Chapitre III. Une conjoncture favorable
p. 81-93
Texte intégral
1Le succès de l’Essai sur l’indifférence ne tenait pas seulement au génie propre de Lamennais, mais à une disposition des esprits favorable aux questions qu’il abordait. Le succès des conférences de Mgr Frayssinous dès l’Empire ou celui du Génie du christianisme contribue à montrer que dans une partie de l’élite le catholicisme avait retrouvé un certain attrait. Le livre religieux se portait bien et se plaçait même en tête de la production des imprimés1. Les questions religieuses revêtirent un caractère d’actualité plus vif encore après la parution de l’Essai. Il est d’usage d’en gratifier précisément Lamennais. Il faut néanmoins revenir avec plus d’attention sur les conditions et la nature de cette actualité car elles expliquent, non plus seulement le succès de l’Essai, mais la constitution même du mennaisianisme qui fut une réponse, structurée et cohérente, à des défis politiques, sociaux et savants qui tendirent à revitaliser les interrogations sur le fait religieux. Lamennais joua un rôle de premier plan dans cette configuration parce qu’il sut analyser correctement les éléments de cette situation et qu’il sut les animer d’une vigueur polémique à nulle autre comparable. Il se saisit de tous ces leviers pour forger un système qui correspondait, sinon à des attentes, du moins à un état des esprits prêts à le recevoir. Sans abuser des concordances de dates et de l’histoire positive, il convient de suggérer les éléments de cette conjoncture où se mêlent inextricablement politique, religion et savoirs nouveaux.
Le catholicisme, une question d’actualité politique
2Autour de 1825, la question religieuse, envisagée sous l’angle politique, devint centrale car elle participait à la contestation de la Restauration. Elle donna lieu à des polémiques qui ne recouvraient pas les clivages politiques parce qu’elle fut abordée de deux manières différentes : instrumentale d’abord, avec l’anticléricalisme ; dans une perspective plus spéculative ensuite, avec la réflexion sur le statut de la foi dans la société post-révolutionnaire. Lamennais participa à l’un et l’autre combat.
3Une première série de facteurs qui ont réactivé la question religieuse tient à l’histoire propre de la Restauration. En 1824, l’accession au trône de France du comte d’Artois, qui depuis le pavillon de Marsan animait jusque-là les réseaux ultraroyalistes, consolida le retour du catholicisme au premier plan de la vie politique officielle. Charles X inaugura son règne par deux actes symboliques forts : la loi sur le sacrilège (avril 1825), qui rétablit le crime de profanation, et le sacre à Reims (mai 1825) où l’on vit le monarque à genoux devant l’archevêque. En 1826, à l’occasion du jubilé, voulu par Rome pour renouer avec les traditions de l’Année sainte, on vit encore le roi suivre la procession à pied dans les rues de Paris, et dans l’habit violet du deuil, jusqu’à la place de la Concorde où Louis XVI avait été guillotiné. Cette promotion publique de l’alliance du trône et de l’autel a frappé les esprits et paraissait manifester d’autant plus une nouvelle orientation que l’Église catholique retrouvait une vigueur et une visibilité depuis longtemps perdues, comme en témoigne le recrutement sacerdotal qui est dans les années 1820 à son maximum séculaire. Lamennais tira parti de cette nouvelle configuration, mais elle devait aussi modifier progressivement ses positions.
4Cette visibilité a d’abord réveillé l’anticléricalisme, chez les libéraux mais aussi chez une partie des légitimistes. Les historiens de la Restauration les plus proches des événements n’ont pas manqué de souligner le renouvellement des tensions religieuses et d’en consigner les nombreuses manifestations2. Le Constitutionnel, d’orientation libérale, ouvrit ainsi une rubrique « Gazette ecclésiastique » qui recensait méthodiquement tous les signes d’envahissement du clergé. En 1825, Kératry, député libéral et rédacteur du Courrier français, faisait paraître une brochure qui connut une réédition immédiate : il mettait en garde contre les prétentions du catholicisme à s’immiscer dans la politique, et le rôle nocif des écrits de Lamennais était signalé3. Ces tensions prenaient donc un caractère public que le gouvernement a parfois encouragé assez maladroitement. En décembre 1825, Le Constitutionnel et le Courrier français étaient poursuivis en justice pour offense à la religion d’État4, tout comme Lamennais d’ailleurs en 1826 pour son ouvrage De la Religion. En 1827, c’était au tour de Senancour, pour son Résumé de l’histoire des traditions morales et religieuses où il avait parlé du Christ comme d’un « jeune sage ». Cette pénalisation de la polémique religieuse ne fit que l’envenimer, d’autant qu’elle flétrissait des opinions différentes. La question religieuse devint une des questions les plus sensibles des débats parlementaires entre 1824 et 18275, spécialement à la Chambre des pairs où dominait la tradition gallicane. L’abbé de Salinis, compagnon de Lamennais, notait le regain de succès des œuvres de Voltaire et des philosophes, toujours rééditées en effet, et dont il tenait un compte précis6. Dans de nombreuses villes, le Tartuffe de Molière était le prétexte à des affrontements dans les théâtres7. Les pamphlets anticléricaux de Paul-Louis Courier, mort en 1825, rencontraient un vif succès, tout comme les chansons de Pierre-Jean Béranger, dont les recueils figurent en tête des best-sellers de la période8 : l’un et l’autre rencontrèrent le succès en prenant le clergé et les dévots pour cibles.
