Chapitre II. Le premier des écrivains catholiques
p. 41-73
Texte intégral
1Lamartine écrivait en août 1818 : « Je suis enfin tombé sur du bon, même sur du beau, même sur du sublime. Cela s’appelle l’Essai sur l’indifférence en matière de religion1 ». En novembre 1817, lorsque parut le premier volume de l’Essai, Lamennais était un prêtre obscur, sans charge d’âmes. En 1818, nombre de ses lecteurs le plaçaient aux côtés de Bossuet et il passait, non seulement en France mais bientôt en Europe, pour le premier des polémistes catholiques, pour un des grands écrivains vivants. Si ce surgissement fut une surprise pour les contemporains, il l’est moins pour l’historien qui sait que l’auteur de l’Essai consacra sous l’Empire l’essentiel de ses forces à l’étude. Il se constitua une vaste culture religieuse grâce à la bibliothèque de l’oncle des Saudrais qui était en partie composée d’ouvrages saisis dans les institutions religieuses au moment de la sécularisation révolutionnaire, et s’essaya avec son frère à de premiers essais de défense des intérêts du catholicisme. Il continua de fréquenter, avec un regard critique, les philosophes de sa jeunesse, ce qui lui permit une approche dialectique des questions religieuses qui trouvaient avec le régime concordataire instauré par Napoléon une nouvelle vigueur. Ces travaux furent le socle dans lequel s’enracinèrent les volumes de l’Essai. Cet ouvrage affrontait sans ménagements les passions de son temps en faisant de la religion la question centrale de la reconstruction politique et sociale post-révolutionnaire : il mit le catholicisme sur la place du débat public. Devenu un des principaux auteurs de la sensibilité traditionaliste, qui se verra attribuer cette dénomination bien plus tard, il fut immédiatement rangé par ses adversaires en tête des plus ardents théocrates et ultraroyalistes. D’emblée, religion et politique se mêlaient dans son œuvre.
2De fait, l’Essai lui ouvrit les colonnes des journaux des « ultras », où il fit la connaissance de grands leaders de la droite avec lesquels il tissa parfois des relations durables. Dans ses journaux, il donna libre cours à son talent pamphlétaire et se plaça dans les rangs de l’opposition, qu’il ne devait jamais quitter en dépit de ses évolutions et des changements de régimes. Toutefois, s’il fut d’abord classé du côté de l’ultraroyalisme, il s’y distingua par son indépendance d’esprit et il est difficile de l’annexer purement et simplement à un « parti ». En définitive, dès ses premiers pas dans la carrière se manifesta la profonde originalité d’une pensée qui résistait à l’enrégimentement, ce dont témoignent aussi les réserves contre l’Essai tôt venues dans une partie de la société ecclésiastique.
L’entrée dans la carrière
3Deux ouvrages, composés avant son ordination, ont marqué l’entrée de Lamennais dans le champ de la polémique religieuse : les Réflexions sur l’état de l’Église de France, rédigées en 1808, parues en juin 1809 (avec pour date 1808) et La tradition de l’Église sur l’institution des évêques, achevée fin 1813, parue en trois volumes en août 1814. Ces deux ouvrages ont été composés avec son frère : ce sont des travaux d’ecclésiologie. Cette seconde partie du parcours initiatique de Lamennais est beaucoup plus claire que la précédente. Il entra dans la carrière de polémiste catholique, sous la direction de son frère et du réseau sulpicien. Il tira parti de l’appui de ce réseau ainsi que de celui de la Congrégation pour tisser les premiers éléments d’une sociabilité et pour se faire un nom.
Faire ses armes sous l’Empire : la croix et le sceptre
4Les Réflexions mettent en lumière le rôle du protestantisme dans l’émergence du déisme, et du déisme dans le passage vers l’athéisme. Si le clergé du xviie siècle avait su parer la menace, celui du xviiie siècle, amolli pour ne pas dire décadent, aurait laissé gagner la philosophie et fragiliser la discipline de l’Église attaquée depuis le jansénisme. Le tout déboucha sur la Révolution. Napoléon était l’objet d’un éloge sans nuance, et peut-être purement diplomatique, car, avec le Concordat de 1801, il était le restaurateur du catholicisme en France. Restait toutefois à parfaire l’œuvre de restauration, dans une société dominée par l’apathie de la foi, en rétablissant les conciles nationaux et les synodes, les retraites et les conférences ecclésiastiques, les sciences ecclésiastiques pour contrer le matérialisme, les congrégations, les écoles chrétiennes, les missions. En d’autres termes, après un aperçu historique des causes religieuses de la catastrophe révolutionnaire, était formulé succinctement un programme de régénération de la société par l’action de l’Église en France qui devait retrouver sa liberté propre à l’égard du pouvoir. En creux, ces préconisations remettaient en cause les principes des Articles organiques, publiés en 1802 pour accompagner la promulgation du Concordat, qui visaient à contrôler l’action de l’Église de France, voire à s’immiscer dans son fonctionnement. C’est pourquoi l’ouvrage, paru sans nom d’auteur, fut saisi dès sa sortie. Il a été réédité en 1814 et 1819, sans les éloges à l’Empereur.
5La Tradition est un travail plus érudit : une démonstration en trois volumes pour établir, à travers l’histoire de l’Église, les prérogatives du pape dans l’investiture de l’épiscopat. L’ouvrage s’en prenait ouvertement aux traditions gallicanes et comprenait des attaques violentes contre le pouvoir impérial. Quand il parut à l’été 1814, ces attaques avaient perdu beaucoup de leur charge transgressive puisque l’Empereur était relégué sur l’île d’Elbe. Il reprit plus d’actualité durant les Cent-Jours, et Lamennais se crut menacé : il alla se réfugier en Angleterre, où il fit la connaissance de l’abbé Carron.
6Si ces deux ouvrages furent composés dans l’isolement de La Chênaie, leur lien avec l’actualité est évident. En effet, Bonaparte avait restauré le catholicisme en France et il concevait la paix religieuse comme une garantie pour la stabilité du régime. Il n’entendait pas pour autant que l’Église fût un corps indépendant de l’État. Il pouvait à cet égard s’appuyer sur une tradition nationale, dite gallicane, qui conférait au souverain, à des degrés divers, un droit de contrôle sur l’Église de France. L’Empereur disposait d’ailleurs de légistes à même d’argumenter en ce sens (Daunou, un ancien oratorien, et Mgr de Pradt, aumônier de l’Empereur). Si les Réflexions contestaient avec prudence cette prétention du pouvoir, en revendiquant des libertés ecclésiales contraires aux prescriptions des Articles organiques, la Tradition était bien plus virulente en interpellant par exemple ces « gouvernements qui ne croient point à l’Église, pour qui la religion n’est qu’un instrument de politique ». Il faut dire qu’entre 1808 et 1813, les relations entre l’Empereur et l’Église catholique s’étaient dégradées. L’annexion à l’Empire des États pontificaux en 1809, avait conduit Pie VII à fulminer une bulle d’excommunication contre les auteurs de cet attentat. Napoléon n’y était pas nommément cité, mais personne ne pouvait s’y tromper. Il en résulta que le pape fut fait prisonnier jusqu’à la chute de l’Empire, d’abord à Savone puis à Fontainebleau. Logiquement, les relations avec le clergé de France se tendirent. La bulle d’excommunication fut interdite sur le territoire, mais elle circula : Jean-Marie de La Mennais contribua d’ailleurs à la faire connaître en Bretagne. Les actes de désapprobation se multiplièrent. Le pape refusa d’investir les évêques que Napoléon proposait et les évêchés devenus vacants le restaient. L’Empereur chercha dès lors à détacher l’Église de France du pouvoir romain en organisant, assez laborieusement, le concile de 1811 dans le but de réaffirmer les principes gallicans. Dès 1810, les articles de 1682, fondement théorique des doctrines gallicanes, étaient déclarés loi d’Empire. Les mesures contre le clergé se durcissaient : suspension de prêtres en raison de leurs discours en chaires, arrestation de trois évêques en désaccord lors du concile de 1811, etc.2.
