné dans les statuts et aucune soumission explicite à l’évêque n’apparaissait ; le bréviaire romain était le seul admis. Malgré les démarches de Lamennais, les statuts de la Congrégation n’ont jamais été approuvés par Rome. Le but de la congrégation étant de faire rayonner la « science catholique », ses membres se consacraient à l’étude en théologie, en philosophie, en histoire, en mathématiques, en sciences physiques et, surtout, en langues. À terme, elle devait produire ouvrages, journaux et livres élémentaires pour la jeunesse et les « gens du monde ». Certains novices furent sollicités pour écrire dans le Mémorial, après que leur article ait été visé par Lamennais qui semble s’être toujours montré si vétilleux qu’il découragea les élèves. Les membres issus de la Congrégation devraient aussi répandre la doctrine par les missions, par l’enseignement dans les écoles primaires et à destination du clergé, par la réforme des programmes de l’école secondaire. La base de l’enseignement à Malestroit était le sens commun, à partir des ouvrages du maître. Le vade mecum en fut le « Sommaire d’un système des connaissances humaines » de 1829. Saint Thomas et Alphonse de Liguori figuraient parmi les autres lectures obligatoires, et l’étude de ces deux auteurs anticipait encore sur les évolutions à venir de l’Église au xixe siècle. Rohrbacher était le directeur des études, et le professeur de théologie. C’est un prêtre venu de Besançon, l’abbé Blanc, qui fut désigné comme supérieur de l’établissement.
52Si les religieux de Saint-Pierre faisaient profession des vœux d’obéissance, de pauvreté et de chasteté, les statuts étaient peu diserts sur les obligations religieuses : pas d’offices divins en chœur, peu de précisions sur la liturgie. Aucune pratique d’austérité n’apparaît. Pourtant, les témoignages ne laissent aucun doute sur l’atmosphère de piété : brèves prières en commun le soir et, surtout, la prière individuelle. La Congrégation n’était pas conçue comme les ordres religieux anciens, « trop exposés, trop aisés à atteindre » : aucun habit spécifique ne semble avoir été envisagé, mais il était en revanche prévu que les membres de la Congrégation prennent les habits des prêtres du pays qu’ils habitaient : à Malestroit, ils portèrent donc la soutane.
53L’enseignement au noviciat se distinguait nettement du régime des séminaires par son ouverture sur le monde et l’autonomie laissée aux élèves81. Ainsi, la lecture des journaux était recommandée, à raison de trois quarts d’heure par jour, avec rédaction de notes de synthèse : figuraient Le Mémorial catholique, Le Correspondant à partir de 1829, L’Ami de la religion et Le Globe des doctrinaires. Le règlement du noviciat exposait clairement cette nécessité :
« Une cause de trouble pour les novices, ce sont les événements politiques. Il serait bien à souhaiter que le bruit n’en vint pas jusqu’à eux. Mais cela étant peu possible dans l’état actuel des choses, et cette connaissance entrant indirectement, sous quelques rapports, dans le but des travaux de la congrégation, les novices s’appliqueront du moins à la sanctifier, comme les autres connaissances, par des vues surnaturelles. Dégagés de ces passions qui agitent les partis, ils verront surtout et avant tout, dans les révolutions et autres événements politiques, la suite et le développement des plans de la Providence et des desseins de Dieu sur son Église […]. Le récit des nouvelles ne sera pour eux que le récit des faits contemporains, dont ils auront à tenir compte plus tard dans leurs études et leurs rapports avec la société82. »
54Au réfectoire, les novices écoutaient la lecture d’une brochure ou d’un article d’actualité, ou plus souvent d’un ouvrage d’histoire, et, plus original, le temps du dessert était consacré à la discussion libre de la lecture du jour. La bibliothèque, qui contenait aussi les principaux auteurs « hostiles à l’Église », était libre d’accès : aucun ouvrage n’était sous clé, même s’il convenait de solliciter la permission pour consulter le livre de son choix. Les récréations aussi étaient parfaitement libres et, à la différence des règles souvent en vigueur dans les séminaires, les directeurs ne redoutaient pas les « amitiés particulières ». La soirée était réservée aux jeux.