5C’est toutefois du côté des légitimistes que partirent les coups les plus retentissants avec la publication, en février 1826, du Mémoire à consulter sur un système religieux et politique tendant à renverser la religion, la société et le trône du comte de Montlosier9. Vieux routier de la contre-Révolution, ancien émigré, son attachement au trône des Bourbons ne souffrait aucun doute, mais il était aussi un bon représentant de l’ancienne noblesse, jalouse de ses prérogatives et un poil « voltairienne ». Montlosier s’inquiétait de l’influence sur le pouvoir d’un catholicisme conquérant qui mettait à ses yeux en danger la popularité, donc la pérennité, de la monarchie. Il dénonçait quatre périls : la Congrégation, dans laquelle il voyait une sorte de « parti dévot » suspecté d’agir sur tous les leviers du pouvoir ; l’ultramontanisme, qui prétendait soumettre les princes au pape ; les jésuites, agents de désordre et de toutes les conspirations ; et ce que l’auteur nommait « l’envahissement du clergé », qu’il repérait spécialement dans les missions intérieures qui visaient sur un mode expiatoire à recatholiciser la France. Le tout formait « une vaste conspiration contre la religion, contre le Roi, contre la société ». Pour Montlosier, les attaques anticléricales des libéraux se conjuguaient avec l’attitude d’au moins une partie des catholiques pour faire de la question religieuse une question politique. En effet, la conspiration qu’il dénonçait était ourdie, « non par des pervers », mais par des saints parmi lesquels figurait « le premier personnage de la chrétienté, celui que tout le monde nomme sa sainteté » ; le pape donc. Le remède à ce grand danger existait : il résidait dans l’application des principes gallicans, dont l’auteur tentait de prouver qu’ils n’avaient nullement été abrogés par le régime concordataire. Cette curieuse conspiration, encouragée par le roi et son entourage pour renforcer l’influence du catholicisme, révèle une obsession du complot, composante assez caractéristique de l’anticléricalisme moderne. Que les historiens, ou même certains contemporains, aient pu juger à ce titre que le comte de Montlosier avait l’esprit fêlé rend mal compte du succès considérable de son ouvrage qui donna lieu à une vaste polémique de presse, à de nombreuses brochures contradictoires, à des appels à la Chambre, à des recours en justice.
6Lamennais ne pouvait évidemment pas rester indifférent à cette polémique qui touchait de si près ses préoccupations, à savoir les liens entre le pouvoir et l’Église, et parce qu’il était directement apostrophé, à quatre reprises au moins, dans le Mémoire de Montlosier comme parangon de « l’ultramontanisme ». La seconde partie De la religion (1826) était une attaque en règle contre le gallicanisme dont Montlosier faisait la planche de salut du pouvoir. Néanmoins, les deux ouvrages ne se répondaient pas puisqu’ils avaient été composés simultanément et étaient parus en février 1826, à une semaine de distance l’un de l’autre, preuve s’il en est de l’actualité de la question des liens entre religion et pouvoir politique. Avec l’ultramontanisme, Montlosier popularisait, et inventait pour bonne partie, une dénonciation promise à une belle fortune. Si au xviiie siècle, il avait bien existé des ultramontains, opposés aux gallicans, ils ne trouvèrent leur « -isme » qu’au tout début du xixe siècle : l’ultramontanisme servit à dénoncer le parti qui défendait les prérogatives du pape, mais surtout à stigmatiser l’ingérence de la religion dans l’ordre politique. D’un usage assez confidentiel jusqu’à Montlosier, la dénonciation s’inscrivit durablement dans l’espace de la polémique religieuse et elle est à ce titre pour le moins équivoque pour l’historien. En effet, son acception sort du seul cadre ecclésiologique pour revêtir un caractère idéologique en stigmatisant les prétentions d’une partie des catholiques à confondre les sociétés spirituelle et temporelle et à en confier la direction au pape10. D’usage strictement polémique, l’ultramontanisme jouait aussi sur les peurs de l’étranger puisqu’il dénonçait un pouvoir transnational, question cruciale en ce premier xixe siècle, temps de la construction des nations. Lamennais a bel et bien contribué au succès de l’accusation, et il assuma la dénomination puisqu’il l’emploie dans sa correspondance dès 1818. C’est bien dans le cadre de cette polémique que parut De la Religion et sa réception s’en ressentit : les frontières entre la polémique religieuse et la polémique politique tendaient à s’estomper.
7La campagne de Montlosier devait indirectement produire les ordonnances de 1828, visant les jésuites et l’enseignement ecclésiastique, qui entraîneront la rupture définitive de Lamennais et ses amis avec le gouvernement. L’impact de l’ouvrage fut donc bien réel et ses effets furent immédiats. Des troubles diffus éclataient. En 1826, la clôture du jubilé de Rouen était troublée par des cris « à bas les jésuites » lors du prêche dans la cathédrale ; à Brest, la mission du P. Guyon rencontrait une forte hostilité et les missionnaires quittèrent la ville sous la protection des dragons. Néanmoins, cette actualité des questions religieuses ne revêtait pas que des formes hostiles. La réaction philosophique contre les Lumières poursuivait son chemin et aboutissait, du côté d’une partie des libéraux, à des positions plus conciliantes à l’égard des questions religieuses.
8En 1824, quelques mois après la création du Mémorial catholique, une nouvelle revue voyait le jour : Le Globe, qui regroupait la jeune génération des libéraux parmi lesquels figuraient Paul-François Dubois, Théodore Jouffroy, Charles de Rémusat… Initialement, cette revue se destinait en priorité aux études littéraires, mais elle ne tarda pas à entrer sur le terrain de la philosophie et de la politique, et elle le fit, dès 1825, par le biais des questions religieuses. L’historien de ce groupe libéral souligne que ce passage se fit naturellement, tant l’imbrication des questions philosophiques, politiques et religieuses était caractéristique de l’époque et se sentait jusque dans les contaminations de vocabulaire : on y parlait indistinctement de dogmes et de croyances en politique et d’opinions en religion11. Dès 1825, les rédacteurs du Globe rompirent des lances avec l’école libérale représentée par le Courrier français et tout spécialement dans l’ordre religieux. Quoique déistes et spiritualistes, ils repoussaient la tradition anticléricale du xviiie siècle, prenaient au sérieux les discussions religieuses et se refusaient à participer à l’anticléricalisme ambiant qu’ils estimaient assez peu raisonnable.