7Les deux ouvrages des frères Lamennais étaient donc, sous leurs abords techniques, des ouvrages d’actualité. Le premier tenait compte des virtualités du Concordat et s’inscrivait aussi dans une conjoncture qui profitait au catholicisme. On comprend dès lors que le ton était à l’apaisement et à la proposition. Le second se ressentait en revanche des tensions grandissantes. D’ailleurs, les frères Lamennais furent eux-mêmes frappés directement par les mesures de rétorsion quand, en 1811, le pouvoir promulgua des décrets qui encadraient l’enseignement ecclésiastique. Les petits séminaires, qui recevaient des élèves de 12 à 18 ans, étaient censés préparer à la carrière cléricale, mais ces établissements avaient prospéré et ils étaient accusés de faire une concurrence aux établissements de l’État. Les décrets de 1811 imposèrent donc un seul petit séminaire par diocèse et limitèrent le nombre d’élèves à 20 000 sur le territoire national. Cette mesure avait pour objectif de cantonner l’enseignement ecclésiastique dans son domaine propre, la préparation à la prêtrise. Le collège que Jean-Marie de La Mennais avait fondé à Saint-Malo, et où son frère enseignait, tombait sous le coup de ce décret : il comptait, en 1809, dix professeurs pour cent-soixante-sept élèves. Jean-Marie assumait le fait que tous ces élèves ne se destinaient pas à la prêtrise. L’établissement fut contraint de fermer ses portes en août 1812. L’eussent-ils souhaité, les deux frères ne pouvaient échapper à la politique religieuse de l’Empire qui les rattrapait dans leur retraite bretonne.
8La Tradition était donc un ouvrage de combat qui, en soulevant des questions ecclésiologiques, se mêlait assez directement de politique. Ainsi, la question de l’investiture des évêques par le pape valait contestation des manœuvres du pouvoir pour sortir de la situation de crise créée par la captivité de Pie VII. Mais les deux frères initiaient aussi un débat qui allait traverser, et empoisonner, tout le xixe siècle français. Le Concordat, considéré parfois comme un seuil de laïcisation, posait, surtout à cause des Articles organiques, de manière inédite les relations entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel puisqu’un État qui reconnaissait de fait la liberté de conscience – le catholicisme n’était que « la religion de la majorité des Français » –, conservait le contrôle de l’institution ecclésiale. Le Concordat était porteur d’une conception ambiguë de la sécularisation qui contribua largement au conflit entre l’État et l’Église. Les deux frères, sous l’Empire, restaient encore sur le terrain des seuls droits de l’Église de France, mais ils étaient amenés à affirmer les prérogatives du souverain pontife et à séparer la cause de l’Église de celle du régime qui la persécutait. Ils confessèrent eux-mêmes que leurs recherches avaient modifié quelque peu leur opinion : « Lorsque nous entreprîmes cet ouvrage, écrivent-ils dans l’introduction de la Tradition, nous étions dans tous les préjugés contraires à l’autorité du Saint-Siège, et il n’a fallu rien moins, pour nous ramener, que la multitude accablante et l’invincible évidence des faits que nous rapporterons. » Cette découverte des vertus de l’autorité du Saint-Siège devait finalement contribuer à mener Lamennais à sortir ensuite des seules considérations ecclésiologiques pour toucher, non seulement aux relations entre Église et État, mais plus fondamentalement à la nature du pouvoir dans la société post-révolutionnaire.
9Si les deux frères avaient travaillé dans l’isolement de La Chênaie, ils avaient en revanche œuvré de conserve avec le clergé de France représenté par les prêtres de Saint-Sulpice. Cette congrégation enseignante avait profité de la paix religieuse rétablie pour renaître de ses cendres dès 1800, sous la direction de Monsieur Emery. Elle avait repris à Paris ses anciennes missions : former des enseignants pour les grands séminaires et avait accueilli, chaque année entre 1801 et 1808, vingt à trente élèves venus de toute la France. En 1801, Jean-Marie de La Mennais, qui fuyait la conscription, avait quitté la Bretagne pour Paris où il reçut les ordres mineurs et à cette occasion il prit contact avec ces Messieurs de Saint-Sulpice, peut-être via l’abbé Bruté originaire de Bretagne lui aussi. Emery était un ecclésiastique de premier plan, consulté dans des domaines touchant à la direction des Cultes. Gallican de formation, l’attitude de Napoléon l’engagea à partir de 1807 vers une position plus nuancée : l’autorité romaine était en mesure de protéger l’Église de France des immixtions du pouvoir. Cette attitude se traduisit notamment par les corrections qu’il opéra dans l’édition des Nouveaux opuscules de Fleury, une des autorités les moins contestées de l’Église gallicane : Jean-Marie avait pris connaissance du manuscrit et en avait accompagné la publication3. De son côté, Emery relut les Réflexions avant leur parution. Si celui-ci mourut en 1811, les liens avec Saint-Sulpice ne se brisèrent pas puisque la mise en chantier de la Tradition avait été encouragée par l’abbé Bruté, élève du séminaire parisien. Sans entrer dans des considérations érudites sur ce qui pouvait déjà séparer le gallicanisme modéré de Saint-Sulpice de la critique du gallicanisme dans l’œuvre des deux frères, il convient de noter que les talents de Lamennais ne se déployaient pas ex nihilo, mais bien sous l’influence de son frère et dans le cadre d’un réseau au service de la défense des intérêts catholiques.
10Au demeurant, la réflexion sur la tradition de foi dans ses liens à l’ordre politique et social était au cœur des œuvres de Louis de Bonald et de Joseph de Maistre, que les deux frères avaient lus et auxquels ils faisaient référence. Il est certain que Lamennais entra dans la polémique religieuse par le biais de la tradition, qu’il s’inscrivit dès 1814 parmi les auteurs dits « traditionalistes », et que ces débuts allaient marquer l’ensemble de son œuvre, même si de son vivant la Tradition ne fut pas intégrée dans les éditions de ses œuvres complètes : il ne s’agissait pas à ses yeux d’un travail personnel. D’ailleurs, la Tradition, comme les Réflexions, ne furent jamais critiquées comme mennaisiennes. Dans l’immédiat, le succès des ouvrages fut pour le moins modeste : ils reçurent un accueil favorable dans une partie du clergé, mais ne soulevèrent aucune polémique, aucune opposition.
