Chapitre IV. L’ouverture d’un front politique et catholique (1825-1830)
p. 95-112
Texte intégral
1En première analyse, ce qui domine entre 1825 et 1830 reste la dimension ecclésiologique de la polémique mennaisienne, consacrée à ruiner les assises du gallicanisme. L’hostilité d’une partie du clergé prit un tour bien plus radical qu’avec les polémiques soulevées par l’Essai. Le débat autour du gallicanisme peut sembler accessoire dans l’histoire politique du xixe siècle : il s’y joua pourtant un acte fondamental de la construction conflictuelle en France des relations entre l’État et l’Église, et Lamennais contribua de manière décisive à transfigurer ce débat hérité de l’Ancien Régime. Formulés dans les célèbres articles de 1682, les principes gallicans avaient revêtu deux volets complémentaires : l’un strictement ecclésial, qui regardait le fonctionnement de l’Église de France dans ses relations avec Rome ; l’autre, dit gallicanisme parlementaire, d’ordre plus politique, qui touchait aux droits du pouvoir politique sur cette Église de France. Lamennais comprit que cet ancien débat prenait une importance nouvelle après la Révolution, surtout dans le cadre d’une Restauration qui affichait le principe de l’union du trône et de l’autel : le gallicanisme liait l’Église à un pouvoir qui n’avait plus le crédit et la sacralité d’autrefois, ni aucune garantie de durée, et cette alliance mettait le catholicisme sous le feu de l’opinion. En un mot, elle le compromettait et, si les pouvoirs temporels étaient devenus incertains et précaires, il fallait à l’Église s’orienter vers d’autres moyens d’influence. Autour de 1825, c’est-à-dire à l’heure de l’arrivée de Charles X au pouvoir, les polémiques autour du gallicanisme occupèrent l’actualité, signe qu’il ne s’agissait pas d’un débat suranné, mais bien d’une question politique de premier ordre. Lamennais sut exploiter, et aviver, ces polémiques pour proposer une nouvelle mission à l’Église, conforme tant à sa vocation qu’aux nécessités des temps présents. L’ancienne question gallicane devenait une question d’avenir.
2Son rejet du gallicanisme a été le laboratoire de son évolution politique, c’est-à-dire de sa désaffection à l’égard d’une monarchie qu’il considérait comme condamnée. Cette conviction le conduisit à défendre les libertés fondamentales nées des idées de la Révolution parce qu’elles étaient seules désormais en mesure d’assurer la défense des intérêts catholiques qui ne pouvaient plus être confondus avec la monarchie restaurée. C’est bien par le prisme religieux que Lamennais commença à modifier ses conceptions politiques. Deux ouvrages marquent les bornes de son évolution : De la religion considérée dans ses rapports avec l’ordre politique et civil, paru en deux temps en 1825 et 1826 ; Des progrès de la révolution et de la guerre contre l’Église, paru en 1829. Ils serviront donc de môles, que peuvent éclairer sa correspondance et l’accueil de ces ouvrages, pour comprendre les fondements de ce qu’on est en droit d’appeler, parce que Lamennais entraînait désormais dans son sillage des disciples actifs, le mennaisianisme.
La question gallicane, un débat fondateur
3Depuis la Tradition de l’Église sur l’institution des évêques de 1814, Lamennais avait continué à exposer son hostilité au gallicanisme et à exalter la juridiction suprême du pape : la question revenait périodiquement dans ses articles (« Observations sur la promesse d’enseigner les quatre articles de la Déclaration de 1682 », 1818 ; « Sur un ouvrage intitulé Du pape, par M. le comte de Maistre », 1820). En 1824, avec la création du Mémorial catholique, ces opinions pouvaient être agitées avec plus de continuité et de vivacité. Si bien que dès 1825, Lamennais apparaissait clairement pour le Journal des Débats comme le chef d’une clique : « Un parti s’est formé, qui a pour mot d’ordre de briser le faisceau de nos libertés religieuses et politiques ; ce parti a dans ses rangs, ou pour parler plus juste, il a à sa tête, un orateur éloquent, un écrivain passionné, un prêtre aussi remarquable par la fougueuse témérité de ses pensées que par son habileté ordinairement heureuse de les exprimer1. » Néanmoins, il n’avait pas été question du gallicanisme dans l’Essai sur l’indifférence, où on chercherait en vain jusqu’au mot « gallican ». C’est dire combien la place centrale qu’allait tenir à partir de 1825 la lutte contre le gallicanisme, qui était le sujet exclusif de la seconde partie du De la religion, engage un nouveau combat. Il n’est pas question d’entrer ici dans le détail des argumentaires érudits qui se sont affrontés dans cette polémique, mais de dégager les lignes de forces qui se sont opposées. Dans le milieu des années 1820, l’héritage gallican, interrogé à nouveaux frais par le maintien du régime concordataire, polarisa un temps les débats sur les questions religieuses parce qu’il permettait de débattre de la politique religieuse de la Restauration qui touchait à la nature même du régime.
4La publication en juillet 1824 des Libertés de l’Église gallicane de Pierre Pithou, par le juriste libéral Dupin, s’ouvrait par un long historique du gallicanisme parlementaire, clairement conçu comme un moyen de juguler l’influence du clergé, et rassemblait les textes à l’appui de cette tradition. En 1826, Montlosier poussait la question au premier plan des polémiques politico-religieuses avec son Mémoire à consulter sur un système religieux et politique tendant à renverser la religion, la société et le trône, prolongé par une Dénonciation en justice (juillet 1826), sur la base d’une consultation d’avocats – rédigée par Dupin –, puis d’une adresse à la Chambre des pairs, où dominait l’ancien gallicanisme parlementaire, qui provoqua un vif débat à propos des jésuites (janvier 1827). Pour le bien d’un régime politique qui était son idéal, Montlosier en appelait à la stricte observance des principes gallicans pour réduire l’« envahissement clérical », et réclamait des mesures immédiates comme la dissolution des jésuites et l’obligation d’une autorisation pour les congrégations religieuses. Ces démarches tombaient à point nommé pour servir le combat mennaisien qui critiquait de plus en plus violemment l’attitude du gouvernement en matière religieuse. Ainsi, en 1825, était introduit à la Chambre un projet de loi sur les congrégations religieuses féminines qui tendait à régulariser la situation assez complexe née, en dépit de la législation napoléonienne, d’un régime de tolérance à l’égard des congrégations de femmes. Ainsi, en 1817 le pouvoir avait autorisé les dons et legs, garanties matérielles de leur développement. Le projet de loi évoquait la nécessité d’un avis du Conseil d’État pour autoriser de nouvelles congrégations. Lamennais publia un violent article contre ce projet, où il apostrophait sans trop d’égards Mgr Frayssinous, ministre des Cultes, qui entrait dans les logiques de cette loi : pour Lamennais, nulle autre autorisation ne saurait être imposée que celle du pape2. Malgré ces récriminations, la loi, votée en mai, opta en faveur de la voie législative pour l’autorisation de toute nouvelle congrégation.
5En réalité, la campagne de Montlosier invoquait des principes déjà assez surannés : le gallicanisme parlementaire dont il se réclamait, brillait de ses derniers feux pour être remplacé par une simple pratique administrative dans le cadre concordataire, sans référence à la tradition d’Ancien Régime3. Le clergé gallican lui-même n’accordait que peu de crédit à ce gallicanisme parlementaire, à l’image de Mgr Frayssinous qui le qualifiait « d’ultra-gallicanisme » et l’accusait d’avoir participé à précipiter la société dans la Révolution4. Lamennais avait bien compris l’avantage qu’il pouvait tirer de la polémique et, surtout, il en avait saisi les enjeux réels. Ainsi, il ne s’occupa guère des remous causés par Montlosier, laissant agir les hommes du Mémorial catholique, et tout spécialement l’abbé Rohrbacher, pour concentrer son attaque sur le gallicanisme ecclésiastique. La campagne de Montlosier servit grandement ses thèses dont un des points d’appui était, en procédant par amalgame, de montrer que les libertés gallicanes, qui assuraient officiellement les privilèges de l’Église de France, étaient devenues « le cri de guerre de tous les ennemis du christianisme5 ». Sa véritable cible était le « gallicanisme modéré » qui dominait dans le haut clergé soucieux des avantages que procurait à l’Église de France l’alliance du trône et de l’autel.