9Si pour eux Lamennais était le représentant de l’école théocratique, qu’ils considéraient d’ailleurs comme une novation et non comme fidèle à la tradition qu’elle invoquait, ils affichaient toutefois un certain respect pour sa hauteur de vue, son style, son indépendance. Des articles de Rémusat, critiques mais courtois, sur De la Religion et sur des Progrès de la révolution purent de ce point de vue esquisser un dialogue12. Cet auteur notait lucidement que les positions de Lamennais l’isolaient au sein même du clergé, en raison de la confusion qu’il opérait entre les pouvoirs spirituel et temporel, et aussi des conséquences politiques de sa théorie de la raison générale qui entrait en contradiction avec la notion d’autorité dans l’Église. Toutefois, Rémusat concédait que celle-ci en viendrait, progressivement, à suivre le chemin qu’indiquait Lammenais : « C’est le propre du clergé que de s’accommoder au temps. » Il n’en reste pas moins que le Mémorial catholique figurait parmi les adversaires privilégiés du Globe et ses doctrines devaient contribuer à fixer les siennes en matières religieuses : il revendiquait l’indifférence en matière de religion comme sa position officielle, il prêchait en faveur de la liberté de conscience et tentait d’engager à ce propos une discussion apaisée. Le catholicisme, tel qu’il était alors, faisait partie de l’ancien monde condamné à s’effacer et l’avenir appartenait à la philosophie : le célèbre texte de Jouffroy, Comment les dogmes finissent, publié dans la revue en 1825 synthétisa les positions, encore qu’il existât des nuances dans la rédaction de la revue dans l’ordre philosophique. En 1825 encore, Damiron débutait une revue des écoles philosophiques, commençant par « l’école théologique » dont il se séparait complètement, tout en ménageant des accords entre foi et raison : il était convaincu, à la lecture de Lessing, que la religion était amenée à de nouveaux développements et que « nous croirons au même Dieu, mais autrement13 ». Dubois devait constater, en 1828, « ce sentiment religieux que rien n’éteindra, qui se ranime partout en ce moment, sous toutes les formes, et dont le refoulement au fond des cœurs est la cause intime de toutes nos agitations14 ».
10Le Mémorial saluait les prises de positions de la revue en 1825-1826 parce que le Globe se déclarait, précisément au nom des libertés religieuses, résolument contre le gallicanisme, contre la campagne de Montlosier, en faveur de la liberté des congrégations, etc. Les deux revues arrivaient par des voies opposées à des conclusions pratiques proches. Si cette coïncidence ne devait jamais aboutir à un rapprochement de doctrines si antagoniques, elle entretint un commerce d’idées qui permettait de sortir de l’ornière des luttes de partis de la Restauration et qui put, on le verra, influencer peut-être les positions de Lamennais autour de 1830. Par ailleurs, l’inquiétude sur les destinées humaines, qui formait le fond de la quête philosophique d’un Jouffroy, trahissait un nouvel état d’esprit chez ceux qui se revendiquaient du libéralisme né en 1789. Si le Mémorial fit rapidement preuve de moins de compréhension à l’égard du Globe et que Lamennais cita abondamment la revue comme le réceptacle de toutes les erreurs libérales15, il faut noter qu’il ne prit pas trop soin de répondre aux attaques des journaux anticléricaux (Le Constitutionnel, le Courrier français), comme il ne se mêla guère à la polémique de Montlosier, preuve qu’il savait privilégier ses véritables adversaires : les libéraux du Globe n’étaient pas, pour lui, le vestige surnageant du xviiie siècle. Il y avait chez ses rédacteurs quelques affinités et un discours de tolérance à la fois rassurants, mais aussi plus dangereux. Cette situation pouvait stimuler un dialogue qui se manifesta dans les éphémères relations que Lamennais a entretenues avec Victor Cousin.
11Avant de devenir la philosophie officielle de la monarchie de Juillet, l’éclectisme de Victor Cousin venait à l’appui du libéralisme des doctrinaires16. Toutefois, Cousin n’était pas insensible à la nouvelle forme d’apologétique mennaisienne et considérait avec respect, quoique avec un peu de condescendance, le catholicisme. En 1825, il entra en contact avec Lamennais. Celui-ci témoigna à plusieurs de ses correspondants de sa considération pour lui. Cousin lui avait écrit : « Nous appartenons à deux partis qui s’injurient et se calomnient. Je vous remercie d’avoir pensé que je pourrais, avec vous, m’élever au-dessus de ces misères ? Je suis fier de votre opinion et je tâcherai de la justifier17. » L’échange épistolaire entre les deux hommes permet à la fois de voir tout ce qui les séparait, mais aussi de mesurer la conjoncture nouvelle au sein d’une partie du libéralisme qui avait abandonné ses allures voltairiennes :
« Vous partez de l’autorité ; moi de l’individu ; vous, de la foi, moi du libre examen. Nous avons l’air de venir des deux bouts du monde ; mais le christianisme est entre nous, le christianisme spéculatif et pratique. Et c’est là qu’il faut nous donner rendez-vous. Qu’importe de quel côté on y arrive, pourvu qu’on y arrive ? Ou plutôt, j’y reviens. Je n’ai plus, il est vrai, la foi naïve de ma mère ; cette foi qui a protégé ma jeunesse, que j’ai gardée et défendue le plus longtemps que j’ai pu, comme un trésor, que j’espère n’avoir enlevé à personne. »
12Cousin se déclarait chrétien – aveu sans doute très insuffisant pour Lamennais –, considérait que sa philosophie en témoignait, et reconnaissait la validité philosophique de la théorie du sens commun. Toutefois, alors que les échanges entre les deux hommes s’approfondissaient, les divergences de conceptions apparurent comme peu conciliables : pour Cousin, la raison générale n’était pas attachée à la Révélation, mais il la tenait pour « dérivée de la pensée et de l’esprit humain18 », et lui et ses élèves devaient ensuite parler de « raison impersonnelle19 ». La correspondance s’interrompit et le rapprochement ne se fit pas, car il ne pouvait pas se faire, mais Le Mémorial catholique traita d’abord l’éclectisme avec une relative aménité20.