Une sociabilité utile au seuil de la Restauration
11Durant la première période de la vie de Lamennais, son réseau de relations fut légitimiste et ecclésiastique. Ce réseau, il le dut d’abord à son frère. Avant même de recevoir l’ordination, celui-ci était en contact avec la société des pères du Sacré-Coeur qui, depuis 1790, regroupait secrètement des ecclésiastiques pour pallier la disparition des ordres religieux décrétée par la Révolution. Jean-Marie était entré en contact, au moins dès 17974, avec le fondateur de cette société de piété, le P. Picot de la Clorivière. Ancien jésuite et futur supérieur de la Compagnie pour la France en 1814, il était issu d’une famille noble bretonne et avait été supérieur du collège de Saint-Servan, près de Saint-Malo, avant la Révolution. Depuis, il exerçait un ministère clandestin. Mais ce réseau ecclésiastique tenait surtout aux contacts que Jean-Marie avait établis en 1806 avec Saint-Sulpice, spécialement avec Paul-Émile Teysseyre5 et Simon-Guillaume Bruté de Rémur6. Tous deux étaient entrés dans les ordres après des études profanes : le premier était un jeune ingénieur des Ponts et Chaussées et le second avait soutenu en 1803 une thèse de médecine. Leur carrière semblait assez bien tracée quand ils furent admis à peu près simultanément au séminaire de Saint-Sulpice, puisque le prix Corvisart de la faculté de médecine assurait le jeune Bruté d’un certain renom, tandis que Teysseyre entrait à Polytechnique comme répétiteur, où d’ailleurs, tous deux étaient d’abord passés comme élèves. Teysseyre notamment s’y était distingué par la vigueur de sa foi et son biographe lui prête la conversion de plusieurs de ses condisciples. Tous les deux étaient par ailleurs membres de la célèbre Congrégation, à laquelle ils sont agrégés la même année (1802).
12La Congrégation fut à sa création en 1801 une association de piété7. Fondée par le jésuite Delpuits, elle attira rapidement des grands noms de la noblesse et tendit à se confondre avec les Chevaliers de la foi, organisation secrète royaliste. En 1809, Napoléon décréta sa dissolution, mais la Congrégation persista clandestinement. Avec la Restauration, elle mit en place un vaste dispositif d’œuvres catholiques. Jean-Marie implanta dès 1816 dans les collèges de Saint-Malo et de Saint-Brieuc une association de jeunes filles, issues de familles aisées, affiliée à la Congrégation. Il ne semble pas que lui comme son frère aient été membres de la Congrégation, mais ils purent en revanche, au moins via leurs deux « protecteurs », profiter d’un réseau susceptible de donner un écho à leur œuvre.
13L’École polytechnique intéresse moins directement l’action de Lamennais, mais il convient de s’y attarder un peu. Fondée en 1794, la militarisation de l’institution par Napoléon devait participer à la réputation d’impiété attachée à toute l’œuvre éducative de l’Empire, d’autant que l’École formait les élèves aux sciences exactes, jugées alors peu compatibles avec la foi. Teysseyre, selon son biographe, a souffert de cette atmosphère, mais il y découvrit aussi sa vocation d’apôtre. Le milieu des polytechniciens sous l’Empire était le lieu d’intenses fermentations : Saint-Simon y influençait ses premiers disciples ; le jeune Auguste Comte, de la promotion 1813, y entretenait une certaine agitation. C’est de ce milieu que devaient naître, plus tard, certaines des réflexions et des tentatives visant à concilier religion et société moderne en des systèmes souvent hétérodoxes. François-Guillaume Coëssin gravitait aussi autour de l’École et commençait à élaborer un catholicisme à sa manière dont il publia dès 1809 une synthèse, Les Neuf Livres, une des premières formes de religion séculière où s’alliaient progrès et catholicisme ; Pierre-Michel Moisson-Desroches, sorti major en 1806, y faisait ses études d’ingénieur et inventa dans les années 1830 une religion nouvelle, le Conciliantisme. Il existait donc à l’École polytechnique un milieu singulier. Sans doute, ce milieu était-il parfaitement étranger à Lamennais, mais il a pu agir indirectement sur lui via l’abbé Teysseyre. Il ne faut donc pas s’étonner si, en juin 1816, la première brochure politique de Lamennais concerna l’École polytechnique8 : il applaudissait l’épuration et la réorganisation de l’École, tout en s’attaquant directement à l’esprit qui présidait à l’enseignement, en la personne de François Andrieux, académicien, professeur de lettres et au Collège de France, auteur de pamphlets anticléricaux. L’expérience de Polytechnique assurait à Teysseyre une connaissance de la culture des élites du régime qui purent n’être pas sans incidences sur l’orientation de Lamennais puisque c’est bien sous son influence que devait mûrir le projet de l’Essai sur l’indifférence, dont il a fourni l’idée et une partie du matériau. D’autre part, Teysseyre, ordonné en 1811 et professeur d’Écriture sainte au séminaire de Saint-Sulpice, semble avoir acquis rapidement une notoriété importante, qu’une mort prématurée vint briser en 1818. Directeur de conscience prisé – l’abbé de Salinis, futur compagnon de Lamennais, s’en était remis entre ses mains –, il avait réuni autour de lui des jeunes gens qu’il encourageait au travail intellectuel et qu’il aurait envisagé de réunir en association. Celui qui accompagna Lamennais aux marches du sacerdoce participait donc de l’invention de ces cénacles qui travaillaient concurremment à penser la reconstruction de la société post-révolutionnaire.
14L’abbé Carron (1760-1821) joua aussi, on l’a vu, un rôle déterminant dans sa carrière. Lié à Bruté, Breton comme lui, et à Teysseyre, gallican, il maintenait l’héritage de la culture ecclésiastique d’Ancien Régime que Lamennais allait bientôt attaquer. Il a laissé de nombreux volumes pieux et d’édification. Son influence intellectuelle sur Lamennais devait rapidement être assez faible, mais il lui ouvrit sans nul doute un réseau mondain. C’était un prêtre distingué du diocèse de Rennes avant la Révolution. Il s’était illustré notamment dans la mise en place d’œuvres caritatives : des ateliers de charité qui fournissaient du travail aux pauvres et tout spécialement, en 1789, une vaste manufacture. Prêtre réfractaire, déporté en 1792 à Jersey, il trouva refuge à Londres où il dirigea des œuvres diverses destinées aux émigrés (hospices, écoles…). C’est à lui d’abord que Lamennais dut de fréquenter, sans enthousiasme excessif il est vrai, la sociabilité ultra-royaliste des émigrés à Londres, notamment autour du salon d’une Mlle de Mauduit. Ces soins pour les émigrés valurent en 1814 à l’abbé Carron l’appui de Louis XVIII qui lui permit de poursuivre son œuvre en France. Il dirigea, à Paris, jusqu’à sa mort, l’Institut des nobles orphelines, pension pour jeunes filles, qui prit le nom d’Institut royal de Marie-Thérèse du fait de la protection accordée par la duchesse d’Angoulême : l’établissement, installé au faubourg Saint-Jacques, fut plus connu sous le nom des Feuillantines. C’est dans cette pension que Lamennais logea au début de la Restauration. Il se lia d’amitié, et pour longtemps, avec les enseignantes, que Carron avait rapatriées de l’établissement anglais : Anne-Charlotte-Marie de Cornulier de Lucinière, Angélique de Trémereuc, Mlle de Villiers. C’est aux Feuillantines qu’il finit de rédiger le premier volume de l’Essai ; c’est là que ses premiers admirateurs vinrent le visiter. Il joua d’abord le rôle d’un véritable directeur de conscience : pour les demoiselles citées à l’instant, mais aussi pour certains de ses visiteurs comme Benoît d’Azy et Mme de Lacan. C’est aussi grâce à l’abbé Carron et à ses appuis à Saint-Sulpice que Lamennais put avoir ses entrées à L’Ami de la religion, le journal catholique du début de la Restauration. Il est vrai que la collaboration fit long feu car la rédaction corrigeait ses articles9. Par ce réseau, il entra en 1814 en contact avec Louis de Bonald dont la pensée joua un rôle de première importance dans la rédaction de l’Essai sur l’indifférence qui devait lancer Lamennais dans le monde. En résumé, son entrée dans le monde ne tint pas au travail d’un génie isolé.