55Il existait un tronc commun composé de la philosophie de Lamennais et de Gerbet – chaque élève mettait en syllogisme l’Essai sur l’indifférence83 –, qui se ramifiait en un nombre d’options au libre choix du novice. La matinée était consacrée à la théologie et à la philosophie. L’abbé Rohrbacher – et parfois Gerbet, mais jamais Lamennais qui ne vint que deux fois à Malestroit – assurait la conférence, entre onze heures et midi : il se limitait en fait à distribuer les lectures et le travail aux novices qui occupaient ainsi leur matinée avant de venir en rendre compte dans la conférence suivante. Rohrbacher dirigeait les discussions sur les rapports, modérait les échanges qui étaient libres : « On encourageait même, dans leurs efforts, ceux d’entre nous qui cherchaient à concilier avec la foi certaines opinions, singulières en apparence, en prouvant qu’elles avaient été soutenues par quelque docteur recommandable sans que l’Église l’en ait blâmé », écrit Charles de Sainte-Foi84. Il n’y avait pas de manuel de théologie ; les élèves le composaient eux-mêmes, par leur travail personnel, le plan en étant dressé par la direction de Rohrbacher en conférences. L’après-midi était réservée au travail individuel : liberté presque totale était laissée à ces heures consacrées à la littérature et aux langues. Lamennais accordait une place privilégiée à l’étude des langues : le latin, le grec et l’hébreu étaient obligatoires ; les autres langues, anciennes (sanskrit) et vivantes, étaient laissées au choix de chacun, ainsi que les spécialisations dans les disciplines qui relevaient des goûts et des talents. Les comptes rendus de lecture donnaient lieu à de nouveaux échanges collectifs.
56Si les témoignages sont assez rares sur la vie à Malestroit, ils concordent pour décrire une atmosphère de franche mais pieuse camaraderie et un joug éducatif léger85. Ils s’accordent surtout avec ce qui est rapporté de la vie à La Chênaie où Lamennais groupa autour de lui, et de Gerbet, quelques jeunes gens86. Les principes à l’œuvre étaient exactement les mêmes, sauf que la proximité du maître, qui se chargeait personnellement de la direction spirituelle et de l’enseignement en philosophie, Gerbet s’occupant de celui de théologie, amenait à son plus haut point d’incandescence le sentiment de participer à l’ouverture d’une ère nouvelle. Les novices de Malestroit n’avaient que les lettres de Lamennais pour alimenter leur dévotion ; les disciples de La Chênaie avaient sa présence et sa parole. Le séjour à La Chênaie était conçu comme un temps d’attente ou de préparation pour ceux qui hésitaient à entrer dans la Congrégation de Saint-Pierre, mais il n’est pas sûr que tous les disciples en aient eu une conscience nette : ils venaient étudier auprès d’un maître. Certains d’entre eux (Charles de Sainte-Foi, Léon Boré) passèrent de La Chênaie à Malestroit, notamment quand les difficultés s’accumulèrent autour de Lamennais. Il n’y avait pas de règlement à La Chênaie : l’accès libre à la bibliothèque et les affinités intellectuelles étaient encore plus marquées. Le tout vivifiait le sentiment de vivre « comme autrefois les moines de la Thébaïde » (Sainte-Foi) ou de participer à un « Port-Royal » breton, pour reprendre une image souvent employée depuis. C’est bien le sentiment de liberté qu’ont retenu les disciples :
« Chacun s’occupait selon son désir : à 8 heures – messe, petit déjeuner, café, cidre, pain et beurre, selon la volonté et le temps. Travail, déjeuner, après une longue promenade conduite habituellement par les pas vifs de Lamennais qui, presque toujours, parlait d’une manière intéressante bien que sans pédanterie comme j’en ai laissé la trace dans mon journal. Souper à 7 heures et, comme l’automne approchait, conversation commune autour de la cheminée. Malgré le respect et l’admiration que nous avions pour lui, il ne pesait pas trop par son sérieux ni ne limitait la liberté de l’opinion. Souvent il prenait lui-même la parole, lisait ce qu’il avait écrit dans la journée, s’élevait souvent aux plus sublimes opinions exprimées avec une ravissante éloquence87. »