13Les questions religieuses étaient donc devenues monnaie courante, spécialement au sujet des rapports entre l’État et l’Église, où cristallisait l’interrogation sur les formes et le statut de la liberté religieuse dans une société non confessionnelle. Dans ses ouvrages, Lamennais contribuait à poser un des problèmes centraux pour l’époque en s’interrogeant sur le statut du magistère spirituel. D’autres aussi, ni libéraux ni catholiques, en arrivaient aussi à soulever cette question dont paraissait dépendre la refondation de la société post-révolutionnaire.
14C’était le cas des disciples de Saint-Simon. En 1825, avait paru le Nouveau Christianisme, ouvrage alors assez confidentiel et resté à l’état d’ébauche puisque l’auteur décéda cette même année, laissant donc sans suite les développements qu’il promettait. Néanmoins son influence fut considérable. Saint-Simon prenait acte, dans son vaste plan de réorganisation de la société, de la nécessité des croyances religieuses et de l’utilité sociale du culte. Ce travail a longtemps été considéré, parce qu’on faisait de Saint-Simon le précurseur du socialisme, comme une rupture avec son œuvre précédente. La chose est moins certaine aujourd’hui21. Quoi qu’il en soit, le Nouveau Christianisme vaut ici parce qu’il témoigne de l’actualité que revêtait désormais la religion dans la réflexion politique et sociale. Si le christianisme esquissé par Saint-Simon était parfaitement hétérodoxe, comme le prouvent ses charges contre le catholicisme et le protestantisme, il n’en reste pas moins qu’il plaçait au cœur de son système de refondation sociale une « autre théorie fonctionnelle de la religion22 » qui permettait au moins à une société de rêver son avenir. L’aspiration à une religion nouvelle devait monter en puissance dans la décennie qui s’annonçait. Dès 1825, paraissait Le Producteur, premier et assez éphémère organe du saint-simonisme qui présida à son « expansion silencieuse23 ». Il se fixait pour objectif de propager la pensée de Saint-Simon dont le but affiché était de reconstruire la société sur la base de l’unité de doctrine. À ce titre, ce journal soulevait une certaine sympathie chez Lamennais. Il se félicitait d’ailleurs d’avoir rencontré Auguste Comte24 qui dénonçait dans Le Producteur l’anarchie contemporaine qui « tient, en dernière analyse, à l’absence de tout système prépondérant, capable de réunir tous les esprits en une seule communion d’idées », et concluait sur un portrait qui, selon toute probabilité, était celui de Lamennais : « Il suffit de rappeler qu’on a vu, de nos jours, quelques philosophes très recommandables qui, ayant tenté de lutter contre ce préjugé, n’ont trouvé dans leur propre parti que des antagonistes opiniâtres25. » Le Mémorial catholique publia un article fort aimable, de la plume de Gerbet sans doute, sur Le Producteur et sur les articles signés du même Auguste Comte à propos du pouvoir spirituel, qualifiés d’« ensemble d’idées très remarquable26 ». Bien entendu, l’accord n’existait pas plus qu’avec les hommes du Globe, mais ces échanges magnanimes prenaient acte d’une certaine communauté d’intérêts qui invitaient à la discussion. Comte convia Lamennais à son premier cours de philosophie positive, mais celui-ci, parti en Bretagne, ne put s’y rendre27.
15Sur un tout autre plan, Chateaubriand rend compte à sa manière du renouveau de la question religieuse. Il ne s’en était guère trop préoccupé depuis le Génie du christianisme, mais l’édition des Œuvres complètes de 1826, chez Ladvocat, dessine une réorientation, manifeste notamment dans la préface générale28. Cette réorientation se marquait par son insistance à lier, dans son activité littéraire comme politique, la liberté et la religion : « Il m’a paru, en relisant mes ouvrages pour les corriger, que deux sentiments y dominaient : l’amour d’une religion charitable, et un attachement sincère aux libertés publiques. » Alors éloignée de Lamennais pour des raisons politiques, cette orientation devait rapprocher Chateaubriand de lui à partir de 1830, pour des raisons religieuses.
Le fait croyant, une question d’actualité savante
16L’intérêt pour les questions religieuses n’était pas seulement vivifié par leur actualité politique : elles prenaient aussi un autre relief dans le monde savant. Il coïncidait et participait beaucoup à un premier élan des sciences de l’homme. Il se nourrissait du romantisme qui, même sous des formes parfois vagues, tendait à renouer les liens entre les arts et le sentiment religieux. Cet intérêt pour les questions religieuses était antérieur aux années 1820 et revêtait un caractère international : il plongeait ses racines parfois dans la fin du xviiie siècle, mais c’est bien dans le milieu des années 1820 qu’il prit un caractère public manifeste.
17Dans sa préface de 1824 aux Odes et ballades, Victor Hugo écrivait :
« La littérature présente, telle que l’ont créée les Chateaubriand, les Staël, les La Mennais, n’appartient donc en rien à la Révolution. De même que les écrits sophistiques et déréglés des Voltaire, des Diderot et des Helvétius, ont été d’avance l’expression des innovations sociales écloses dans la décrépitude du dernier siècle ; la littérature actuelle […], est l’expression anticipée de la société religieuse et monarchique qui sortira sans doute du milieu de tant d’anciens débris, de tant de ruines décentes. Il faut le dire et le redire, ce n’est pas un besoin de nouveauté qui tourmente les esprits, c’est un besoin de vérité, et il est immense. »
18Le romantisme, expression de ce « goût qui n’est autre chose que l’autorité en littérature » poursuivait Hugo, offrait donc des dispositions favorables à la rénovation de la question religieuse et Chateaubriand avait en quelque sorte donné le signal avec son Génie du christianisme de 1802. Toutefois, dans les années 1820, son apologie semblait déjà un peu datée, trop exclusivement poétique, insuffisante dans l’ordre dogmatique et, surtout, dépassée dans le domaine des références savantes.