6Il était logique que les conceptions de la liberté selon Lamennais se traduisissent par une hostilité aux quatre articles de la déclaration de 1682, sorte de charte du gallicanisme qui affirmait l’indépendance du pouvoir temporel à l’égard du pape, dont l’infaillibilité était repoussée et dont le pouvoir était limité par les coutumes de l’Église de France et l’autorité des conciles. Pour Lamennais, ces libertés n’étaient qu’une servitude puisqu’elles permettaient à l’État une ingérence dans les affaires ecclésiastiques : le pouvoir ne les invoquait que pour entraver celles de l’Église. De la Religion fut un ouvrage d’actualité, et non l’exposé d’un système philosophique, et c’est bien dans cet ouvrage, et dans la polémique qui s’ensuivit, que Lamennais conféra à l’antique querelle entre gallicans et ultramontains un tour inédit.
7Le gallicanisme, sous prétexte de libertés « nationales », visait à limiter les prérogatives du souverain pontife. Or, celui-ci était le garant de l’unité de l’Église, la source d’une législation uniforme. Le gallicanisme était donc un particularisme qui menaçait cette unité : dans sa correspondance, Lamennais revint souvent sur l’idée que le gallicanisme menait irrémédiablement au schisme, comme l’avait prouvé la Constitution civile du clergé mise en œuvre par la Révolution. Les libertés gallicanes n’étaient au fond qu’une manifestation de la variété d’opinions qui, comme le schisme, était le propre de la période de désordre ouverte avec le xvie siècle. Elles relevaient par essence du processus révolutionnaire en ce sens qu’elles avaient servi l’immixtion du temporel dans le spirituel, d’autant que les libertés gallicanes n’étaient pas d’origine ecclésiastique : tout au plus ont-elles eu l’appui de « prélats de cour », au rang desquels Lamennais faisait figurer, non sans provocation, Bossuet. Supportables avant la Révolution, quand les mœurs étaient fondamentalement catholiques, ces « libertés » ne l’étaient plus en 1826, alors que la liberté de conscience – que l’auteur assimilait toujours à l’athéisme – avait force de loi d’État. Cette présentation permettait de contrer le principal argument des partisans du gallicanisme ecclésiastique pour lesquels celui-ci relevait des traditions : les libertés gallicanes n’étaient pas une tradition, mais une novation née du grand dérèglement qui avait débuté au xvie siècle ; elles n’étaient pas liberté, mais servitude du clergé à l’égard d’un pouvoir non confessionnel.
8En contrepoint de l’action délétère du gallicanisme, Lamennais initiait l’exaltation du pouvoir du souverain pontife et défendait le principe de l’infaillibilité pontificale. Le pape seul incarnait l’unité, l’universalité et la perpétuité garanties de la Vérité. L’assemblée des évêques, dans le cadre des conciles, ne saurait être conforme aux trois principes qui caractérisent la certitude : le concile était une assemblée de voix parfois discordantes ; par essence, il était temporaire et n’était pas en mesure d’assurer la continuité du gouvernement ; enfin, il n’était universel que dans la mesure où le pape le convoquait et ratifiait sa décision. L’épiscopat n’était qu’un « sénat dispersé », une aristocratie qui n’existait que par rapport au centre d’unité romain. Lamennais inventait une nouvelle chrétienté, suivant une conception irriguée par un Moyen Âge mythifié : une chrétienté utopique à bien des égards. L’exaltation du rôle du pouvoir spirituel incarné par le pape n’aboutissait pas seulement à une séparation des sphères, mais à une concurrence d’autorités avec la prééminence conférée au spirituel. Cette concurrence différenciait déjà « l’ultramontanisme » de Lamennais de celui qu’avait proposé de Maistre en 1819. L’idéal de Lamennais, c’était Grégoire VII, Boniface VIII – ce dernier spécialement qui avait résisté aux empiétements du roi de France ; sa conception des rapports entre spirituel et temporel, c’était Canossa. La polémique mennaisienne donna un élan décisif au thème de la cristianità medievale dont Daniele Menozzi a bien montré qu’il structura les rapports de l’Église catholique au monde contemporain au moins jusque dans l’entre-deux-guerres6.
9Les adversaires de Lamennais eurent beau jeu de dénoncer ses conceptions théocratiques et de lui intenter des procès pour passéisme. Du côté ecclésiastique, Mgr Frayssinous, plus marqué par la culture du Grand siècle que par le mythe du Moyen Âge, voyait dans l’action des papes médiévaux précités, non un idéal, mais une attitude imposée par les circonstances, par le contexte d’anarchie de l’époque qui réclamait des mesures exceptionnelles7. Pour lui, la papauté omnipotente n’avait jamais existé et ce rêve, plus irréaliste que jamais, était mort. Il rejoignait, sur ce point du moins, Montlosier qui voyait dans le mythe de la chrétienté médiévale, une théocratie extrême puisqu’il dénonçait dans l’ultramontanisme, avec son outrance coutumière, le droit conféré au pape de démettre les souverains. S’il exista bien chez Lamennais l’idée d’une dictature spirituelle de la papauté, elle ne passait toutefois pas par ce droit à déposer les souverains. Il faut revenir au fondement de sa doctrine8 dont une des conséquences était que tout droit découlait d’une loi universelle et intangible, et que cette loi ne pouvait qu’être le christianisme. Il arrivait toutefois qu’en certaines circonstances, il y ait des doutes sur l’interprétation de ce droit et ce doute créait la division entre les souverains et leur peuple. Comment trancher alors ces différends, sinon par la force, donc l’instauration du despotisme ou de l’anarchie ? C’est à ce titre que le pape était garant de l’ordre : il était l’arbitre suprême des dissentiments, le seul en capacité, en vertu des origines divines du droit, de conserver l’entente, donc l’unité, condition de la paix sociale. À cet égard, une des conséquences du gallicanisme avait été de laisser les rois « sans freins » et les peuples « sans protection ». Première condamnation, encore un peu voilée, de l’absolutisme d’Ancien Régime sous la plume de Lamennais. Idée féconde pour l’évolution de sa pensée : il passait du débat d’ordre ecclésiologique au débat d’ordre politique. En définitive, les gallicans n’étaient pas tout à fait des catholiques car les maximes gallicanes participaient de la fragilisation de l’unité de doctrine, vraie et vitale tant pour l’Église que pour la société.
10Lamennais avait clairement conçu la seconde partie du De la Religion comme une provocation et s’attendait, non sans une certaine impatience, à des persécutions. De fait, quoique embarrassé, le gouvernement le traîna en procès, le 20 avril 1826, pour excitation à la désobéissance aux lois, le ministère public considérant que les attaques contre le premier article de la déclaration de 1682, sur l’indépendance du pouvoir temporel, constituait une attaque contre les lois du royaume. Il s’agissait surtout d’essayer de mettre un terme aux polémiques religieuses – le gouvernement avait hésité, puis renoncé, à poursuivre Montlosier – dans lesquelles Lamennais paraissait particulièrement dangereux. Le rapport préparatoire aux poursuites mérite d’être cité :
« L’auteur est un très-grand écrivain, il possède une éloquence passionnée et très-propre à remuer les imaginations, à échauffer les têtes. Son talent lui donne beaucoup d’ascendant sur le nouveau clergé, sur les laïques d’une piété ardente et surtout sur les femmes. Il veut créer une secte dans le parti religieux et il peut y réussir. Il veut que son opinion sur la dépendance des couronnes soit adoptée par ses admirateurs […], et les esprits de ce temps étant enclins à recevoir des opinions exagérées dans un sens ou dans un autre, il ne serait pas étonnant qu’il entraînât à lui les classes particulières auxquelles il s’adresse et ce sont les classes les plus respectables […]. Il ne souffre pas la contradiction ; quiconque ne pense pas comme lui est hérétique, impie, athée […]. M. de Lamennais trompe ses lecteurs par de telles exagérations, mais il trompe des lecteurs fort disposés à recevoir avec confiance et avec respect tout ce qui vient de lui ; il les trompe pour dominer leur conscience en convertissant son opinion en article de foi ; il les trompe pour les diviser d’avec le reste des catholiques, par la croyance même, c’est-à-dire par ce qu’il y a de plus intime dans l’homme ; enfin il les trompe pour allumer des nouvelles disputes dans l’État9. »
11On s’arracha les places pour assister au procès et voir « un prêtre, et quel prêtre ! en police correctionnelle ; de le voir, comme on disait, sur le banc des filous et des filles de joies10 ». Brillamment défendu par le célèbre avocat Berryer, qui partageait ses vues et avait relu comme juriste le manuscrit du De la Religion, Lamennais s’attira la sympathie quasi-générale de la presse, massivement peu favorable à ce type de procès d’opinion. Celui-ci se solda par trente francs d’amende et la saisie de l’ouvrage.