57Au total les disciples directs furent peu nombreux et, pour ce qui concerne Malestroit, le recrutement, malgré les efforts de l’abbé Combalot dont les « tournées missionnaires » étaient aussi l’occasion de rabattre des jeunes gens, il resta essentiellement local : sur les cinquante-huit élèves, trente-cinq vinrent des diocèses bretons, auxquels il faut ajouter trois recrues venues de ceux d’Angers et du Mans88. Ils ne furent qu’une poignée à vivre dans l’intimité du maître : les visiteurs, dont il est difficile de faire le compte exact, et les jeunes disciples, pas plus de quatre à cinq en même temps89. Leurs témoignages furent souvent utilisés pour percer la personnalité, toucher au Lamennais intime90. Arrivant curieux et impressionnés, les visiteurs de La Chênaie étaient frappés par le contraste entre l’« aigle d’intelligence » que saluait Sainte-Beuve et la simplicité du « premier prêtre d’Europe » qui portait ordinairement la redingote grise, le chapeau de paille, la canne à la main. Son humeur enjouée frappait les esprits, mais aussi ses moments ombrageux ; sa discrétion et l’animation de ses monologues ; sa passion pour les jeux de société, pour les plaisanteries et ses manies de mauvais perdant ; son goût pour les entretiens familiers et paternels et, surtout, l’animation de ses monologues et de ses leçons, au soir, dans un sofa qu’entouraient ses disciples.
58Tel il était à La Chênaie, tel on le retrouvait à Paris, où sa simplicité et son manque de respect humain ne tournaient pas à son avantage. Les témoignages sont unanimes sur ce point. Citons celui d’Amédée Gabourd, qui le décrit en 1833 :
« Je ne connaissais point M. de La Mennais ; aussi ma surprise fut-elle grande en l’apercevant pour la première fois ; je l’avouerai à ma honte, je m’étais plu à le doter par la pensée d’un corps pareil à son âme. Si je l’avais vu sous les dehors dont la poésie revêt les prophètes, – dont elle enveloppe Moïse, saint Paul, Luther et tous ceux par qui les croyances ont eu la force de remuer le monde jusqu’au cœur, il m’aurait paru tel que mon imagination se le représentait, haut de quinze coudées. Comme je m’abusais ! M. de La Mennais est un homme d’une taille extrêmement petite, et légèrement voûté par les infirmités ; il est grêle et cassé ; il paraît avoir soixante ans, bien qu’il n’ait pas encore cet âge ; ses cheveux longs, aplatis et gris, tombent en désordre autour de sa tête ; son visage est laid aussi bien qu’amaigri, sa bouche grande, ses yeux petits sous des sourcils épais. Il est vêtu d’une redingote grise, soigneusement boutonnée91. »
59Mais la prise de parole le métamorphosait. Sainte-Beuve en laisse le portrait le plus synthétique :
« Un des traits les plus remarquables de l’esprit de M. de La Mennais […] c’est la faculté qu’il a, à tout instant, d’entrer avec impétuosité, puissance, intérêt, et pour des heures entières, dans n’importe quel sujet élevé, métaphysique, mathématiques, musique, etc., etc. ; et là, sans parler des hommes ni des livres, mais ne s’adonnant qu’aux seules idées, d’en produire, d’en susciter de fortes, de justes, de charmantes, d’originales, capables d’édifier et d’étonner ceux même qui ont fait de la question soulevée leur sujet d’étude le plus habituel ; – et tout cela d’ordinaire, en se promenant de long en large d’un pas rapide, et en marquant, pendant les longs monologues, une agitation sans pareille des membres92. »