19Au sortir de la Révolution, le savant avait pour partie remplacé le philosophe comme adversaire de la reconquête catholique : les sciences étaient représentées par les Idéologues qui visaient à constituer sur cette base une science morale et politique. Ils prétendaient exercer un nouveau pouvoir spirituel. Si l’hostilité de Napoléon à leur égard les desservit, l’Empire entreprit une institutionnalisation des savoirs qui établissait une nette distinction entre leurs lieux de production et le clergé. Les apologistes catholiques entérinèrent, bon gré mal gré, cette différenciation qui renforçait leur défiance face à l’élaboration des savoirs nouveaux qui leur échappaient. Pourtant, l’antinomie était moins évidente que ne le laissait penser cette opposition : les savoirs nouveaux pouvaient se mettre au service de la défense des vérités religieuses. Si certains apologistes catholiques, comme Mgr Frayssinous, le comprirent, c’est bien Lamennais qui a tenté de donner à cette virtualité toute sa force29.
20Le renouveau de l’érudition et de la philosophie en Allemagne joua un rôle important. Il s’y était développé des recherches en histoire des religions. Contrairement à ce qui se passait en France, ces recherches se souciaient moins des implications politiques, institutionnelles ou sociales de la religion que de phénoménologie du fait religieux et de spéculations sur la conciliation entre la foi et les savoirs nouveaux. Madame de Staël, avec De l’Allemagne (1810), avait passé le témoin. Elle avait ainsi révélé le rôle pionnier de Lessing qui, dans l’Éducation du genre humain (1780), réagissait contre les Lumières en dégageant le rôle de la Révélation dans l’éducation des hommes et engageait une voie de réconciliation, à rebours des encyclopédistes, entre Révélation et raison. Son œuvre ne fut pas connue en France avant la toute fin des années 1820, tout comme celle de Schlegel et Schelling, qui mâtinaient la philosophie de spéculations religieuses. Il en est allé autrement des recherches sur les mythes des civilisations anciennes, et tout spécialement de la découverte des traditions orientales. Ces traditions n’étaient pas inconnues des savants français, depuis les premières traductions de l’Avesta, textes sacrés de l’antique civilisation perse, réalisées par Anquetil-Duperron, dont Lamennais se sert d’ailleurs dans l’Essai. Mais, c’est bien d’Allemagne qu’arrivait un système explicatif des mythes, avec Creuzer surtout. Sa Symbolik (1810-1814), fournissait un monument où il mettait en valeur que les « pressentiments sublimes » de la mythologie avaient joué un rôle dans la préparation à la réception du christianisme. Les rédacteurs du Globe se firent l’écho de ce renouveau de l’érudition et certains d’entre eux pratiquèrent le séjour en Allemagne, tout comme les jeunes Quinet et Michelet, qui rencontrèrent notamment Creuzer. En 1825, Daniel-Joseph Guigniaut avait fait paraître le premier volume de sa traduction de l’œuvre de Creuzer, sous le titre Religions de l’Antiquité, qui pouvait être en mesure, indirectement, d’apporter de l’eau au moulin de la quête de la religion primitive. En effet, si ces investigations élargissaient considérablement l’espace du phénomène religieux et en dilataient la temporalité, elles fournissaient également les éléments pour une nouvelle forme d’apologétique, dans laquelle ce religieux éclaté pouvait retrouver l’unité à la lumière de la Révélation et assurer au catholicisme – ou au protestantisme – une réconciliation avec les savoirs les plus récents. Ce fut bien le dessein de Lamennais avec les deux derniers volumes de l’Essai. Ce renouveau savant touchait aussi les théologiens en Allemagne, donnant naissance à des « écoles », à Munich (Görres), à Tubinguen (Mölher), où la science de Dieu se teintait d’une histoire la plus en accord avec l’érudition nouvelle. Le Mémorial catholique ne manqua pas de rendre compte de ces travaux.
21D’autres éléments venaient à l’appui de cette dynamique qui pouvait permettre d’envisager la réconciliation entre sciences et foi. Georges Cuvier confirmait les données bibliques, et spécialement le déluge, dès 1812 dans son affrontement avec Lamarck. Dès 1822, l’abbé Gley30, que Lamennais a lu, intégrait comme lui les apports de Cuvier à l’apologétique dans sa Philosophie de Tours. Cuvier remportait en 1825 une victoire éclatante, mais provisoire, sur les thèses d’Étienne Geoffroy Saint-Hilaire avec la publication de son Discours sur les révolutions de la surface du globe. L’apologétique trouvait aussi le renfort de Champollion qui, à la suite de la fameuse « affaire des zodiaques », publiait en 1824 son Précis du système hiéroglyphique. Ses travaux ramenaient les monuments d’Égypte dans une chronologie compatible avec celle issue de l’interprétation de la Bible, quoiqu’il suscitât d’abord un mouvement d’hostilité de la part de catholiques méfiants à l’égard de savoirs hérités du xviiie siècle. Champollion réussit à désarmer en partie cette hostilité en trouvant l’agrément de Léon XII, qui lui accorda une audience en 1825 et lui déclara trois fois, selon Champollion, « que j’avais rendu un beau, grand et bon service à la religion ». Il est encore possible d’évoquer Lanjuinais qui, en 1823, publiait dans La religion des Indoux selon les Védah, une traduction d’un extrait des Upanischad. Dans son analyse, il suggérait que ce texte pouvait mettre sur la piste d’une religion primitive qui pouvait postuler l’universalité et l’antériorité de la révélation biblique.