12Cette condamnation n’empêcha en rien la diffusion des idées de Lamennais et encouragea même la polémique que Montlosier entretenait de son côté avec un zèle obstiné. Sa correspondance montre qu’il avait la conviction de posséder l’appui du jeune clergé, fort nombreux durant cette période faste pour les vocations ecclésiastiques, et qu’il estimait « bon ». Il n’en allait pas de même du haut clergé. Ses thèses ont soulevé une vaste polémique dans laquelle Lamennais voyait à visage découvert les adversaires de sa doctrine, l’Essai compris qui devint de plus en plus suspect. Mgr Frayssinous, prélat et ministre si fréquemment pris à partie par Lamennais, fut l’animateur de l’opposition11. En 1824, il avait soutenu, avec l’archevêque de Paris, la création d’un journal qui mourut au tout début de 1826, dont le titre était explicite : La France catholique. Recueil de nouvelles dissertations religieuses et catholico-monarchiques sur l’état actuel des Affaires de l’Église suivant les principes de Bossuet. En 1826, il réédita un de ses ouvrages, publié en 1818, Les vrais principes de l’Église gallicane. Le prélat y défendait en réalité un gallicanisme assez modéré et ses positions étaient elles aussi caricaturées par Lamennais. Mgr Frayssisnous rejetait le gallicanisme parlementaire, on l’a dit. Il reconnaissait les prérogatives du magistère romain en matière de gouvernement ecclésiastique, au nom de la nécessité d’un pouvoir permanent. Il renvoyait dos à dos l’ultramontanisme et l’ultra-gallicanisme comme encourageant la domination d’un pouvoir sur l’autre. Toutefois, le Saint-Siège était « le centre où tout aboutit, et non pas la source dont tout émane » et le prélat défendait une conception collégiale du pouvoir dans l’Église : pape et concile étaient les garants des décisions doctrinales. Surtout, il rappelait la souveraineté des princes. En 1826 encore, Mgr Frayssinous provoquait une déclaration, approuvée par quatorze évêques, qui, après avoir protesté de leur fidélité au Saint-Siège, rappelait ces mêmes principes12. Dans cette déclaration, seul le premier article de 1682 (sur l’indépendance du pouvoir temporel) était positivement rappelé, ce qui revenait à défendre le gallicanisme politique plus que le gallicanisme ecclésiologique, signe d’un certain épuisement des anciens débats. Lamennais était évoqué dans cette déclaration, sans être cité, quand étaient critiquées « des censures prononcées sans mission » : ce fut alors que débutèrent les difficultés de Lamennais avec le haut clergé français.
13Enfin, Mgr Frayssinous semblait encourager la polémique puisque c’était de son « concile familial », ironisait publiquement Lamennais, qu’étaient issues les réfutations des thèses soutenues dans De la Religion : Mgr Clausel de Montals, évêques de Chartres, l’abbé Michel Clausel de Coussergues, alors membre du Conseil royal de l’Instruction publique, et son frère Jean-Claude, conseiller à la Cour de cassation. L’abbé Boyer, directeur de Saint-Sulpice, leur prêta la main et débuta ainsi sa carrière anti-mennaisienne. Ces nombreuses brochures, relayées par L’Ami de la religion, provoquèrent les répliques de Lamennais et de ses amis du Mémorial où se distingua particulièrement Rohrbacher dans une violente diatribe13. Le mennaisianisme avait ouvert un front dans l’Église, incomparablement plus net que celui qui était né de l’Essai, où les adversaires avaient été moins francs ou plus partagés, et où les prélats s’étaient tenus publiquement à l’écart.
14Derrière les invocations à la tradition, derrière les mots et les autorités convoquées, se jouait autour du gallicanisme une scène fondatrice des difficultés politico-religieuses du xixe siècle. Ce fait est bien sensible dans la résonance des campagnes de Montlosier et de Lamennais, qui fonctionnèrent, par leur radicalité comme par leur ton, de manière dialectique14. La réflexion des deux auteurs s’enracinait dans la même hantise du bouleversement social créé par la Révolution. Dans l’ordre polémique, leurs campagnes se confortaient mutuellement et, tout spécialement, l’exaltation par Lamennais d’une papauté omnipotente ne pouvait manquer de donner corps aux dénonciations de Montlosier, tandis que l’invocation par ce dernier du gallicanisme parlementaire favorisait la thèse mennaisienne. Le fond du débat était de déterminer le statut et la fonction du catholicisme dans la société post-révolutionnaire et le moyen de « terminer la Révolution », ou du moins de conjurer son retour, car les deux auteurs étaient d’accord sur un point : dans l’état de l’alliance du trône et de l’autel, l’un entraînera la chute de l’autre, et les deux polémistes n’étaient pas à court d’expressions hyperboliques pour dénoncer ce danger. En creux, se dessinait la question des voies de sécularisation : la place du catholicisme dans une société dont les principes – la liberté de conscience, la pluralité d’opinions –, fussent-ils encore limités sous la Restauration, lui conféraient nécessairement un statut neuf. Si Montlosier dressait un portrait flatteur de ce qu’on pourrait nommer le modèle du prêtre tridentin, qui, pour le dire simplement, s’arrachait à la condition humaine pour devenir ministre de Dieu, il dénonçait en revanche un phénomène nouveau selon lui, permis par le vide laissé par la Révolution : l’esprit dévot tendait à se confondre avec le catholicisme. Le clergé chercherait ainsi à imposer à la population des vertus qui relevaient de son état et Montlosier consacrait des pages violentes à l’encontre des missions de la Restauration. La nouveauté de cet esprit était énoncée non sans provocation : le parti prêtre avait succédé au parti des sans-culottes ; les ultramontains étaient des carbonari. Pour Lamennais, au contraire, la Révolution était dans le gallicanisme dont elle avait été une conséquence. Pour les deux auteurs, la question gallicane touchait bien de près au cheminement de la sécularisation, puisqu’elle interrogeait les liens entre pouvoir et religion, bien que les deux auteurs portassent un jugement diamétralement opposé sur ce processus. Le premier pensait qu’il fallait dégager la monarchie de l’influence d’un catholicisme offensif qui la mettait en danger dans l’opinion : le gallicanisme devait permettre de le cantonner dans l’ordre de l’administration du sacré. Le second, en s’efforçant de détacher le clergé d’un pouvoir dont il prévoyait le discrédit total, pensait déjà préserver l’intégrité de l’Église en la désolidarisant du pouvoir et ménager ainsi la voie au rétablissement de son magistère spirituel plénier. La question du gallicanisme avait des implications fortes dans l’ordre des conceptions politiques et elle fut bien à l’origine de l’évolution de Lamennais. On retint cette formule célèbre, tirée des titres des chapitres de son ouvrage de 1826, une équation au fondement de l’utopie mennaisienne : « Point de Pape, point d’Église ; Point d’Église, point de christianisme ; Point de christianisme, point de Religion » ; et, in fine, « Point de Religion, point de société ».