60Ses historiens ont souvent évoqué le magnétisme de Lamennais, mais il faut reconnaître que ce charisme échappe à la description93. Il avait tout du prophète romantique, alliant les contrastes et les contraires. Au fond, les témoignages valent surtout pour sonder les ressorts de la fascination qu’il exerça. Leur fragilité de ce point de vue est bien sensible si on se reporte à celui de Maurice de Guérin, de tous le plus précis. Avant de se rendre à La Chênaie, il se demande « combien de fois […] ne suis-je pas tombé comme un enfant sans lisières ! » ; « or, parmi les asiles ouverts aux âmes qui ont besoin de fuir, nul ne m’est plus favorable que la maison de M. de Lamennais, pleine de science et de piété » ; « nous sommes ici quatre fugitifs du monde ». Ce qu’exprimait Guérin semble être la norme pour ceux qui allèrent trouver refuge à La Chênaie. Un témoignage, parmi quelques autres, trop rares malheureusement, d’un disciple plus obscur, renvoie les mêmes échos :
« Cet air de bonheur que respirent ici toutes les figures annonce que la paix est profonde au-dedans, et me donne un vif désir d’acquérir, à mon tour, cette heureuse paix dont je suis privé depuis si longtemps. Toute vie sur la terre doit avoir ses tempêtes ; l’heure était venue, sans doute, où je devais essuyer les miennes. Je vous avoue que si l’orage m’eût assailli avec une pareille violence dans tout autre séjour que celui de la Chênaie, le naufrage aurait eu lieu depuis longtemps. […] Grâces à Dieu, je commence à me retrouver, mes besoins et mes inclinations reprennent leur accord, et j’aime à croire que Dieu n’aura permis cette rude secousse que pour mieux purifier mon intention et pour rendre mes résolutions plus solides. Si quelquefois, au milieu des inquiétudes et de l’agitation, je semblais oublier et j’oubliais en effet que j’étais à La Chênaie, croyez qu’en cela, mon cher père, je méritais moins de blâme que de pitié. Je ne me consolerais jamais, si j’avais à me reprocher de vous avoir méconnu une seule fois. Ainsi, mon Père, repentir et pardon pour le passé, indulgence et bonne volonté pour l’avenir, voilà ce que je vous offre et ce que je demande à votre cœur paternel. Bientôt, quand de nouveaux et de plus grands dangers se présenteront à moi, c’est vous, mon tendre Père, qui serez mon ange gardien ; trop heureux si mon cœur et surtout ma folle imagination, lassés enfin de flotter entre le ciel et la terre, parviennent à se fixer là où votre âme fait son séjour. J’ai tout à craindre et plus qu’aucun autre, peut-être, de ces illusions qui ressemblent tant, quelquefois, à la réalité, mais votre souvenir, mais la lecture de vos ouvrages, surtout du premier volume de l’Essai, me promettent d’immenses ressources et me font espérer un prompt retour94. »
61Lamennais réenchantait le « mal du siècle » et son entreprise communautaire était une variante, catholique, des utopies communautaires bientôt en vogue, sociétés idéales amenées à réformer le monde. Car les ambitions que Lamennais nourrissait pour la Congrégation de Saint-Pierre étaient immenses. La Bretagne n’était qu’un coup d’essai, et l’œuvre devait conquérir l’Europe. Dès 1828, il envisageait de fonder une maison à Paris, plus près des bibliothèques et du monde des écoles. Ce fut chose faite en octobre 1831 : il s’installa, entouré des disciples rapatriés de La Chênaie, dans une maison louée rue Vaugirard. Il résida environ un an dans ce nouvel établissement qui rassembla vingt-deux personnes au total, y compris quatre domestiques. Dès 1828, il évoquait le projet de fonder des établissements semblables à l’étranger95. En 1830, Mgr Dubois, évêque de New York, le sollicitait pour lui envoyer des éléments pour son université ; Lacordaire, Éloi Jourdain, Jules Morel se sentaient disposés, mais la révolution de Juillet arriva.
62Les mennaisiens n’étaient pas plus nombreux que les saint-simoniens et on ne peut qu’être frappé par le contraste entre la modestie des effectifs actifs et la postérité de leur action. Comme le saint-simonisme, le mennaisianisme devait décanter progressivement, se ramifier, et son influence s’exercer au prix de la perte de l’unité de doctrine initiale. Mais pour l’instant, les disciples de Lamennais vivaient, proches ou loin de leur maître, dans un temps suspendu, mais en attente de devenir.