22Ces travaux pouvaient d’autant mieux être revendiqués par l’apologétique catholique que leurs auteurs n’étaient pas suspects de travailler pour le catholicisme : Cuvier ne se préoccupait nullement de religion, Champollion était réputé pour ses sympathies « jacobines », Lanjuinais avait été proche de l’abbé Grégoire et avait été un acteur de la Révolution ; quant aux érudits allemands, si on excepte Görres, ils étaient protestants. Néanmoins, cette captation n’allait pas non plus de soi et tous ces savoirs pouvaient servir d’autres desseins. C’est ce qu’expliquait clairement Sismondi dans un article publié en 1826 dans la Revue encyclopédique31, fondée en 1819 dans le but de faire connaître la « marche des progrès successifs des connaissances humaines, dans leur rapport à l’ordre social et son perfectionnement ». L’auteur commençait par constater solennellement l’actualité des questions religieuses :
« Le dix-neuvième siècle se montre à nous comme éminemment religieux. II l’est par choix, il l’est avec liberté ; il l’est par conséquent d’une manière plus profonde et plus intime que tous les siècles qui l’ont précédé. Un plus grand nombre d’écrits religieux paraît en même temps dans toutes les sectes et dans toutes les langues : ces écrits font sur le public une impression plus profonde ; et dans toutes les classes de la société, les opinions religieuses sont traitées avec plus de respect qu’autrefois. »
23Mais son article était en réalité tourné contre Lamennais qui incarnait à ses yeux la « classe sacerdotale » qui n’avait d’autres desseins que de capter à son profit ce sentiment religieux pour assurer sa domination sur la société. On se disputait donc la fonction de la religion, mais on ne remettait pas en cause sa nécessité sociale, et moins encore qu’il s’agissait d’un fait anthropologique. Sismondi se faisait l’apôtre de la liberté de conscience au nom d’un sentiment religieux dont la force et l’universalité étaient sans pareilles, mais dont les variétés dogmatiques impliquaient dans la société moderne la tolérance et la coexistence. Il convoquait clairement contre Lamennais un autre ouvrage, celui de Benjamin Constant, De la Religion, dont le premier volume avait paru en 1824, et les deux suivants en 1825-182632. Cet ouvrage, qui est un livre d’histoire et n’aborde pas directement le christianisme, était l’antithèse de celui de Lamennais du même titre, et méritait très certainement d’être rangé par lui dans les rayons de l’indifférence déiste, alors qu’il était autre chose : l’introduction en France de l’érudition allemande que Constant connaissait bien.
24L’auteur était célèbre comme écrivain romantique (Adolphe), philosophe et homme politique, mais pas comme érudit bien qu’il méditât cet ouvrage dès avant la Révolution. À l’origine, ce travail s’inscrivait dans le sillage des Lumières et visait à démontrer que les religions anciennes valaient bien, et même mieux, que le christianisme. Mais la pensée de Constant – autodidacte et ayant traversé sous l’Empire des épisodes mystiques incertains – s’était progressivement modifiée. S’il dessina bel et bien une vaste fresque de tous les polythéismes, réunissant un matériau immense, où il distinguait les « religions non sacerdotales », libres et originelles, des « religions sacerdotales », institutionnalisations du fait religieux qui tendaient à la domination temporelle, il insistait surtout sur le fait que la religion était un fait anthropologique : l’homme était un animal religieux ; il n’y avait pas de sociétés humaines sans religion. C’est ce qu’il nomma le « sentiment religieux », irréductible, constitutif de la condition humaine. Ce sentiment religieux ne rimait pas avec obscurantisme ; il n’était pas le fruit d’une impuissance de la raison, mais, au contraire, il manifestait une aspiration au progrès car, par lui, l’homme exprimait une volonté de dépassement en cherchant hors de lui-même les formes de la perfection. Le sentiment religieux participait ainsi du progrès de l’humanité, mais il absorbait le fait de religion dans son ensemble, le réduisant à une définition vague qui ne manqua pas de soulever la critique33. Les religions furent toujours composées d’un noyau de vérités communes, mais elles se modifiaient dans le temps et l’espace, en relation avec nombre de variables (environnement, langue, pensée, etc.). Le sentiment religieux, tel que le concevait Constant, concourait donc à une conception évolutionniste des croyances : dans l’histoire, chaque religion s’effaçait pour une autre, chaque forme de religion étant supérieure à la précédente, car fruit du progrès. Le christianisme s’était lui-même transformé dans l’histoire, pour atteindre des formes toujours plus adaptées aux progrès de la société civile. Si l’instauration d’une religion sacerdotale était le signe de son déclin, le xixe siècle n’épuisait pas la marche du sentiment religieux, mais il s’y traduisait nécessairement par la pluralité confessionnelle.
25Si, sur le fond, à commencer par la quête de l’essence sociale de la religion, il existait bien des points de contacts avec l’Essai sur l’indifférence, les divergences rendaient là encore les deux approches inconciliables. Prenant en compte le succès des écrits de Lamennais, Constant rajouta avant l’édition de son premier volume de longues notes au chapitre 2 où il attaquait l’Essai34. En recourant aux auteurs anciens (Plutarque, Sénèque), il réévaluait les religions anciennes contre Lamennais, pour qui le christianisme était une nouveauté dans la mesure où il avait porté l’amour là où il n’y avait dans les religions antiques que respect et crainte pour légitimer les édifices sociaux. Surtout, dans la logique « évolutionniste » qui était la sienne, Constant refusait la nature fondamentalement extrinsèque du sentiment religieux attaché à la Révélation. De là, il rejetait le principe d’autorité, renvoyant dos à dos raison générale et raison individuelle : « on ne conçoit guère comment la raison de chacun ne pouvant conduire qu’à l’erreur […], la collection de tant d’erreurs partielles constituerait la vérité », argumentaire qui était celui des contradicteurs ecclésiastiques de l’Essai. Il n’y avait pas de raison infaillible : si la raison individuelle menait bien au scepticisme, l’autorité, tirée du sens commun, conduisait à la tyrannie, à commencer dans les « religions sacerdotales ». Restait donc le sentiment religieux, et Constant apostrophait Lamennais : « Ne vous défiez pas tant de la nature de l’homme. Elle a pu déchoir […]. Mais elle n’a pas perdu toutes les traces de sa filiation divine. Le sentiment lui reste […]. Ne le poursuivez pas de foudroyants anathèmes. » Enfin, Constant gourmandait Lamennais comme un écolier à propos de ses citations tronquées ou mal comprises, non plus celles des Pères comme l’avaient déjà fait les contradicteurs ecclésiastiques, mais celles des auteurs païens.