La monarchie, un vénérable souvenir du passé
15L’attaque contre le gallicanisme de février 1826, qui était au cœur de la stratégie, constituait le prolongement logique dans l’ordre ecclésiologique des quatre premiers chapitres du De la Religion, publiés en mai 1825 et de nature plus nettement politique. Ces quatre chapitres traitaient de l’état de la société et il serait difficile de trouver un tableau plus sombre que celui qu’en brossait Lamennais. La loi en France était athée, la Restauration était manquée car elle portait en elle l’héritage de la Révolution. La monarchie chrétienne n’existait plus car le régime en place n’était autre qu’une démocratie, dont le caractère était la mobilité des idées, des opinions, mais aussi des hommes, ce qui visait à demi-mot le rôle nouveau de la bourgeoisie. Cette mobilité obérait la reconstruction d’un ordre social durable. Les Chambres dirigeaient : « Le pouvoir ne donne plus l’impulsion, il la reçoit15. » Lamennais résumait la situation dans une formule fameuse : « le roi est un vénérable souvenir du passé, l’inscription d’un temple ancien qu’on a reportée sur le fronton d’un édifice tout moderne16 ». L’égalité des conditions laissait la fortune pour seul critère de différenciation sociale, lâchant la bride à tous les appétits, toutes les concurrences ; le matérialisme, incarné par le cens électoral, était devenu le fondement de l’ordre social. La révolution commencée au xvie siècle poussait ses avantages de victoire en victoire. Les défauts de la classe politique étaient vilipendés en des termes violents :
« On ne sauroit se le dissimuler, une race d’hommes nouvelle a apparu de notre temps, race détestable et maudite à jamais par tout ce qui appartient à l’humanité ; hommes de fange, les plus vils des hommes après ceux qui les paient ; hommes qui n’ont une raison que pour la prostituer aux intérêts dont ils dépendent, une conscience que pour la violer, une âme que pour la vendre ; hommes au-dessous de tout ce qu’on en peut dire, et qui, après avoir fatigué l’indignation, fatiguent le mépris même17. »
16Lamennais avait déjà dédié un article au projet de loi sur le sacrilège, qui punissait de mort les profanateurs d’hostie, et consacrait dans la première partie du De la Religion de longues pages à cette loi : il semble qu’elle ait été pour lui exemplaire du mal à l’œuvre. Ce n’est pas tant le principe de cette loi qu’il repoussait que ses fondements : malgré les apparences, elle ne reconnaissait pas le sacrilège puisque Dieu n’était pas au principe de la législation. C’était une simple mesure de police s’appuyant sur la profession d’aucun dogme, aussi allait-on « condamner au supplice des parricides un malheureux qui n’aura, selon vous, manqué de respect que pour un morceau de pain peut-être18 ! », formule provocatrice qui désacralise le sacrement eucharistique pour mieux stigmatiser l’esprit du projet de loi. Dans sa présentation du projet de loi, le garde des Sceaux admettait le sacrilège pour les autres confessions religieuses en évoquant les objets employés aux « cultes légalement établis », ce qui était l’aveu que le projet de loi n’en reconnaissait aucune de vraie, autre signe pour Lamennais de l’athéisme légal. Il insistait sur le fait que le sacrilège, pour être dûment reconnu comme crime selon les termes de ce projet, devait être commis « en haine de la religion », ce qui impliquait que le juge dût fouiller la conscience pour attester le fait : chose absurde et impie, écrit Lamennais.
17Ce raisonnement était applicable à l’ensemble de l’œuvre législative, dont les conséquences pratiques étaient de corrompre le corps social. La législation propageait les mauvais exemples, car, suivant une formule forte, « la religion ne se commande point, elle inspire » : les lois n’évoquant jamais Dieu, le peuple s’habituait à son absence. Le maintien de l’état civil laïcisé entérinait la naissance d’un homme nouveau, à l’existence désacralisée, qui se fabriquait par le haut de la société et dont la qualité ne relevait que du seul droit de l’État : « Un enfant naît, on l’enregistre, comme, à l’entrée de nos villes, les animaux soumis à l’octroi » ; à l’heure du mariage, « pour nous, peuple sans Dieu, nous avons chargé un adjoint de village d’accomplir, loin de l’autel, l’œuvre de la toute-puissance, de lier à jamais les destins de l’homme à ceux de la compagne qu’il s’est choisie » ; enfin, « un officier public vient constater la mort. Il déclare qu’appelé en tel lieu il y a vu un cadavre ; on écrit sur un registre le nom du décédé : deux fossoyeurs font le reste19 ».
18Il ne fait pas de doute que Lamennais a définitivement assis avec cet ouvrage sa réputation de théocrate, mais il est difficile de bien juger de ses outrances sans tenir compte des aspects tactiques. Il rompait avec la monarchie, non la monarchie comme principe mais la monarchie comme réalité politique des années 1820. Il déclarait qu’il était impossible d’être catholique et de soutenir la politique du pouvoir en place et on comprend bien comment la lutte contre le gallicanisme prolongea logiquement cette protestation politique. Il s’agissait bien de révéler et d’assurer la présence de deux camps :
« Il y a maintenant deux sociétés, non seulement distinctes, mais armées l’une contre l’autre : la société des hommes sans Dieu, dont presque partout les systèmes prévalent dans le gouvernement et l’administration ; la société des chrétiens unis sous l’autorité de l’Église, et qui, pour maintenir sur la terre une foi, un culte, un ordre moral, sont forcés de lutter sans relâche contre l’athéisme politique et ses conséquences20. »
19Toutefois, cette formule était celle du pamphlétaire et, à la même époque, il s’exprimait de manière moins véhémente dans sa correspondance qui dévoile les soubassements tactiques de ses attaques publiques : « Nulle alliance possible avec l’Église et l’ordre social actuel, et l’Église s’affaiblira de toutes les tentatives qu’on fera pour arriver à cette union impossible. Sa mission en ce moment est de retirer tous les chrétiens du mouvement qui emporte le monde, et elle y réussira d’autant plus qu’elle se concentrera en elle-même21. » Il s’agissait donc surtout, là encore, de désolidariser le catholicisme de la politique du pouvoir. À partir de 1825, la perspective d’une inévitable révolution revint de manière récurrente dans la correspondance de Lamennais. Cette perspective était évoquée sur le ton de la prophétie plutôt que sur celui de l’analyse politique et sociale, mais elle n’apparut pas explicitement dans De la Religion, alors qu’elle obsédait l’auteur. Elle conditionnait pourtant ses positions :
« Il y a longtemps que je suis persuadé qu’une révolution générale est inévitable, et que tous les efforts des gens de bien doivent être dirigés vers l’avenir. Il faut, d’avance, poser les bases d’une nouvelle société ; la vieille est pourrie, elle est morte ; on ne la ressuscitera pas […]. Il s’agit de faire des peuples, ce qui sera toujours possible, jusqu’au temps marqué de Dieu pour la consommation des choses. L’Église a une grande mission, et elle la remplira : mais le moment ne paraît pas encore venu ; il ne saurait cependant être loin22. »
20Si dans De la Religion l’auteur dramatisait les enjeux, c’est bien parce que l’avenir était son horizon. Cette préparation de l’avenir par « la concentration de l’Église en elle-même » lui paraissait si nécessaire et pressante qu’il synthétisa son analyse dans un Mémoire destiné à Léon XII, un texte important. Il le soumit en février 1827 au nonce à Paris, Mgr Lambruschini, fraîchement désigné à cette fonction et qui l’avait appuyé alors qu’il occupait le siège épiscopal de Gênes23. Ce mémoire a bien été transmis à Rome24, sans qu’il soit possible de savoir quel traitement lui a été réservé. Il décrivait, avec la disparition des croyances communes, une révolution d’échelle européenne comme le christianisme n’en avait jamais connu. Cette révolution comme toute révolution était effrayante, mais inscrite dans le plan de la Providence : il fallait détruire « ce qu’il reste des anciennes institutions viciées ». Lamennais décrivait les pouvoirs contemporains comme des monarchies fictives qui étaient désormais le vrai motif de la révolution. En effet, les gouvernements n’avaient plus de crédit auprès des peuples et, sur ce point seulement, Lamennais rejoignait explicitement les critiques des libéraux : tout pouvoir qui reposait sur la force était devenu insupportable. Toutes les monarchies de l’Europe des restaurations s’étaient annexé l’influence de l’Église et toutes appliquaient, peu ou prou, des formes de « gallicanisme » : elles s’étaient condamnées à n’avoir pas d’assises solides, puisque cette instrumentalisation les soumettait désormais directement à l’opinion seule. Le retour à l’ordre ancien était une chimère car l’esprit de la Révolution avait pénétré partout et œuvrait à finir la destruction qu’elle avait commencée. Les alliances que conservait l’Église avec ces pouvoirs la discréditaient auprès des peuples :
« Elle est devenue, sous ce rapport, suspecte et même odieuse à une partie considérable des peuples qui la croient l’appui du despotisme et l’ennemie nécessaire de toute liberté : de sorte que, par un enchaînement de causes diverses, la position présente est telle que ne pouvant se ranger du côté des peuples qui ont arboré momentanément la bannière de l’athéisme, elle est contrainte de subir toutes les conséquences d’une alliance apparente avec les souverains qui l’oppriment. »
21Lamennais jugeait les peuples bons, ou du moins étaient-ils amenés à revenir vers l’Église, quand les monarchies tomberaient, par le sentiment de la nécessité vitale d’unité. L’Église devait se retirer du combat, poser les bases de l’avenir et se préparer pour le moment où elle resterait seule en lice. Il fallait que Rome parle fort, reprenne tous ses leviers d’indépendance dans les nominations épiscopales et le rapport à l’épiscopat pour « rétablir une discipline uniforme et régulière ». Lamennais pensait qu’une bulle adressée à tous les fidèles qui proclamerait cette indépendance de l’Église était nécessaire. Il proposait seize erreurs à condamner, toutes découlant des démonstrations de sa philosophie depuis 1817. Pour préparer ce règne de l’Église, il fallait « qu’elle se fortifie en elle-même » et se concentre sur les études ecclésiastiques. Lamennais évoquait les savoirs qui depuis une trentaine d’années consolidaient les données de la foi : l’Église avait à se préparer à son futur magistère par l’appropriation de ces savoirs qui lui assureraient sa reconquête.