Notes de bas de page
1Sainte-Foi Charles de, Souvenirs de jeunesse, Paris, Perrin, 1911, p. 211-212.
2CG, III, à la comtesse de Senfft, 1er novembre 1827.
3Montalembert Charles de, Journal intime inédit, Paris, CNRS Éditions, 1990, t. 2, 30-31 juillet 1831.
4CG, VII, Boré à Lamennais, 6 mai 1836.
5Sainte-Beuve, Portraits contemporains, Paris, Lévy, 1891, p. 226 (texte rédigé en 1832).
6Maréchal Christian, Essai d’un système de philosophie catholique, Paris, Bloud & Cie, 1906.
7Le Hir Yves (éd.), Essai d’un système de philosophie catholique, Rennes, Plihon, 1954. Voir l’analyse qu’en donne Derré Jean-René, Le renouvellement de la pensée religieuse en France…, op. cit., p. 332-342.
8Il n’existe pas d’étude spécifique consacrée au Mémorial Se reporter à : Ladoue Casimir de, Mgr Gerbet, sa vie, ses œuvres et l’école menaisienne, Paris, Tolra et Haton, 1870 ; Boutard Charles, Lamennais : sa vie et ses doctrines…, op. cit., t. 1 ; Derré Jean-René, Le renouvellement de la pensée religieuse en France…, op. cit., Paris, Klincksieck, 1962 ; Philibert Anne, Lacordaire et Lamennais : la route de La Chênaie, 1822-1832, Paris, Cerf, 2009.
9Les citations qui suivent sont extraites de cette introduction.
10Lettre de Gerbet à Salinis, citée dans Ladoue Casimir, Mgr Gerbet…, op. cit., t. 1, p. 118-119.
11Sevrin Ernest, Dom Guéranger et La Mennais. Essai de critique historique sur la jeunesse de dom Guéranger, Paris, Vrin, 1933.
12Mémoire pour servir à l’histoire des Cacouacs, suivi d’un supplément à l’histoire des Cacouacs jusqu’à nos jours, Paris, Société des bons livres, 1828. Gerbet déclare être l’auteur du « supplément » (Ladoue Casimir, Mgr Gerbet…, op. cit., t. 1, p. 119, 329 et 330).
13Le Mémorial catholique, t. XII, novembre 1829, p. 277-285.
14Outre Ladoue Casimir, Mgr Gerbet…, op. cit., se reporter à : Bremond Henri, Gerbet, Paris, Bloud, 1907 ; Harispe Pierre, Lamennais et Gerbet, Paris, Société d’édition française et étrangère, 1909 ; Derré Jean-René, « La théologie sociale de Gerbet », Littérature et politique, op. cit., p. 213-226.
15Bordet Gaston, « Le Mouvement mennaisien en Franche-Comté. Un foyer dynamique dans l’ensemble français », université de Besançon, 1973, dactylogr.
16Gerbet Philippe, Introduction à la philosophie de l’histoire, Louvain, Vanlinthout et Vandenzande, 1832, p. 15.
17C’est l’abbé de Ladoue, dans sa Vie de Mgr Salinis, Paris, Tolra, 1873, qui lui attribue cette dissertation issue d’une thèse soutenue « vers cette époque », p. 29.
18Berthereau Estelle, « Enjeux et paradoxes de la vieille France à travers l’itinéraire du journaliste Pierre-Sébastien Laurentie. Royalistes et catholiques à l’épreuve de la modernité (1814-1835) », thèse sous la direction de Michèle Riot-Sarcey, université Paris VIII, 2015.
19CG, III, Ventura à Lamennais, 24 novembre 1827.
20Le Mémorial catholique, septembre 1829, et lettre corrective de Lamennais (sous l’anonymat) dans la livraison de novembre et reproduite dans : CG, IV, lettre au Mémorial, 10 novembre 1829.