26La réponse du Mémorial catholique se limita à rappeler le principe mennaisien de l’autorité et à considérer que le sentiment religieux dégagé par Constant, affublé du néologisme de « religiosité », n’aboutissait qu’au doute, au scepticisme, puisqu’il reposait sur le seul sentiment de l’individu. Constant ne faisait que couronner le déisme. Le rédacteur anonyme de l’article restait dans l’ordre philosophique, sans s’aventurer sur le terrain de l’argumentation érudite35. Un autre défenseur du catholicisme devait s’en charger : Ferdinand d’Eckstein (1790-1861)36. Issu d’une famille juive de Copenhague passée au protestantisme et lui-même converti au catholicisme en 1809, il avait obtenu la protection de Louis XVIII lors de missions diplomatiques, mais s’était distingué surtout en France depuis 1817 par ses travaux d’érudition. Il avait suivi les cours de Creuzer à Heidelberg, avait étudié le sanskrit, s’était lié avec Schlegel, puis Görres : du côté catholique, il fut l’importateur de l’érudition allemande en France. Il avait participé, comme Lamennais, à l’équipe du Drapeau blanc et en 1826 il avait fondé un journal, Le Catholique, un peu sur le modèle du Katholik de Görres. Le sous-titre de ce journal indiquait son programme : « Ouvrage périodique dans lequel on traite de l’universalité des connaissances sous le rapport de l’unité de doctrine. » Il s’agissait de fournir au catholicisme une philosophie de l’histoire adaptée aux nouveaux champs des connaissances. Jusqu’en 1830, il publia des articles de fond, sans s’occuper de politique. Il renvoya Constant à ses études allemandes en critiquant les sources dont il se revendiquait et dans cette critique il évoquait, à propos des religions de l’Antiquité, le « catholicisme avant le catholicisme », paradigme bien mennaisien. Bien qu’abordant les mêmes thèmes que le Mémorial catholique (l’insuffisance de la théologie enseignée dans les séminaires), engageant la polémique avec les mêmes adversaires, s’appuyant aussi sur la philosophie de Bonald, il se séparait des mennaisiens dont il repoussait le critère de certitude attachée à la raison générale, les manies acerbes de leurs polémiques et le caractère hasardeux de leur érudition : sous ce rapport, il n’était pas moins tendre avec l’Essai qu’avec le travail de Constant. Le succès du baron d’Eckstein fut médiocre, à cause de sa prose alambiquée, mais, personnalité hors cadre, il joua un rôle de premier plan dans la réflexion religieuse de son époque. Le Mémorial a été aiguillé par son savoir. D’ailleurs, Lamennais était informé de sa réputation de savant dès avant la création du Catholique puisqu’au travail sur la réédition des deux derniers tomes de l’Essai, il s’adressa à lui au moins à deux reprises : pour lui demander des renseignements sur le récit de la Création dans les Védas ou pour lui indiquer que « si vous trouviez quelque preuve nouvelle de l’attestation d’un libérateur avant Jésus-Christ, ce serait une chose très précieuse pour moi. J’en dis autant de la chute originelle de l’homme37 ». Preuve encore, s’il en est, que Lamennais ne travaillait pas dans l’isolement de son génie et que son œuvre revêt aussi un caractère empirique et d’improvisation.
27La philosophie de l’histoire, en mesure de justifier la refondation sociale post-révolutionnaire, taraudait les esprits. C’est bien de cette aspiration que l’histoire naquit comme discipline distincte dans les années 1820. En 1828, Guizot publiait le premier volume de son Histoire générale de la civilisation en Europe depuis la chute de l’Empire romain jusqu’à la Révolution française. Le fait religieux, les croyances de l’humanité y frayaient un nouveau chemin. En 1827, Jules Michelet, qui devait ensuite entretenir des liens amicaux avec Lamennais, éditait sa traduction de la Scienza nuova de Giambatista Vico qui resta pour lui un maître. Cet auteur napolitain avait publié cet ouvrage en 1725 : il y exposait les principes d’une histoire universelle, critique à l’égard du cartésianisme, fondée sur une théorie des cycles civilisationnels et une approche comparative de l’histoire des peuples. L’ouvrage réhabilitait dans cette approche rationnelle l’œuvre de Dieu dans l’histoire des hommes. C’est dans une logique assez similaire que Quinet éditait en 1827-1828 sa traduction des Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité de Johann Gottfried Herder. En 1827 encore, Pierre-Simon Ballanche publiait quant à lui son premier volume de ses Essais de palingénésie sociale. Autre personnage singulier auquel la postérité n’a pas rendu justice alors que son influence fut considérable et multiforme38. Sa Palingénésie tâchait de découvrir les lois de l’histoire où le christianisme était présenté comme la source du progrès.
28En définitive, le mennaisianisme doit être considéré comme une variante d’un mouvement général qui animait la France et l’Europe. Entre 1825 et 1830, l’audience de Lamennais ne fit que s’accroître parce qu’il sut grouper autour de lui une jeunesse catholique avide d’en découdre et parce qu’il sut aussi assimiler tous les ferments qui annonçaient des changements de société – un changement de paradigme, pourrait-on dire, en ce qui concerne l’analyse du fait religieux –, sans jamais ne rien céder sur le fond de son système.