L’Essai sur l’indifférence en matière de religion
15L’Essai sur l’indifférence en matière de religion est composé de quatre volumes parus entre 1817 et 1823, auxquels il faut ajouter une Défense de l’Essai sur l’indifférence publiée en 1821 pour répondre aux objections formulées contre le second tome de 182010. Dans le premier volume, paru d’abord sans nom d’auteur, Lamennais montrait que l’indifférence en matière religieuse détruisait toute vérité, donc toute société, et qu’il était donc impératif de prouver que la vérité religieuse était indispensable à la vie de l’homme en société. Ce fut l’objet du second volume qui cherchait le criterium de la certitude : il le trouvait dans le principe du « sens commun », lequel venait à l’appui de la démonstration que le catholicisme était la seule religion vraie. Les troisième et quatrième volumes, parus tous les deux en 1823, tentaient d’étayer la thèse par l’érudition et de dégager les éléments communs à toutes les croyances religieuses : dans les religions païennes, sous le voile de l’erreur, se révélaient les dogmes chrétiens, preuve de leur universalité, mais aussi de leur éternité et de leur pérennité, trois vertus qui étaient la garantie de la vérité.
16Mise en vente début décembre 1817, la première édition, tirée à 1 500 exemplaires, fut épuisée en mars 1818, alors que paraissaient seulement les premiers comptes rendus dans la presse. En novembre 1818, près de 13 000 exemplaires avaient été vendus11 et l’ouvrage s’acheminait vers sa huitième édition. Sans doute les débats de presse contribuèrent-ils à relancer le succès d’un ouvrage qui, en 1819, était traduit en italien – mais avec des retranchements12 –, en anglais, en allemand et en hollandais ; au 1826, il le fut en espagnol. L’accueil réservé aux autres volumes fut différent : le second de 1820 (à sa cinquième édition en 1825 et également traduit dans les principales langues d’Europe), provoqua plus de réticences et Lamennais entama sa carrière controversée ; les deux derniers rencontrèrent moins de succès (publiés en 1823, ils ne furent réédités qu’en 1828).
17Le succès foudroyant que rencontra le premier tome de l’Essai sur l’indifférence en matière de religion a de quoi surprendre tant le sujet de l’ouvrage peut sembler austère, sinon abstrus, à un lecteur du xxie siècle. En première analyse, on pourrait l’expliquer par le contexte de la Restauration, frappé du sceau de l’union du trône et de l’autel. Des auteurs n’ont d’ailleurs pas manqué de souligner une manière d’opportunisme, comme Chateaubriand en fut lui-même accusé pour son Génie du christianisme publié en 1802, à l’heure du Concordat napoléonien. Il est vrai que le contexte politique était favorable à l’apologie du catholicisme en 1817, mais il ne suffit pas à justifier les passions soulevées. C’est surtout la nouveauté de l’apologétique déployée, c’est-à-dire les moyens mis en œuvre pour prouver les vérités religieuses, qui frappa les esprits et le succès s’explique par des raisons plus profondes, qui renvoient à la position des défenseurs du catholicisme face à une nouvelle conjoncture philosophique.
18Dans le domaine de l’apologétique, dominaient encore au début de la Restauration les méthodes du xviiie siècle, dont le plus illustre représentant avait été Nicolas-Sylvestre Bergier13, et Lamennais connaissait bien son œuvre. Le choc révolutionnaire n’avait pas modifié en profondeur ses formes, sinon qu’il avait nettement « politisé » la polémique religieuse, comme cela se fit jour dans la pensée contre-révolutionnaire incarnée d’abord par l’abbé Barruel, Louis de Bonald ou Joseph de Maistre. Sous l’Empire et au début de la Restauration, l’apologétique était surtout représentée par Mgr Frayssinous, dont les conférences remportèrent un succès réel : si elles restaient dans la tradition du siècle précédent, Lamennais les a admirées aussi. Le catholicisme avait eu fort à faire au xviiie siècle face aux attaques des Lumières et s’était rangé dans le camp des antiphilosophes14. Dans la seconde moitié du siècle, l’apologétique eut tendance à se « mondaniser », c’est-à-dire à argumenter de plus en plus sur l’utilité sociale et terrestre de la religion. Elle cibla un public plus vaste que les seuls cercles familiers des querelles théologiques et tendit à évacuer les discussions sur le dogme, trop techniques et marquées par la tradition de réfutation du protestantisme, alors que le catholicisme se heurtait désormais au rationalisme philosophique. Cette orientation pouvait être interprétée comme une « contamination » de la pensée des Lumières. La polémique s’appuyait aussi sur une religion du sentiment, dont Chateaubriand devait capitaliser les effets publics. Lamennais ne rompit pas intégralement avec ces manières de faire, mais il jugea avec sévérité un clergé qui avait trop fait de concessions, jusqu’à intégrer les logiques de l’adversaire : il prit donc le parti contraire en plaçant au centre de sa réflexion la critique systématique de la raison individuelle. Il esquissa sur cette base un système de philosophie catholique qui articulait de façon nouvelle les relations de la foi avec la raison, démarche qu’il estimait en mesure de défendre les dogmes d’une manière bien plus offensive. C’est à cet égard qu’il fut considéré comme un nouveau Père car il semblait mettre un terme à un siècle de débats : il achevait une ère et en ouvrait une autre pour le catholicisme.
19Son apologétique s’inscrivait dans un mouvement de réaction contre le rationalisme philosophique de plus vaste ampleur. Cette réaction se fait jour dans la notion de « sens commun » qui devint la pierre angulaire de la pensée de Lamennais. Cette notion relevait, en première analyse, d’une tradition ecclésiastique. Elle s’enracinait en effet dans le canon de Vincent de Lérins, moine du ve siècle, que Lamennais cite : « il faut veiller soigneusement à s’en tenir à ce qui a été cru partout, et toujours, et par tous ; car c’est cela qui est véritablement et proprement catholique ». Cette thèse avait été revitalisée au xviiie siècle contre la philosophie, et depuis le jésuite Claude Buffier (mort en 1737), l’apologétique (Huet, Houtteville, Lefranc de Pompignan, de la Luzerne, Feller, Regnier, Du Voisin, Bergier15) y avait eu recours contre les incrédules et les déistes, notamment quand ceux-ci attaquèrent l’idée de Révélation. Le sens commun, témoignage de l’histoire et des traditions en faveur des vérités religieuses, n’était toutefois qu’un élément parmi d’autres pour contrer la raison critique magnifiée par les Lumières.
20Cette notion de sens commun revêtait des acceptions assez différentes, surtout qu’elle avait aussi cours dans la réaction philosophique au rationalisme où elle participait d’une théorie de la connaissance. L’expression constituait en effet un des fondements de la philosophie écossaise qui réagissait à la fois contre l’idéalisme et contre le matérialisme. Le recours au sens commun postulait que certains principes devaient être crus par l’expérience et non par le seul exercice de la raison (Thomas Reid, 1710-1796). Cette analyse pointait aussi en philosophie de l’histoire, chez Giambatista Vico qui écrivait dans sa Science nouvelle (1744) que « des idées uniformes, nées chez des peuples entiers, inconnus les uns des autres, doivent avoir un fond commun de vérité ». En définitive, la logique épistémologique du sens commun, dans des acceptions et des usages variés, connaissait une certaine vogue dès le xviiie siècle.