21Derré Jean-René, Le renouvellement de la pensée religieuse en France…, op. cit., p. 331, note 182.
22Analyse dans : Sevrin Ernest, Dom Guéranger et La Mennais…, op. cit.
23Haag Henri, Les origines du catholicisme libéral en Belgique (1789-1839), Louvain, Nauwelaerts, 1950, p. 111.
24Jean-François de Hercé, cité dans Laveille Auguste, Jean-Marie de La Mennais…, op. cit., t. 1, p. 462.
25CG, II, Rohrbacher à Lamennais, mai 1822.
26Lettre du 1er octobre 1825. On suit ici l’analyse de Laplanche François, La Bible en France…, op. cit.
27D’après Le Hir Yves (éd.), Essai d’un système de philosophie, op. cit., cité dans Derré Jean-René, Le renouvellement de la pensée religieuse en France…, op. cit., p. 307.
28Le Guillou Louis, L’évolution de la pensée religieuse de Félicité Lamennais, op. cit., fragment inédit de la main de Lamennais, p. 93-95.
29Le P. Rozaven, jésuite, signera la synthèse la plus systématiquement hostile : Examen d’un ouvrage intitulé : « Des doctrines philosophiques sur la certitude dans leurs rapports avec les fondemens de la théologie », par l’abbé Gerbet, Avignon, Seguin aîné, 1831.
30Gerbet Philippe, Coup d’œil sur la controverse, cité par Bremond Henri, Gerbet, Paris, Bloud, 1907, p. 240.
31Id., Introduction à la philosophie, op. cit., p. 119.
32Dudon Paul, « Bibliothèque des Dames chrétiennes publiée sous la direction de Lamennais », Études, LX, 1923, t. CLXXVI, p 39-57.
33Sur cette affaire : White Ruth L., « L’Avenir » de Lamennais, Paris, Klincksieck, 1974, p. 136-140.
34CG, III, Gerbet à Lamennais, 3 mars 1828 ; Lamennais à Gerbet, 10 mars 1828.
35On se reportera aux travaux de François Laplanche, en priorité à l’article fondateur : « La notion de science catholique : ses origines au début du xixe siècle », Revue d’histoire de l’Église de France, t. 74, 1988, p. 63-90. Pour une remise en perspective : Langlois Claude, « “La science catholique” et l’histoire de l’exégèse contemporaine », Archives de sciences sociales des religions, 167, 2014, p. 213-228.
36McCalla Arthur, « The Mennaisian “Catholic Science of Religion” : Epistemology and History in Early Nineteenth-Century French Study of Religion », Method and Theory in the Study of Religion, 21, 2009, p. 285-309.
37Laplanche François, Bible et Histoire…, op. cit., p. 105.
38Chappey Jean-Luc, « Catholiques et sciences au début du xixe siècle », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 87, 2002, p. 13-36.
39Sur cet ouvrage et sur le rapport aux deux ordres, on pourra se reporter à l’analyse d’Henri Bremond, Gerbet…, op. cit.
40« Sommaire d’un système des connoissances humaines », en appendice des Progrès de la Révolution contre l’Église, t. IX des Œuvres complètes, Paris, Daubrée, 1836-1837, p. 307.
41Harrison Carol E., Romantic Catholics. France’s Postrevolutionary Generation in Search of Modern Faith, Ithaca, Cornell University Press, 2014, p. 194.
42Ibid, p. 5.
43Derré Jean-René, Le renouvellement de la pensée religieuse en France…, op. cit., p. 615-678 ; Saint-Martin Isabelle, Art chrétien, art sacré. Regards du catholicisme sur l’art, France, xixe-xxe siècle, Rennes, PUR, 2014.
44Montalembert Charles de, « Du vandalisme en France. Lettre à M. Victor Hugo », Revue des deux mondes, 1833, 1, p. 477-524.
45Notice et bibliographie du Dictionnaire critique des historiens de l’art, site de l’Inha [www.inha.fr].
46Langlois Claude et Laplanche François (dir.), La science catholique. L’« Encyclopédie » de Migne (1844-1873) entre apologétique et vulgarisation, Paris, Cerf, 1992.