22C’est un texte étonnant que ce plan de gouvernement de l’Église, qui reprenait les composantes de la pensée mennaisienne, mais où apparaissaient des éléments nouveaux : les peuples, les productions des savoirs, la condamnation sans retour de l’ordre monarchique, sans qu’aucune solution ne fût proposée, sinon le retrait de l’Église hors du cours du monde tel qu’il allait. Ces éléments furent ceux d’une évolution qui se concrétisa en 1828-1829.
23 Des progrès de la révolution et de la guerre contre l’Église, paru en février 1829, constitue pour beaucoup d’auteurs, depuis les analyses de Georges Weill25, l’acte de naissance du catholicisme libéral. En réalité, cet acte de naissance reste incertain car l’auteur n’avait pas du tout changé d’optique sur la nature du libéralisme et l’ouvrage se situe, mais sur le terrain politique, dans la continuité du mémoire à Léon XII, qui mourut d’ailleurs alors que la polémique soulevée par le livre faisait rage. En effet, les Progrès provoquèrent un tir de barrage plus nourri que De la Religion. Ce n’est pas le passage au libéralisme qui était reproché à Lamennais par ses contemporains, mais encore ses violentes diatribes contre la monarchie et contre le gallicanisme. Il est vrai pourtant que la préface se réclamait des libertés fondamentales, qui découlaient désormais des principes de la Charte, à savoir : la liberté d’éducation et, plus épineuses dans l’ordre doctrinal, les libertés de la presse et de conscience. Plus qu’un retournement, il faut d’abord constater que sa pensée était en parfaite continuité avec ses articles du début des années 1820 sur les libertés nécessaires à l’Église : en revanche, le point de référence (la Charte) avait changé. Lamennais analysait remarquablement les vrais enjeux des débats politico-religieux du moment, et il les résumait un an avant la parution de ses Progrès : « Voilà notre état véritable, et, de part et d’autre, le problème qu’on essaie de résoudre est celui-ci : Constituer une société sans Dieu. J’ose assurer qu’on ne peut rien comprendre au présent, ni rien prévoir de l’avenir, qu’en jugeant des choses d’après ces idées fondamentales26. » Dans le gallicanisme et le libéralisme, il voyait clairement deux voies de l’inadmissible cheminement de la sécularisation.
24Une chose ne saurait souffrir le doute : les Progrès marquèrent la rupture définitive de Lamennais avec la monarchie. Il ne tentait même plus d’analyser ses erreurs, ce qui serait revenu à endosser le rôle de conseiller, ni il ne déplorait sa politique : il soulignait seulement son rôle providentiel dans l’arrivée prochaine d’une révolution qu’il annonçait désormais publiquement, dont il se réjouissait presque en privé. Focalisé sur la seule question religieuse, il identifiait royalisme et gallicanisme pour souligner que l’attitude du haut clergé français poussait l’Église elle-même dans la révolution. Pour comprendre son propos, il faut rappeler que les Progrès furent publiés en réaction aux ordonnances de 1828. Le cabinet Martignac, voulant donner des gages à une opposition animée par l’anticléricalisme qu’avait réveillé la campagne de Montlosier, promulgua en juin deux ordonnances. La première visait directement les jésuites : leurs écoles secondaires – au nombre de huit alors – étaient fermées et il était imposé aux enseignants un serment écrit attestant qu’ils ne faisaient pas partie d’une congrégation non autorisée dans le cadre concordataire. La seconde limitait l’effectif des écoles ecclésiastiques à 20 000 élèves sur l’ensemble du territoire national, ainsi que le nombre de petits séminaires – désormais un par diocèse. Il était aussi imposé dans ces établissements le port de la soutane après deux ans d’études, ainsi que le régime de l’internat. Ces mesures visaient à cantonner ces établissements dans leur mission « professionnelle » et à limiter la concurrence qu’ils faisaient aux établissements de l’Université en recevant des élèves qui ne se destinaient pas à la prêtrise. Cette immixtion du gouvernement dans l’éducation ecclésiastique était évidemment une prétention inqualifiable pour Lamennais et c’est bien dans ce contexte qu’il faut comprendre la revendication si nette des libertés fondamentales garanties par la Charte : cette invocation, d’abord à caractère polémique parce qu’elle posait le gouvernement face à ses contradictions – la Charte dont il violerait les principes –, visait aussi à présenter les catholiques comme victimes en s’appuyant sur le cadre légal. Lamennais déclarait entendre le cri unanime de 25 millions de catholiques, formule qui inventait littéralement le catholicisme comme une force dans l’opinion tout en constituant une menace politique à peine voilée.
25Néanmoins, il exposait aussi le peu de cas qu’il faisait de la Charte qui était la manifestation du péché originel de la Restauration : cette alliance hybride de principes libéraux et monarchiques, contradictoires par essence. De ces principes, découlaient les concessions successives du gouvernement au libéralisme dont les ordonnances de 1828 étaient la dernière manifestation en date, et qui annonçait d’autres « persécutions ». Les ordonnances n’étaient donc qu’un symptôme, et Lamennais, à partir de cet événement, extrapolait et, c’est la raison de son succès, développait une analyse de plus vaste ampleur : « Le monde intellectuel a ses lois aussi inflexibles que celles du monde physique », déclarait-il dans les Progrès. Les hommes étaient les jouets de forces qui les dépassaient et leurs erreurs servaient, à long terme, au bien.
26Les concessions inévitables du gouvernement relevaient en effet des desseins de la Providence : provoquer une contradiction des principes si violente, qu’une révolution en serait la seule voie de résolution. Les gouvernants poussaient à la République « par une théorie de la royauté que repousse la conscience du genre humain27 ». La dimension du mal était européenne et, réflexion nouvelle mais amenée à être développée ensuite, l’Europe attendait le signal de la France où ce mal était plus patent. Le royalisme, dont le gallicanisme n’était plus que la variante religieuse, développait l’idolâtrie du pouvoir en prêchant l’obéissance à l’égard de souverains fautifs. Le libéralisme avait pour lui la « force de la conscience universelle » parce qu’au nom de la liberté, il contestait la soumission à un pouvoir inique. Qu’était-ce que cette conscience universelle ? Lamennais s’en expliqua en appliquant la logique du sens commun à l’Europe contemporaine : le libéralisme était un mouvement trop général en Europe pour n’être qu’une erreur. Toutefois, ce libéralisme était aussi un vestige du passé puisqu’il comptait libérer le pouvoir humain de l’autorité de Dieu et ouvrir par là, et malgré lui, les voies à l’arbitraire. En somme, Lamennais renvoyait dos à dos ces adversaires qui tous les deux tendaient à affranchir le pouvoir en distinguant le temporel du spirituel : l’un poursuivait cette voie en inféodant l’Église, l’autre en la combattant ; l’un se revendiquait de l’autorité, mais sapait son fondement par son refus de se soumettre à la loi de Dieu ; l’autre réclamait la liberté, mais provoquait à l’anarchie en niant l’infaillibilité de l’autorité. Despotisme d’un côté, relativisme mortifère de l’autre, scepticisme des deux côtés : c’étaient les termes inconciliables de l’implacable révolution à venir. L’Église se trouvait placée entre ces deux adversaires qui n’avaient d’autres moyens pour réaliser leur politique que de l’asservir.