21Il ne semble pas que Lamennais ait lu ces auteurs16 – sinon Dugald Stewart, représentant de la philosophie écossaise, dont les Éléments de la philosophie figurent dans sa bibliothèque, dans l’édition de 1808 –, mais il est assuré en revanche qu’il avait lu le « docte Huet » et surtout Bergier, auquel son apologétique dut beaucoup : or, il semble que ce dernier ait importé à l’appui de sa défense du catholicisme les auteurs de la philosophie écossaise (James Beattie, 1735-1803)17. Peu connus au xviiie siècle, les philosophes écossais furent introduits en France par Pierre-Paul Royer-Collard, titulaire de la chaire de philosophie de la jeune Université sous l’Empire, puis surtout par Victor Cousin dans ses cours de 1819, à l’heure donc de la rédaction du second tome de l’Essai18. Cette philosophie était mise au service de la lutte contre le sensualisme et l’Idéologie et cherchait à refonder dans un sens spiritualiste la philosophie française. Elle joua un grand rôle à cet égard dans la construction d’une discipline universitaire : la philosophie se constituait alors comme un magistère officiel pour la direction des élites. Le philosophe devenait un professionnel patenté de l’État, un éducateur qui prenait une place centrale dans le système d’instruction napoléonien qui configura la philosophie en France19.
22Il faut donc souligner que la doctrine du sens commun de Lamennais s’insérait de plusieurs manières dans l’actualité : avec elle, il redorait une tradition orthodoxe dans l’Église catholique ; il proposait une philosophie à une Église qui n’en avait pas puisqu’elle avait déserté ce terrain au xviiie siècle ; il s’appropriait au service de l’Église les éléments d’un magistère laïque qui s’affirmait, et il se plaçait aussi sur le terrain de l’adversaire ; il repositionnait donc le catholicisme au centre des débats en disputant ce magistère. Il contribua de manière décisive à introduire en ceux-ci la question des relations entre foi et raison, et celle contiguë de l’autorité, grandes questions qui surplombent l’entrée en modernité. Enfin, dérivé de la théorie de sens commun, Lamennais en appelait aux savoirs les plus en pointe, à commencer par l’étude des religions comparées encore naissante, pour préciser les principes universels du sens commun. Ces savoirs étaient eux-mêmes en voie d’institutionnalisation dans l’Université napoléonienne où ils échappaient au clergé. L’entreprise participait là encore d’une logique de réappropriation. L’opération menée par l’Essai sur l’indifférence était donc de grande ampleur. Elle était censée accompagner un changement de société. Elle souleva beaucoup d’enthousiasme, mais aussi beaucoup de réticences. D’autant qu’elle fut conduite sans beaucoup de ménagements pour les adversaires, spécialement quand Lamennais prolongea sous un angle plus politique son projet par l’action dans la presse.
Une philosophie catholique : de l’indifférence à la certitude
23Le succès de l’Essai tint à son caractère polémique et à sa méthode. D’abord, Lamennais assimilait le rationalisme, de Descartes aux Lumières, à l’indifférence religieuse, à savoir toute une gamme d’attitudes qui allait de l’athéisme assumé à toutes les formes de relativisme à l’égard de dogmes. Ensuite, il convoquait les philosophes au tribunal de leurs œuvres : il voulait démontrer ainsi leurs contradictions. La stratégie était clairement exposée : « Je ne veux en un mot qu’éveiller le doute dans l’esprit des indifférens » (Essai, t. 1, chap. 7) car « il faut pousser [l’homme] jusqu’au néant pour l’épouvanter de lui-même » (Essai, t. 2, chap. 13). Lamennais recourait avant tout à Pascal – « l’ouvrage de Pascal doit se retrouver presque en entier dans le mien20 » – et à Bossuet, précisément parce que le xviie siècle avait su résister à une première poussée du rationalisme et de l’incrédulité. Il initiait toutefois une apologétique nouvelle qui tissait des liens indénouables entre religion et société, entre religion et politique, entre théologie et philosophie et, surtout, qui réinvestissait le champ de l’histoire comme moyen de défense du catholicisme. Dans le premier volume, son objectif était avant tout, en prenant à rebrousse-poil à peu près toutes les idées dominantes, de provoquer ses contemporains à la réflexion : « Mon but d’ailleurs, dans cet ouvrage, est moins d’offrir un ensemble complet de réflexion, que de porter à réfléchir » (Essai, t. 1, chap. 10). Dans le second, il développa les éléments d’une philosophie catholique en mesure de répondre à l’état de doute ainsi provoqué.
24Par sa nomenclature des formes d’indifférences, il approfondissait le schéma qu’il avait esquissé dans les Réflexions sur l’état de l’Église. Expédiant l’indifférence par insouciance et paresse, il distinguait trois formes d’indifférence. Celles des athées d’abord, « hommes sans Dieu, superbes athlètes du néant » (Essai, t. 2, chap. 14), qui considéraient que la religion était d’origine humaine et pouvaient concéder à la rigueur qu’elle était bonne pour le peuple : pour eux toutes les religions étaient fausses. Celle des déistes ensuite, qui ne repoussaient pas l’idée de Dieu, l’estimaient socialement utile, et croyaient en une religion naturelle, mais ne s’attachaient pas à la vérité des dogmes, considérant sous ce point de vue que chacun pouvait suivre la religion dans laquelle il était né (schématiquement et par amalgame, de Descartes à Rousseau) : pour eux, toutes les religions étaient vraies. Celle des protestants enfin qui opéraient un tri dans les dogmes : leur religion était celle du libre examen, des droits de la raison de l’individu. L’énumération de Lamennais ne doit pas masquer que, dans l’ordre historique, ces indifférences communiquaient ou, pour mieux dire, se succédaient. Le protestantisme en établissant le principe du libre examen conduisait au déisme, qui lui-même introduisait à l’athéisme :
« Luthériens, sociniens, déistes, athées ; sous ces divers noms qui indiquent les phases successives d’une même doctrine, ils poursuivent avec une infatigable persévérance leur plan d’attaque contre l’autorité […]. Roulant d’abîme en abîme, parcourant dans leur chute tous les degrés de l’erreur sans pouvoir s’arrêter dans aucun, affaissés sous le poids vengeur des vérités qu’ils blasphèment, ils tombent et s’enfoncent dans le gouffre ténébreux de l’indifférence, où le crime, stupidement tranquille, s’endort entre les bras de la volupté, aux pieds de l’affreuse idole du néant21. »
25L’avènement du règne de la raison individuelle avait donc ruiné l’autorité religieuse, puis assuré celui du principe de souveraineté populaire qui déboucha sur la Révolution. L’originalité du propos tient à deux perspectives. D’une part, le lien établi entre les formes d’indifférences religieuses, qui les rendait parentes et assemblées sans réelle distinction dans un même camp. D’autre part, et surtout, l’analyse insistait sur les conséquences sociales de l’indifférence, liant ainsi les questions religieuses aux questions les plus brûlantes de la société post-révolutionnaire. S’il paraissait emprunter sur ce point les thèmes de la vulgate contre-révolutionnaire, Lamennais s’en distinguait en écartant le thème du complot pour entraîner le lecteur avec l’analyse de l’indifférence dans une lecture anthropologique des causes et des conséquences de la Révolution.