47Bloch R. Howard, Le Plagiaire de Dieu. La fabuleuse industrie de l’abbé Migne, Paris, Seuil, 1996.
48Ladoue Casimir, Mgr Gerbet…, op. cit., p. 55 et suiv.
49La meilleure mise au point, avec la bibliographie : Brejon De Lavergnée Matthieu, « Une “jeunesse des écoles” royaliste ? La Société des bonnes études dans le Quartier latin des années 1820 », dans Matthieu Brejon de Lavergnée et Olivier Tort (dir.), L’union du trône et de l’autel ? Politique et religion sous la Restauration, Paris, PUPS, 2012, p. 167-187.
50Sur l’analyse sociologique de la Société des bonnes études : Brejon de Lavergnée Matthieu, « Mythes politiques et analyse de réseaux. La Congrégation à Paris sous la Restauration », Histoire & Mesure, XXIV-1, 2009, p. 157-188.
51CG, IV, Gerbet à Lamennais, 12 mai 1827.
52Geoffroy De Grandmaison Charles-Alexandre, La Congrégation…, op. cit., p. 216.
53Cholvy Gérard, Histoire des organisations et mouvements chrétiens de jeunesse en France, Paris, Cerf, 1999, p. 36.
54Milbach Sylvain, « La gestation d’un libéralisme catholique : l’itinéraire de Théophile Foisset sous la Restauration », Annales de Bourgogne, t. 70, 1998, p. 91-130.
55Barral Pierre, « Guerrier de Dumast et le milieu nancéien », dans Jacques Gadille (dir.), Les catholiques libéraux au xixe siècle, Grenoble, PUG, 1974.
56Hamel Charles, Histoire de l’abbaye et du collège de Juilly, Paris, Douniol, 1868.
57« Prospectus concernant la maison de Juilly », 1828, édité dans : CG, IV, p. 32-37.
58Salinis Louis-Antoine de, « Nouvelles vues sur la direction à donner à l’enseignement », Annales de philosophie chrétienne, V, 1832, p. 365-381, et VII, 1833, p. 209-219. Voir aussi : « Éducation : collège de Juilly », L’Université catholique, II, 1836, p. 153-157, et « L’enseignement dans le collège de Juilly », L’Université catholique, IV, 1837, p. 44-58
59Salinis Louis-Antoine de, « Discours prononcé à la distribution des prix de 1832 », cité dans Hamel Charles, Histoire de l’abbaye …, op. cit., p. 451.
60Salinis Louis-Antoine de, « L’enseignement dans le collège de Juilly », art. cité, p. 57.
61CG, IX, d’Herbouriou à Lamennais, 16 janvier 1821.
62CG, III, Vitrolles à Lamennais, 16 juillet 1827.
63Sur cette société : Duprat Catherine, Usage et pratiques de la philanthropie, Paris, Comité d’histoire de la Sécurité sociale, 1997, t. 1, p. 485-580.
64Geoffroy De Grandmaison Charles-Alexandre, La Congrégation…, op. cit., p. 223.
65CG, IV, Salinis à Lamennais, 23 février 1829.
66Rapports des séances du conseil général de l’Association publiés en 1829 et 1830.
67Des capucins et de l’ordre légal, Paris, Bricon, 1829 ; Mémoire pour les capucins d’Aix, Géménos et Marseille, Paris, Bricon, 1830.
68Rapports de juin 1829, janvier 1830. Celui de mars 1830 annonce la parution d’une revue, La Clinique, considérée comme un œuvre importante de l’Association.
69CG, III, Gerbet à Lamennais, 20 janvier 1828.
70CG, IV, à Laurentie, 28 septembre 1828.
71Ibid, à Salinis, 26 février 1829.
72Carné Louis de, Souvenirs de ma jeunesse au temps de la Restauration, Paris, Didier, 1873, p. 180. L’auteur rapporte qu’en 1829-1830, des colloques hebdomadaires ont lieu entre les rédacteurs du Globe et ceux du Correspondant pour confronter les opinions.