27Pour Lamennais, il n’existait qu’une société, la société spirituelle qui reposait sur l’unité que fondaient des croyances communes. Dans cette logique, le pouvoir politique n’avait qu’une fonction d’administration : « La souveraineté temporelle n’est autre chose que le devoir, imposé à la force prépondérante, de maintenir la société spirituelle, seule vraie société, en soumettant les forces rebelles aux commandements de Dieu28. » La soumission des peuples au roi n’était obligatoire que s’il était lui-même soumis aux lois de Dieu : des Macchabées à la Ligue, le devoir des peuples a toujours été de s’opposer aux pouvoirs égarés. En termes à peine couverts, Lamennais justifiait donc le recours à la force par les peuples, car dans l’action du plus grand nombre, résidait le vrai : « Ce que veulent, ce que cherchent les peuples, sans le savoir, c’est une société fondée sur le droit, ou plus simplement la société29. » Les révoltes du Moyen Âge avaient témoigné de cet instinct du peuple qui ne se souleva contre la corruption du pouvoir politique qu’en vertu de la royauté du Christ. Secouer le joug humain était une aspiration continue de l’homme et cette aspiration caractérisait le libéralisme dans ce qu’il avait d’immuable et d’universel. Cette aspiration avait pu connaître des déviations dans le protestantisme ou dans la philosophie, mais les Progrès affirmaient clairement que l’essence des libertés contemporaines, malgré les déviances et l’appropriation révolutionnaire puis libérale, était à ce titre dans le christianisme. Les peuples étaient donc porteurs du droit et ramèneraient, « sans le savoir », à l’unité de la société chrétienne. L’Église devait précisément se retirer de ces combats pour renouer avec ces peuples car « son véritable appui est dans les faibles qu’elle protège30 ». On voit de quelle trempe singulière était le libéralisme de Lamennais : attente d’une révolution, croyance dans la mission messianique du peuple et, à l’horizon, la refondation d’une unité sans failles qui rejetait fondamentalement la pluralité d’opinions. On voit mal les doctrinaires souscrivant à un tel programme.
28Bien qu’imposée par les événements, l’invocation des libertés garanties par la Charte n’était pas pour autant qu’une pure formule de circonstance : Lamennais voyait plus loin. Les libertés devaient servir à l’Église pour se préparer à son rôle providentiel lorsque les forces en présence se seraient détruites. La fin des Progrès se teintait d’espoir et approfondissait les thèmes esquissés dans le Mémoire à Léon XII. La paix sociale ne résidait pas dans le changement matériel des conditions et des hiérarchies sociales, mais dans le changement des intelligences. Ce changement ne pouvait s’opérer que dans la libre discussion et il fallait s’en convaincre : « Renoncez donc à l’idée folle de mettre les esprits aux fers ; comprenez que, lorsqu’ils s’égarent, on ne les ramène jamais que par une libre persuasion, et qu’on ne les soumet à ce qui est juste et vrai, que par des armes toutes spirituelles. Le mal, le grand mal est qu’on n’a pas foi à la puissance de la vérité ; on croit à la violence de l’homme, et l’on ne croit pas à la force de Dieu31. » Or, convaincre au xixe siècle passait pour l’Église par une reconquête des savoirs et leur renouvellement concourait à cette tâche : les avancées de la linguistique, de la philologie, les études sur l’Orient ancien, les sciences physiques ; l’étude de l’histoire, qui devait montrer que les libertés étaient toutes nées du catholicisme ; les sciences morales, le droit, restaient intégralement à refonder et il s’agissait d’une tâche spécifiquement catholique. Des progrès étaient donc accompagnés d’un véritable plan de réforme des études ecclésiastiques, intitulé Sommaire d’un système des connaissances humaines. En tout, les sciences ecclésiastiques s’avéraient insuffisantes, surtout la théologie qui ne montrait pas les « rapports merveilleux avec tout ce qui intéresse l’homme, avec tout ce qui peut-être l’objet de sa pensée32 ».
29Depuis 1820, la pensée de Lamennais s’est développée plus qu’elle n’a varié : le naufrage de la monarchie et la révolution à venir étaient les signes de la fin du cycle enclenché au xvie siècle ; ces drames contemporains étaient un héritage qu’il fallait souffrir, mais étaient les symptômes de la crise d’un monde qui disparaissait ; le renouveau des connaissances traçait les voies de l’avenir et devenait l’élément central du mennaisianisme. Cette confiance absolue dans la capacité des savoirs à reconstituer l’unité de pensée autour du catholicisme devint le cœur de l’utopie mennaisienne. Ce processus sera très long prédisait Lamennais ; il faudra encore que l’erreur lasse davantage, mais l’Église pouvait se préparer : « Le profond mystère d’iniquité qui s’accomplit sous nos yeux, recouvre un mystère plus profond d’amour et de miséricorde. Vient le temps où il sera dit à ceux qui sont dans les ténèbres : Voyez la lumière ! Et ils se lèveront, et, le regard fixé sur cette divine splendeur, dans le repentir et dans l’étonnement, ils adoreront, pleins de joie, celui qui répare tout désordre, révèle toute vérité, éclaire toute intelligence : Oriens ex alto33. »
Le libéralisme, un avenir à catholiciser
30Les Progrès rencontrèrent un beau succès : dès mai 1829, après que 6 000 exemplaires aient été écoulés en quinze jours34, ils connurent une seconde impression. Presque tous les journaux en parlèrent. La Quotidienne, journal royaliste, semble avoir refusé d’en publier une analyse35 et se limita, parce que Laurentie restait encore dans l’orbite mennaisienne, à en éluder quelque peu la portée en voyant dans le succès de l’ouvrage la preuve du regain d’intérêt public pour le catholicisme. La Gazette de France déclara plus nettement son hostilité en dénonçant un ouvrage qui « consacre l’insurrection comme le plus saint des devoirs » et qui allumait un « foyer inextinguible de guerre36 ». Dans la presse de tendance libérale, les comptes rendus restèrent assez superficiels : ils critiquèrent tous le caractère théocratique du système de Lamennais et aussi sa bénédiction donnée au droit à la révolte contre le pouvoir. Reçu avec ironie par Le Constitutionnel – affectant de croire Lamennais « frappé de démence » – qui compara l’auteur à Ravaillac, le livre fut traité avec plus de sérieux par le Journal des débats qui lui opposa l’éloge du gouvernement de la raison et qui s’inquiéta de ceux « qui veulent trouver ce qui ne se trouve pas en ce monde37 ». Seul Rémusat, on l’a dit, prit vraiment la peine de discuter l’ouvrage dans Le Globe : il livra un résumé précis des thèses, où il se félicitait de l’adhésion de Lamennais aux libertés modernes. Il se plaignit toutefois du ton de l’ouvrage, tout en saluant l’éloquence de l’écrivain et, surtout, la revue se défendit des accusations portées dans les Progrès contre ses conceptions de la liberté : non, la raison humaine n’était pas sans frein pour les libéraux, mais elle se plaçait à l’écoute de la « raison suprême » dont elle n’était qu’une expression.