Notes de bas de page
1Savart Claude, Les catholiques en France au xixe siècle. Le témoignage du livre religieux, Paris, Beauchesne, 1985.
2Voir par exemple, dans des optiques opposées : Viel-Castel Louis de, Histoire de la Restauration, Paris, Michel Lévy frères, 1860-1878 ; Vaulabelle Achille de, Histoire des deux Restaurations jusqu’à l’avènement de Louis-Philippe, de janvier 1813 à octobre 1830, Paris, Perrotin, 1860.
3Du Culte en général et de son état, particulièrement en France, Paris, Bossange, 1825.
4Viel-Castel Louis de, Histoire de la Restauration…, op. cit., t. 14, p. 551 et suiv.
5Waresquiel Emmanuel de, Un groupe d’hommes considérables : les pairs de France et la Chambre des pairs héréditaires de la Restauration, 1814-1831, Paris, Fayard, 2006, p. 179 et suiv.
6Ladoue Casimir de, Mgr Gerbet, sa vie, ses œuvres et l’école menaisienne, Paris, Tolra et Haton, 1870, p. 83.
7Corbin Alain, « L’agitation dans les théâtres de province sous la Restauration », Le Temps, le désir et l’horreur, Paris, Aubier, 1991, p. 72-73.
8Lyons Martyn, Le triomphe du livre. Une histoire sociologique de la lecture dans la France du xixe siècle, Paris, Promodis, 1987, p. 86.
9Casanova Robert, Montlosier et le parti prêtre, Paris, Lafont, 1970.
10Maire Catherine, « Quelques mots piégés en histoire religieuse moderne : jansénisme, jésuitisme, gallicanisme, ultramontanisme », Annales de l’Est, 2007, p. 13-43.
11Goblot Jean-Jacques, La jeune France libérale. Le Globe et son groupe littéraire, 1824-1830, Paris, Plon, 1995, p. 162 et suiv.
12Rémusat Charles de, Critiques d’études littéraires, Paris, Didier, 1857, t. 1, p. 365-401 (articles publiés dans Le Globe en 1826 et 1829).
13Damiron Jean-Philibert, Essai sur l’histoire de la philosophie en France, Paris, Ponthieu, 1828, p. 243.
14Cité dans Goblot Jean-Jacques, La jeune France libérale…, op. cit., p. 526.
15Voir : Des progrès de la Révolution et de la guerre contre l’Église, Paris, Belin-Mandar et Devaux, 1829.
16Sur la pensée de Cousin : Vermeren Patrice, Victor Cousin, le jeu de la philosophie et l’État, Paris, L’Harmattan, 1995.
17CG, III, Cousin à Lamennais, 4 août 1825.
18Ibid, 12 septembre et 20 octobre 1825.
19Bouillier Francisque, Théorie de la raison impersonnelle, Paris, Joubert, 1844.
20Derré Jean-René, Le renouvellement de la pensée religieuse en France…, op. cit.
21Voir l’introduction de Régnier Philippe au Nouveau Christianisme, Saint-Simon, Œuvres complètes, Paris, PUF, 2012.
22Despland Michel, L’émergence des sciences de la religion. La monarchie de Juillet : un moment fondateur, Paris, L’Harmattan, 1999, p. 49.
23L’expression est reprise de Charléty Sébastien, Histoire du saint-simonisme, Paris, Hachette, 1896.
24CG, III, à Comte, 1er avril 1826. Sur les relations entre Lamennais et Comte : Pickering Marie, Auguste Comte, an intellectual biography, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, t. 1, p. 356-361.
25Auguste Comte dans Le Producteur, cité dans Boutard Charles, Lamennais : sa vie et ses doctrines…, op. cit., t. 1, p. 330.
26« D’une nouvelle école philosophique », Le Mémorial catholique, t. V, 1826, p. 113-117.
27CG, III, Comte à Lamennais, 31 mars 1826.
28Derré Jean-René, Le renouvellement de la pensée religieuse en France…, op. cit.
29Chappey Jean-Luc, « Catholiques et sciences au début du xixe siècle », Cahiers d’histoire, no 87, 2002, p. 13-36.
30Haac Oscar, « Dieu et sa création : Lamennais et l’abbé Gérard Gley », Cahiers mennaisiens, 29, 1995, p. 77-86.
31« Revue des progrès des opinions religieuses », Revue encyclopédique, t. 29, 1826, p. 21-37 et 349-365.
32De la Religion, Arles, Actes Sud, « Thésaurus », 1999. Se reporter aux présentations et à l’index.
33Derré Jean-René, Le renouvellement de la pensée religieuse en France…, op. cit., p. 99 et suiv.
34Thompson Patrice, « Autorité, raison et sentiment : la polémique de B. Constant contre l’Essai sur l’indifférence », Actes du colloque Lamennais, université Paris X-Nanterre, 1975, p. 73-83 (dactylogr.).
35Le Mémorial catholique, 1824, t. 2, p. 237-246.
36Derré Jean-René, Le renouvellement de la pensée religieuse en France…, op. cit., p. 115-168 ; Burtin Nicolas, Un semeur d’idées au temps de la Restauration, le baron Ferdinand d’Eckstein (1790-1861), Paris, De Boccard, 1931 ; Le Guillou Louis, Le « baron » d’Eckstein et ses contemporains, correspondances, avec un choix de ses articles, Paris, Champion, 2003.
37CG, II, à d’Eckstein, 21 novembre 1823 et 16 janvier 1824. Réponse d’Eckstein, 5 janvier 1823.
38MacCalla Arthur, A romantic Historiography : The Philosophy of History of Pierre-Simon Ballanche, Leyde, Brill, 1998.

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