73Rapport de janvier 1830.
74Ibid, avril 1829.
75CG, IV, Waille à Lamennais, 7 juin 1829 ; Gerbet à Lamennais, 16 juin 1829.
76Sur la Congrégation de Saint-Pierre : Dargis André, « La Congrégation de Saint-Pierre », thèse de l’université de Louvain, 1971, 4 vol., dactylogr. Les faits qui suivent, sauf mention contraire, sont développés dans ce travail.
77Le projet de Lamennais est très clairement formulé dans une lettre de Gerbet à Salinis en date du 16 janvier 1825, citée dans : Dargis André, « La Congrégation de Saint-Pierre », thèse citée, p. 144.
78CG, IV, à la comtesse de Senfft, 27 août 1828.
79Ibid, à Laurentie, 18 mars 1829.
80L’histoire compliquée de la Congrégation ne permet pas de se faire une idée précise des effectifs : après la « chute » de Lamennais, les registres ont été expurgés. Sur les effectifs : Dargis André, « La Congrégation de Saint-Pierre », thèse citée, p. 212-214, 219 et 321-322 ; Laveille Auguste, Jean-Marie de Lamennais…, op. cit, p. 546.
81Outre André Dargis : Laveille Auguste, « Lamennais et les études ecclésiastiques », Revue du clergé français, t. XI, 1897, p. 232-245, et t. XII, 1897, p. 391-409.
82Laveille Auguste, Jean-Marie de La Mennais…, op. cit, p. 466.
83Témoignage Jean-François de Hercé, cité dans Dargis André, « La Congrégation de Saint-Pierre », thèse citée, p. 333.
84Sainte-Foi Charles de, Souvenirs de jeunesse, op. cit., p. 99.
85Se reporter à Laveille Auguste, « Lamennais et les études ecclésiastiques », art. cité ; Sainte-Foi Charles de, Souvenirs de jeunesse, op. cit. ; Maupoint Armand-René, Vie de Mgr Jean-François de Hercé, évêque de Nantes, Paris, Lecoffre, 1856, p. 65 et suiv.
86Les témoignages sont rares. Les plus précis, et toujours employés, sont : Sainte-Foi Charles de, Souvenirs de jeunesse, op. cit. (pour 1829-1830) et Guérin Maurice de, Journal, lettres et poèmes, Paris, Heitz, 1862 (pour 1832-1833). Citons aussi, parmi les disciples de La Chênaie, les témoignages de Houet (Roussel Alfred, Lamennais d’après des documents inédits, op. cit.), Breil de Marzan (ibid, et dans Guérin Maurice de, Journal…, op. cit.), d’Ortigue, Cahiers mennaisiens, no 26, 1992, et d’Hippolyte de la Morvonnais, « 1833, Esquisses bretonnes », L’Hermine, 1902.
87Popiel Pawel, « Mémoires », Cahiers mennaisiens, 19, 1985, p. 118-119 (vers 1828).
88Dargis André, « La Congrégation de Saint-Pierre », thèse citée, annexes, p. 81-82.
89Pour une liste des uns et des autres : Dargis André, « La Congrégation de Saint-Pierre », art. cité, p. 272.
90Outre les témoignages déjà cités, voir : Roussel Alfred, Lamennais intime d’après une correspondance inédite [Eugène Boré], Paris, Lethielleux, 1897, et Lamennais à La Chênaie, Paris, Téqui, 1909 ; Peigné Jean-Marie, Lamennais, sa vie intime..., op. cit, 1864.
91Cité dans Letessier Fernand, « Autour d’une conversation de Lamennais », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, 1966, p. 340-361.
92Sainte-Beuve, « L’abbé de La Mennais » (1832), Portraits contemporains, Paris, Lévy, 1891, p. 226-227.
93Ce que montre finalement Le Guillou Louis, « Le magnétisme de Lamennais », Annales de Bretagne, t. 80, 1973, p. 507-516.
94CG, IV, Antoine Ruelle à Lamennais, 19 mars 1830.
95Ibid, à Salinis, 28 septembre 1828.

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