31Du côté catholique, L’Ami de la religion défendit évidemment les quatre articles de 1682. Les deux points qui cristallisèrent les réactions avaient été soulevés par les relecteurs du manuscrit des Progrès, Berryer et Benoît d’Azy : l’éloge provocateur de la Ligue et, surtout, les mots durs contre les jésuites – « que leur institut, saint en lui-même, soit exempt aujourd’hui d’inconvénients même graves, qu’il soit suffisamment approprié à l’état actuel des esprits, aux besoins du monde, nous ne le pensons pas ». Lamennais identifiait clairement les deux adversaires de sa doctrine : les gallicans, bien sûr, mais aussi les jésuites, défenseurs du cartésianisme et solidaires des pouvoirs monarchiques. Et surtout, l’écho rencontré par la campagne de Montlosier les avait compromis et Lamennais estimait qu’il convenait de les tenir en quarantaine : pour ne pas confondre l’Église avec leur cause, pour ne pas passer lui-même pour « jésuite38 ». L’attaque n’était donc pas seulement le fruit de ressentiments personnels, trop souvent reprochés à Lamennais, mais d’une impérieuse nécessité. D’ailleurs, ce rejet public des jésuites correspondait à l’arrivée à la tête de la Compagnie du R. P. Roothaan, qui n’était pas alors ouvertement hostile à Lamennais, à la différence de son prédécesseur. De plus, il entretenait une correspondance assez nourrie avec le P. Raymond Brzozowski (1763-1848), Polonais en exil, assistant pour la Pologne auprès du général de la Compagnie de Jésus, qui souscrivait à son œuvre et tâchait de l’appuyer à Rome. Ce qui n’influa en rien sur les positions de Lamennais qui se livrait, dans sa correspondance, à de sévères réquisitoires contre les jésuites39.
32Curieusement, aucun journal ne parla de ce qui faisait le fond de l’ouvrage : les perspectives de révolution, se contentant au mieux d’évoquer le bon sens de peuple de France qui rendait improbable cette solution (le Journal des débats). Confidentiellement, l’ambassadeur d’Autriche en France, le comte Apponyi, était plus inquiet et dénonça à Metternich ces Progrès qui s’en prenaient au principe de légitimité : Lamennais devint suspect aux yeux du chancelier à Vienne et 1829 inaugura une période de surveillance de la police secrète que Lamennais paiera cher entre 1831 et 183440. Si les journaux ne s’attardèrent guère sur le prophétisme mennaisien, c’est aussi parce que les polémiques que Lamennais avait engagées avec l’archevêque de Paris, qui prétendait intervenir au nom de l’épiscopat français, occupaient le devant de la scène. Pourtant, Lamennais s’était mis à son ouvrage dans un climat a priori favorable : l’épiscopat avait protesté contre les ordonnances de juin 1828 et ce constat ouvrait les Progrès. Il fustigeait toutefois l’appui donné à ces ordonnances par certains membres du haut clergé et surtout Mgr Feutrier, évêque de Beauvais et ministre des Affaires ecclésiastiques, qui en était l’un des artisans et qui incarnait à ses yeux la logique la plus complète du gallicanisme. Néanmoins, après des négociations assez serrées et des manœuvres complexes41, le gouvernement obtint de Rome des signes d’apaisement qui firent tomber le début de fronde épiscopale, ce que Lamennais regrettait vivement. Mgr de Quélen, archevêque de Paris, profita du mandement qu’il rédigea en février 1829 à l’occasion de la mort de Léon XII, pour censurer les Progrès en des termes vifs, sans citer le nom de l’auteur :
« Tandis que nous croyions n’avoir à craindre que de l’audace ou des embûches de nos ennemis déclarés, qui ne nous laissent ni trêve, ni relâche, voilà que l’esprit de système, triste et dangereuse tentation des plus beaux talens, s’est introduit, se manifeste dans les camps du Seigneur, et nous menace d’une guerre intestine […]. Il veut ériger en dogmes ses propres opinions, en nous accusant, sans justice, de dépasser nous-mêmes les bornes de ce qui a été défini par l’autorité infaillible de l’Église. Non content de s’ériger en censeur amer de ceux dont on doit du moins toujours respecter le caractère et les intentions, il se fait hardiment le détracteur d’un de nos plus grands rois et du plus savant de nos pontifes ; il proclame, sans autorité comme sans mission, au nom du ciel, des doctrines subversives de l’ordre que Jésus-Christ a établi sur la terre en partageant son pouvoir souverain entre deux puissances distinctes, indépendantes l’une de l’autre, chacune dans l’ordre des choses qui lui ont été confiées : doctrines qui, selon le sens naturel qu’elles présentent, ne tendent à rien moins, malgré les intentions les plus louables, qu’à ébranler la société tout entière dans ses fondemens, en détruisant l’amour de la subordination dans le cœur des peuples, et en semant dans celui des souverains la défiance contre leurs sujets ; doctrines qui, loin de servir la religion, ne peuvent que lui susciter des persécutions de tous les genres, en la représentant comme une dominatrice inquiète et jalouse qui foule tout à ses pieds ; doctrines d’ailleurs qui ne sont appuyées sur aucune preuve solide. »
33Ce mandement résonna sous les voûtes de toutes les églises de Paris. Mlle de Lucinière confia qu’elle et ses amies s’étaient « retirées dans notre solitude, pour ne point entendre et ne pas voir » les effets de cette lecture et elle conjura Lamennais « à genoux de [répondre] avec modération42 ». En deux temps, celui-ci s’adressa publiquement à l’archevêque de Paris : dans ces deux lettres43, il reprit son argumentaire en le condensant, se demandant, avec une fausse ingénuité mais une vraie insolence, si l’archevêque avait réellement lu l’ouvrage. Il lui répondit sur un ton peu déférent, lui reprochant un « zèle plus vif peut-être que réfléchi ». L’extrait suivant rend compte du ton de ces lettres : « Pardon, Monseigneur, j’exprime ce que je sens, ce qu’ont senti comme moi tous les vrais catholiques, qui ne sauroient se consoler qu’en cette occasion, non content d’être l’homme de Dieu, il ne vous ait pas plu d’être un peu moins l’homme de ce temps. » Entre la première et la seconde lettre, l’archevêque de Tours avait suivi l’exemple de Mgr de Quélen, ce qui lui valut d’être pris à partie à propos de l’imprécision de ses accusations : « Nul rang, nulle position n’affranchit de ce devoir. » En bref, Lamennais disputait avec ces évêques, argumentait contre eux sur un pied d’égalité.
34La presse relaya scrupuleusement cette polémique. Pour les uns (L’Ami de la religion), les Progrès entraient en opposition avec le corps épiscopal et le clergé, et son auteur était isolé. Les journaux de tendance libérale se réjouirent des divisions du clergé, mais plus nombreux étaient ceux qui, prenant fait et cause pour l’archevêque, flattèrent le prélat pour être un homme de son temps et inspiré par l’Évangile, comme l’affirmait le Journal des débats. Les ennemis de Lamennais virent une faute dans ses attaques contre l’épiscopat et beaucoup s’en réjouirent : « Je crois que l’extravagance de La Mennais ouvrira les yeux à ses aveugles partisans : il s’est coulé à fond lui-même44. » Pourtant, les Lettres à l’archevêque n’étaient pas un geste de colère irréfléchie : sa correspondance se ressent de son peu de considération pour l’épiscopat, toujours trop lié au régime à son goût. À Mme de Senfft, il écrivait dès le début de 1828 : « Pour dire la vérité sans détour, nous avons un épiscopat vertueux, mais idiot ; et ce qui n’est pas idiot est perverti45. » Il fallait mettre publiquement les évêques devant leurs actes et prendre à témoin l’opinion catholique, le bas clergé surtout.