26Le lien établi entre la religion et l’état social était l’idée maîtresse de l’Essai, et ce qui fit sa force. Si Lamennais se concentra exclusivement sur l’indifférence dogmatique, délaissant l’indifférence qui se manifestait dans l’abstention de pratique religieuse, c’est que pour lui tout découlait des doctrines et que les croyances étaient le principe des actions : « L’homme n’agit que parce qu’il croit ; et les hommes en masse agissent toujours conformément à ce qu’ils croient, parce que les passions de la multitude sont elles-mêmes déterminées par ses croyances. Si la croyance est pure et vraie, la tendance générale des actions est droite et en harmonie avec l’ordre : si la croyance est erronée, les actions au contraire se dépravent22. » Il n’y avait donc pas de doctrine qui pouvait être raisonnablement indifférente et ne pas se déclarer sur la validité des croyances conduisait à se désintéresser de la vie de la société : parce qu’il ne pouvait vivre sans croire, l’homme était contraint au choix, ou il sombrait dans le doute et, à terme, la société dans l’anarchie. On en était là en 1817, comme le soulignent les célèbres premières lignes du premier volume de l’Essai : « Le siècle le plus malade n’est pas celui qui se passionne pour l’erreur, mais le siècle qui néglige, qui dédaigne la vérité. Il y a encore de la force, et par conséquent de l’espoir, là où l’on aperçoit de violens transports : mais lorsque tout mouvement est éteint, lorsque le pouls a cessé de battre, que le froid a gagné le cœur, qu’attendre alors, qu’une prochaine et inévitable dissolution ? » L’indifférence religieuse était donc le mal moral et social du siècle et son symptôme était le matérialisme. Elle avait aussi produit la tolérance religieuse, qui n’était en fait que l’arme la plus raffinée inventée par les ennemis du catholicisme. En effet, au prétexte de tolérance, le scepticisme était encouragé pratiquement et se traduisait par la multiplication des croyances et, concrètement, des Églises et sectes philosophiques. Le protestantisme l’avait montré puisqu’il n’avait cessé de se morceler en sectes. De même, les déistes ne s’étaient jamais entendus sur les éléments qui composaient la religion naturelle qu’ils revendiquaient.
27Le symptôme du mal d’indifférence était donc la pluralité d’opinions et se caractérisait par un état anormal et insupportable de doute. La société des hommes avait pour règle de tendre vers l’unité qui était le principe de sa conservation, et l’unité sociale, la cohérence de la société impliquaient l’unité de croyance, c’est-à-dire la reconnaissance unanime de la légitimité des normes qui fondaient l’ordre. Bon an, mal an, ce fut la tendance entre la prédication du Christ et le xvie siècle où la Réforme vint introduire la première forme d’indifférence religieuse :
« Malgré des désordres partiels et de légères déviations, l’Europe s’avançoit vers la perfection où le christianisme appelle les peuples comme les individus, lorsque la réforme vint subitement arrêter ses progrès, et la précipiter dans un abîme où elle s’enfonce tous les jours, et dont nous ne connoissons pas encore le fond. Comment s’opéra cette révolution ? Par un changement total dans les doctrines. Au principe d’autorité, base nécessaire de la foi religieuse et sociale, on substitua le principe d’examen, c’est-à-dire que l’on mit la raison humaine à la place de la raison divine, ou l’homme à la place de Dieu23. »
28Depuis, l’indifférence n’avait cessé d’imposer son empire et ses effets. La Révolution française s’inscrivait dans une longue séquence, inachevée : au début du xixe siècle, l’erreur se perpétuait sous la forme du latitudinarisme et de la tolérance prêchée par le libéralisme qui travaillait ainsi à la destruction du corps social. En effet, la somme des volontés individuelles produisait nécessairement des conflits d’intérêts, alors que la vie en société impliquait le sacrifice des intérêts personnels à l’intérêt général. Or, il était impossible à un homme de sacrifier sa volonté à celle d’un autre homme s’il n’en recevait rien en retour. En première analyse, Lamennais avait recours à l’argument des bienfaits « mondains » de la croyance dans l’au-delà, assez classique dans l’apologétique, mais aussi dans les conceptions instrumentales de la religion chez les philosophes dont les libéraux du xixe siècle devaient hériter : « La Religion, concentrant les intérêts particuliers dans l’intérêt commun, les fait concourir au maintien de l’ordre, en liant la vie future à la vie présente24. » Il développait toutefois sur cette base une conception de la fonction sociale de la religion plus ample et plus profonde, et son objectif était plus ambitieux : ruiner le règne de la raison individuelle en recourant à une vaste démonstration de nature anthropologique et historique pour démontrer que la religion catholique était la seule autorité en mesure de refonder l’ordre dans la société post-révolutionnaire.
29Pour Lamennais, l’homme était par essence un être croyant – mais un être infirme, dont les aspirations étaient entravées par sa nature déchue – et un être social – il ne pensait et ne connaissait que par le commerce avec ses semblables. Ce dernier point est fondamental dans la construction de l’Essai et s’appuie sur les thèses de Louis de Bonald. La société découlait du langage, qui permettait la communication de la pensée. Or, le langage n’avait pu avoir été inventé par l’homme puisque pour l’inventer, il lui eut fallu penser ; il provenait donc de la révélation qui livra en lui l’intelligence avec sa grammaire. Il en résultait que Dieu était à l’origine de la société et que la foi – l’homme reçut d’abord le moyen de savoir avec le langage, par confiance et avant de comprendre – précédait la raison. Dans cette logique, le pacte social, tel que Rousseau l’avait présenté, n’était qu’une pure vue de l’esprit. Au fondement de la société se trouvait Dieu dans le pacte originel de la Création. La société était antérieure aux constitutions : elle existait avant que les hommes ne décrétassent leur organisation ; il existait donc un ordre originel né de la Révélation et distinctif de l’homme comme être social. Il en résultait aussi que l’autorité qui fondait le pouvoir était hétéronome, qu’elle n’émanait pas de la société. Cette nature extrinsèque de l’autorité était un dépôt originel dont l’histoire de l’humanité conservait, dans toutes ses phases, une trace plus ou moins nette dans ses systèmes de croyances variés. Il se manifestait par un petit nombre de dogmes fondamentaux qu’on retrouvait chez tous les peuples, et qui étaient les épaves de la révélation originelle, adamique. Pour Lamennais, il était clair que « cette étonnante uniformité » dans les croyances de l’humanité ne pouvait revêtir « le caractère d’une invention de l’homme25 ». Ces dogmes fondamentaux étaient donc les restes de cette religion primitive, visibles dans les civilisations antiques, mais progressivement obscurcis par les raisonnements des philosophes grecs et romains. Le Christ vint réunir ces épaves et la Révélation, pour plus complète qu’elle fût, sonnait surtout le rappel : « Le christianisme ne naissoit pas, il croissoit26. » En somme, la tradition religieuse, la tradition de l’humanité, résidait, avant Jésus-Christ, dans le témoignage du genre humain ; après Jésus-Christ dans celui de l’Église qu’il avait fondée. La prédication du Christ servait de relais pour remonter au contenu de la révélation originelle qu’il venait rappeler et étendre.
30Réduit à sa plus simple expression, cet héritage commun de l’humanité indiquait que « partout, dans tous les temps, l’homme a eu l’idée de Dieu, et lui a rendu un culte public : partout, dans tous les temps, l’homme a reconnu la distinction essentielle du bien et du mal, du juste et de l’injuste27 ». Ce constat étayait une théorie de la connaissance qui était aussi une théorie de la certitude, et qui s’appuyait sur le « sens commun », ou « raison générale » ou « consentement universel », expressions que l’auteur employa indifféremment, semble-t-il. Cette théorie était au principe du second volume de l’Essai, mais il faut signaler que l’expression « sens commun » n’apparut massivement que dans la Défense de l’Essai, ce qui tendrait à montrer que la doctrine se précisa dans la polémique. Lamennais identifia le sens commun comme seul critère de certitude et il l’édifia en pilier d’une philosophie catholique, alors qu’il était jusqu’à lui un élément parmi d’autres du dispositif apologétique ou philosophique : « Le sentiment commun est pour nous le sceau de la vérité ; il n’y en a point d’autre28. »
31Face à la raison individuelle qui n’était en mesure de produire que des opinions divergentes et contradictoires, le seul critérium de vérité, et d’autorité, était donc celui du consentement universel dont témoignaient des croyances communes à l’ensemble de l’humanité. Par cette opposition frontale, Lamennais brisait avec ses devanciers. En effet, son but visait explicitement à abolir le Cogito de Descartes qu’il tenait pour le fondateur du rationalisme : « Plus je vais pourtant, plus je me tiens sûr de contraindre ces gens si fiers de leur incrédulité à dire leur Credo jusqu’à la dernière syllabe, ou à avouer par leur silence, car je leur défendrai d’ouvrir la bouche, qu’ils ne peuvent pas dire : Je suis29. » Lamennais a même été crédité d’être le fondateur de l’anticartésianisme catholique30. Sans doute, dans l’ordre philosophique, Descartes était la cible qui permettait, en enjambant les Lumières, de renouveler l’apologétique en attaquant en sa racine les termes du dilemme entre foi et raison. Surtout, à l’heure de la rédaction de l’Essai, Descartes était une des autorités révérées par les Idéologues, encore dominants dans le champ philosophique français et héritiers des Lumières. Il avait d’ailleurs été annexé par la Révolution quand la Convention avait décidé en 1793 sa panthéonisation : si le décret ne fut pas appliqué, le philosophe n’en était pas moins entré dans la généalogie révolutionnaire. Et les révérences ne s’en tenaient pas là : en 1819, les cendres de Descartes étaient transportées à Saint-Germain-des-Prés où, au nom de l’Académie des inscriptions et belles lettres, Sylvestre de Sacy déclarait saluer « le philosophe religieux qui enseigna aux hommes à arriver à la vérité par le doute ». Lamennais n’attaquait donc pas seulement une philosophie, mais tâchait de déboulonner une statue entourée d’encens qui montrait que la Révolution travaillait encore jusque dans l’establishment de la Restauration. L’assaut était d’autant plus novateur que le clergé lui-même, notamment dans l’enseignement des séminaires, avait apprivoisé Descartes. Le principe du consentement universel devait conduire à renouveler l’apologétique et l’enseignement ecclésiastique : la recherche de ce qui avait été cru de tous et partout dégagerait un noyau irréductible de croyances irrévocables et qui serait la mesure du vrai. Lamennais entendait poser les principes d’une philosophie catholique où la foi serait réinstituée comme tutrice de la raison. L’Église concentrait les trois éléments qui fondaient la certitude, et Lamennais reprenait ici la formulation de Vincent de Lérins pour isoler ses critères : l’universalité, l’antiquité, le consentement (Essai, t. 4, chap. xxix) ; là où Louis de Bonald parlait, pour justifier l’ordre, d’uniformité, de perpétuité, de généralité. En tout cas, Lamennais ouvrait donc plusieurs fronts en même temps.
32C’est dans les implications politiques et sociales que réside l’essentiel de l’opération mennaisienne, qui le distingue dans la tradition attachée au consentement universel. Si les lois et les mœurs étaient des éléments variables différenciant les peuples dans l’espace et le temps, il n’empêche que l’ordre social naturel, né de Dieu, était intangible. Le sens commun engageait à une recherche historique pour dégager la raison immanente à l’humanité au fil de son histoire, c’est-à-dire à distinguer les contingences des forces profondes et des constantes. Le politique devait se lire à cette échelle qui le relativisait. L’indifférence religieuse était une absurdité puisqu’elle rompait avec toutes les traditions humaines : Lamennais pensait révéler l’abîme qu’ouvrait une rupture civilisationnelle en puissance. La religion, autorité légitimante dans toutes les sociétés passées, était le fondement du social. Nier les lois essentielles, c’est-à-dire le pacte social scellé par Dieu, et transmis collectivement dans les traditions, plus ou moins fidèlement, c’était s’en remettre à la seule raison des individus pour constituer un pacte tout humain. Ce pacte ne pouvait dès lors se maintenir que par la force, donc le despotisme, parce qu’il lui était impossible de faire consensus, donc autorité ; ou ne pouvait déboucher que sur l’affrontement des volontés particulières et la rébellion contre le despotisme, donc l’anarchie. Cet ordre, si précaire fût-il, se fondait sur l’égoïsme, principe contraire à toute société et Lamennais esquissait ainsi une critique du libéralisme qu’il assimilait à l’affirmation dissolvante de l’individualisme :
« Lorsque le christianisme s’affaiblit chez un peuple, aussitôt on voit ce peuple, embarrassé du malheur, conspirer contre tous ceux qui souffrent. On invente mille prétextes pour s’exempter de les secourir. Faire l’aumône à un mendiant, c’est favoriser le vagabondage, la fainéantise. A-t-il faim, est-il nu, qu’il travaille. Mais c’est un vieillard : À tout âge, il y a des moyens de s’occuper. C’est un enfant : Gardez-vous de l’entretenir dans l’oisiveté ; on ne sauroit combattre trop tôt les habitudes vicieuses. C’est une mère chargée d’une nombreuse famille : Elle le dit, mais dit-elle vrai ? Avant de la gratifier magnifiquement de quelques liards, il faudroit s’informer : on n’en a pas le temps. Cet autre désire du travail, en cherche, et n’en trouve point : C’est peut-être qu’il a mal cherché ; au reste, on y songera. Et, en attendant, on ne donne point, de peur du mauvais exemple. Règle générale : Quiconque demande, dès-lors est suspect ; écouter ces gens-là, c’est nuire au bon ordre, c’est leur nuire à eux-mêmes, c’est encourager la faim31. »
33La pensée de Lamennais était une anthropologie qui nouait Révélation et loi sociale, Église et société, Vérité et histoire de l’humanité : dangereuses confusions des domaines temporel et spirituel murmuraient déjà ses contradicteurs.