35Sa correspondance de la fin de 1829 et du début de 1830 montre que Lamennais poursuivait le cheminement qui le conduisait à évaluer de manière nouvelle, non les rapports de forces, mais les alliances qui devaient en découler. Il n’attendait pas grand-chose de l’épiscopat, restait même dans l’expectative à l’égard du Saint-Siège, laissé vacant par la mort de Léon XII et dont la succession n’a que peu retenu son attention. Tout son espoir résidait dans un mouvement d’entraînement venu du peuple, et qu’il pressentait. Les événements de Belgique, très présents dans ses lettres, l’impressionnaient favorablement46. La politique religieuse et peu libérale dans l’ordre politique de Guillaume Ier avait en effet solidarisé contre lui, dans ce qu’il est convenu de nommer « l’unionisme », libéraux et catholiques, alliés de circonstance et pour un temps. Cette union indiquait la voie à suivre : « Il faut que les masses s’en mêlent, il faut qu’il s’opère partout, sous l’influence du catholicisme, un mouvement semblable à celui qui, dans la Belgique, a fondu tous les partis en un seul parti, lequel demande les vraies libertés47. » Il n’avait pour autant pas changé d’avis sur les libéraux, même s’il était convaincu que le libéralisme voltairien issu du xviiie siècle était à bout de souffle et qu’il était supplanté par un libéralisme plus ouvert, comme celui du Globe en France48. Les monarchies expirantes laissaient déjà libre le champ de bataille et c’est du côté de cette lutte inéluctable qu’il fallait que le catholicisme se place. L’avènement des libertés, permettant aux individus de s’organiser et d’agir, serait une force pour lui à condition qu’il les disputât à ceux qui s’en arrogeaient la propriété exclusive : « On tremble devant le libéralisme : eh bien ! catholicisez-le, et la société renaîtra49. »
36C’est dans la même période qu’apparaissent dans la correspondance les premières allusions, rares encore, à la question sociale qui semblait naître en son esprit de la perspective de la conflagration à venir et de la nécessité d’assurer la refondation de la société. La première mention claire de cet intérêt pour la misère qui pesait sur les peuples se trouve dans une lettre à Mme de Senfft : « Quand on vient à penser à certaines existences, il se présente à l’esprit d’étranges idées, et l’on admire comment il se fait que la société subsiste. Sur cent personnes, il y en a quatre-vingt-quatre qui ne laissent pas, après elles, de quoi se faire enterrer, et, dans le nombre, il s’en trouve qui ne sauraient parvenir à mettre, entre elles et la mort, un fagot et un morceau de pain50. » C’est exactement à cette époque, en février 1830, qu’il fit entrer Charles de Coux au Mémorial afin qu’il y développe une « économie politique » catholique, mais c’est dans L’Avenir, où il donnera sa pleine mesure, qu’on retrouvera ce collaborateur.
37La révolution inéluctable, le recours à l’appui des peuples dont il fallait prendre en compte les misères réelles, l’alliance du catholicisme avec les libertés modernes : autant d’interprétations du réel que la révolution de Juillet de 1830 allait venir bientôt fouetter. Mais, et le ralliement de Charles de Coux le suggère déjà, le mennaisianisme n’était pas né de l’effort solitaire de l’homme de La Chênaie dont la force fut d’amener à lui des disciples, toujours ses cadets, pour faire agir ses idées dans le siècle.
Notes de bas de page
1Journal des débats, 11 novembre 1825.
2« Du projet de loi sur les congrégations religieuses de femmes » (1825), Œuvres complètes, op. cit., t. 8.
3Neveu Bruno, « Pour une histoire du gallicanisme administratif », Administration et Église : du Concordat à la séparation de l’Église et de l’État, Paris/Genève, Champion/Droz, 1987, p. 57-108.
4Frayssinous Denis, Les vrais principes de l’Église gallicane, Paris, Le Clère, 1818.
5De la Religion considérée dans ses rapports avec l’ordre politique et civil, Œuvres complètes, op. cit., t. 7, p. 103.
6Menozzi Daniele, La Chiesa cattolica e la secolarizzazione, Turin, Einaudi, 1993.
7Frayssinous Denis, Les vrais principes…, op. cit.
8Raisonnement clairement exposé dans une lettre adressée à La Quotidienne, en date du 11 avril 1826. Reproduite dans : CG, III, p. 182-185.
9Rapport reproduit dans : CG, III, p. 170.
10Souvenirs, 1785-1870, du feu duc de Broglie, Paris, Lévy, 1886, t. 3, p. 34.
11Sur les prises de position de Mgr Frayssinous dans cette période : Roquette Antoine, Mgr Frayssinous …, op. cit., p. 233 et suiv.
12Déclaration reproduite dans : L’Ami de la religion, t. 47, 1826, p. 273-277.
13Rohrbacher René-François, Lettre d’un membre du jeune clergé à Mgr l’évêque de Chartres, Paris, Librairie classique, 1826, 72 p. Bien que non exhaustif, on trouve un éventail significatif de cette littérature polémique dans l’ouvrage de l’abbé Duine, Essai de bibliographie de Félicité-Robert de La Mennais, Paris, Garnier, 1923.
14Milbach Sylvain, « “Les coups de cette épée dont la poignée est à Rome et les coups partout.” 1825-1826 : La Mennais et Montlosier, un tournant antiromain ? », in Sylvio de Franceschi (dir.), Histoires antiromaines II. Actes de la journée d’études de Munich (13 septembre 2013), Lyon, LARHA, 2014, p. 157-179.
15De la Religion considérée dans ses rapports avec l’ordre politique et civil, op. cit., p. 18.
16Ibid, p. 17.
17Ibid, p. 79.
18Ibid, p. 46.
19Ibid, p. 50-51.
20Ibid, p. 58.
21CG, III, à Ventura, 26 janvier 1826.
22Ibid, à la comtesse de Senfft, 2 mai 1827.
23Mémoire adressé à Léon XII sur l’état de l’Église de France, publié dans : CG, t. III, p. 277-291. Ce Mémoire a été rédigé à la toute fin de 1826 ou au tout début de 1827.
24Dudon Paul, « Fragments d’un mémoire inédit de Lamennais sur les études ecclésiastiques », Recherches en sciences religieuses, 1, 1910, p. 476-485.
25Weill Georges, Histoire du catholicisme libéral en France, 1828-1908, Genève, Slatkine, 1979 (1909).
26CG, III, à la comtesse de Senfft, 23 janvier 1828.
27Ibid.
28CG, IV, au comte de Senfft, 11 avril 1829.
29Ibid, 17 avril 1829.
30Des progrès de la révolution…, op. cit., p. 70.
31Ibid, p. 68.
32Ibid, p. 192.
33Ibid, p. 198.
34Le Mémorial catholique, t. 11, p. 115.
35Lamennais adresse les Progrès au comte Fitte de Soucy qui refuse d’en rendre compte et prépare une réfutation (Derré Jean-René, Metternich et Lamennais, d’après les documents conservés à Vienne, Paris, PUF, 1963, p. 77).
36Gazette de France, 6 mars 1829.
37Journal des débats, 16 février 1829.
38CG, IV, au comte de Senfft, 5 juillet 1829.
39Griefs résumés dans : CG, IV, au comte de Senfft, 22 novembre 1829.
40Derré Jean-René, Metternich et Lamennais, op. cit.
41Dudon Paul, « Lamennais et les ordonnances du 16 juin 1828 », Revue d’histoire de l’Église de France, 2, 1911, p. 145-161.
42CG, IV, Mlle de Lucinières à Lamennais, 20 février 1829.
43Première et seconde lettre à Mgr l’archevêque de Paris, mars et avril, 1829, Œuvres complètes, op. cit., t. 9, p. 331-424.
44Lettre de l’évêque de Strasbourg à celui de Quimper en date du 21 mars 1829, citée dans : CG, IV, p. 113, note 2.
45CG, III, à la comtesse de Senfft, 10 mars 1828.
46Sur ces événements, approches synthétiques dans : Histoire du christianisme, t. 10, Les défis de la modernité, p. 772-779, et t. 11, Libéralisme, industrialisation et expansion européenne, p. 203-213, ainsi que : Nouvelle Histoire de la Belgique, t. 1, 1830-1905, Bruxelles, Desclée/Fayard, 2005, p. 145-157.
47CG, IV, à Benoît d’Azy, 13 janvier 1830.
48Ibid, à Benoît d’Azy, 31 mars 1830.
49Ibid, à la comtesse de Senfft, 24 décembre 1829.
50Ibid, 22 janvier 1830.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Un constructeur de la France du xxe siècle
La Société Auxiliaire d'Entreprises (SAE) et la naissance de la grande entreprise française de bâtiment (1924-1974)
Pierre Jambard
2008
Ouvriers bretons
Conflits d'usines, conflits identitaires en Bretagne dans les années 1968
Vincent Porhel
2008
L'intrusion balnéaire
Les populations littorales bretonnes et vendéennes face au tourisme (1800-1945)
Johan Vincent
2008
L'individu dans la famille à Rome au ive siècle
D'après l'œuvre d'Ambroise de Milan
Dominique Lhuillier-Martinetti
2008
L'éveil politique de la Savoie
Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)
Sylvain Milbach
2008
L'évangélisation des Indiens du Mexique
Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)
Éric Roulet
2008
Les miroirs du silence
L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934
Patrick Bourgalais
2008