Le traditionalisme mennaisien, une idée neuve en catholicisme
34L’Essai est un des ouvrages majeurs du traditionalisme contre-révolutionnaire, aux côtés des Considérations sur la France de Joseph de Maistre (1797) et des travaux de Louis de Bonald (notamment, la Législation primitive, 1802), qui tous deux saluèrent le premier tome de l’Essai. Réaction contre la philosophie des Lumières, le traditionalisme se fonde sur un rejet de l’abstraction philosophique et du rationalisme. Le socle commun de ces auteurs était que l’organisation des sociétés ne se décrétait pas, car elles étaient héritières d’une histoire : la tradition s’imposait aux constitutions. La catastrophe révolutionnaire, conçue comme un bain de sang, venait prouver que l’homme n’était pas en mesure de formuler les règles qui régissaient la vie sociale. Sur ce socle commun, ces auteurs déployaient des analyses propres. En matière religieuse, Bonald restait fondamentalement gallican, liant l’Église à la monarchie, alors que Maistre fut, avec Du pape (1819), un des théoriciens de « l’ultramontanisme ». Par ailleurs, Maistre ne tint pas beaucoup à la raison générale découlant de la révélation primitive, et fut bien moins sensible au caractère universel de la constitution monarchique qu’aux particularismes des nations. Bonald a suivi une méthode plus démonstrative, rationnelle et fondée sur l’histoire, alors que Maistre, davantage marqué par les courants ésotériques du xviiie siècle, se distingue par sa puissance rhétorique, la place accordée à la Providence et son moindre attrait pour la démonstration philosophique.
35À Joseph de Maistre, Lamennais emprunta l’idée que la Révolution était un acte de la Providence pour permettre une régénération : épreuve de la table rase, de la purification nécessaire. Maistre salua l’Essai dont il se déclara un « très grand admirateur » et son auteur qui était « l’honneur de notre parti dont le superbe lever annonce un midi que je ne verrai pas mais qui enchantera les contemporains32 ». Par l’entremise de Lamartine, il fit hommage de son ouvrage Du pape à Lamennais, dont celui-ci fit un compte rendu en tous points louangeur33. C’est Maistre qui fit passer le second volume de l’Essai à Rome pour approbation, sur demande de Lamennais qui confessait n’y connaître alors personne34. Les points d’accord entre les deux hommes ne manquaient pas : l’éloge de la suprématie pontificale, l’homme comme être social qui, pécheur, devait être guidé par la Révélation, etc. Cependant, Lamennais radicalisait les positions de Maistre35 : il ne s’agissait pas de convaincre, mais de vaincre. Les soubassements de la culture religieuse des deux hommes étaient très différents : Lamennais ne partageait pas l’intérêt, même critique, de Maistre pour le courant illuministe, pour Louis-Claude de Saint-Martin par exemple. Maistre, bel et bien héritier du xviiie siècle, concédait surtout plus de droits à la raison, sans laquelle la foi même ne pouvait se démontrer. Aussi son enthousiasme fut-il plus mitigé face à la théorie du consentement universel développée dans le second volume de l’Essai. Les réticences ne furent pas clairement exprimées, mais il avait l’intuition inquiète des conséquences possibles : « Qu’est-ce que la vérité, Monsieur l’abbé ? Le seul qui pouvait répondre ne le voulut pas. » Et Lamennais de lui répliquer : « Il faut aller droit [à la raison], la saisir sur son trône, et la forcer, sous peine de mort, à se prosterner devant la raison de Dieu. » De son lit d’agonie, en 1821, Maistre adressa à Lamennais « un appel à la prudence venu des affres de l’éternité », pour reprendre la belle formule de Jean-René Derré : « Je voudrais bien pouvoir répondre en détail à votre belle lettre du 2 janvier, mais je n’en ai pas la force […]. Je voudrais cependant, Monsieur l’abbé, vous dire un mot essentiel : vous voulez saisir la raison sur son trône et la forcer à faire une belle révérence, mais avec quelle main la saisirons-nous cette insolente ? Avec celle de l’autorité du doute, je n’en connais pas d’autre que nous puissions employer […]. Prenez garde, Monsieur l’abbé, allons doucement, j’ai peur, et c’est tout ce que je puis vous dire36. » Dès 1820, Lamennais lui avait écrit : « Mes principes rejetés, je croirais sans doute comme auparavant, mais je ne comprendrais plus rien à ce qu’on appelle les preuves de la religion37. »
36L’influence de Louis de Bonald est plus explicite38. Lui-même considéra d’abord que l’Essai relevait pleinement de sa doctrine39. Outre l’emprunt sur l’origine du langage déjà exposé, la familiarité entre les deux auteurs tenait à la volonté de contrecarrer les conséquences de la philosophie des Lumières par la réflexion sur l’histoire et, finalement, l’explication de la Révolution par l’enchaînement rationnel des faits. Néanmoins, Lamennais se distingua de Bonald parce que sa démarche ne visait pas à faire l’apologie de la monarchie comme forme politique « naturelle ». Son problème était ailleurs : « Le monde est la proie des opinions ; chacun ne veut croire que soi, et, dès lors, n’obéir qu’à soi. Rétablissez l’autorité : l’ordre entier renaîtra », écrivait-il en préface du second tome de l’Essai. Le recours à la tradition valait démonstration de l’autorité et ferment de recomposition sociale, donc d’avenir. Cette autorité n’était pas celle de l’exercice du pouvoir, mais, indépendamment de lui, celle dont devait découler le consensus social qui permît de l’accepter. L’Église porteuse de la tradition faisait seule autorité. La solution des désordres révolutionnaires n’était pas politique au sens propre, mais religieuse : ce primat du religieux distingua la pensée de Lamennais et toute son œuvre. Ce n’était donc pas tant le « monarchisme » de Bonald qui retenait son attention que les incidences sociales de sa conception de la tradition. Il n’empêche que Bonald défendit publiquement le second volume de l’Essai contre les critiques (article dans Le Défenseur, octobre 1820).
37Le succès de l’Essai fut sans commune mesure avec celui des ouvrages de Maistre comme de Bonald. Victor Hugo fit l’éloge enthousiaste de l’œuvre entreprise : « Chose frappante ! ce livre était un besoin de notre époque, et la mode s’est mêlée de son succès ! C’est la première fois sans doute que la mode aura été du parti de l’éternité. […] On a craint que l’âme ne restât vide lorsqu’il en aurait expulsé les passions. Nous avons entendu dire que ce livre austère attristait la vie, que ce prêtre morose arrachait les fleurs du sentier de l’homme. D’accord. Mais les fleurs qu’il arrache sont celles qui cachaient l’abîme40. » Ce succès pourrait être seulement comparé à celui du Génie du christianisme de Chateaubriand (1802), que Lamennais ne cite pas. Il est d’usage, dans l’historiographie, de considérer que Lamennais poursuivait l’œuvre de l’Enchanteur : son apologie philosophique du christianisme compléterait l’apologie par le sentiment. En réalité, Lamennais était déjà bien plus absolu que Chateaubriand qu’il jugeait assez sévèrement en 1817 : « Cet homme a un grand talent ; mais son esprit a peu de racine, et c’est ce qui fait que sa gloire séchera promptement. Comme certains arbrisseaux, il ne se nourrit guère que par les feuilles41. » Quoi qu’il en soit, le gros volume publié par Lamennais était infiniment plus âpre et austère et comme son succès a de quoi surprendre, il convient de l’expliquer.
38L’Essai sur l’indifférence rencontra un premier public indépendamment de l’appui de la presse qui relaya assez tard l’ouvrage, un peu contrainte précisément par son succès mondain. Celui-ci suggère le rôle primordial de la sociabilité de Lamennais et des réseaux qu’elle faisait jouer : Saint-Sulpice, la Congrégation. L’appui de l’abbé Teysseyre a été déterminant : il avait abordé la question de l’indifférence dans ses cours au séminaire et avait encouragé Lamennais à travailler sur ce sujet. Il l’a même aidé, sans aucun doute, dans la rédaction du premier volume : en lui communiquant ses notes de cours, ainsi que les notes qu’il avait prises lors des conférences de Mgr Frayssinous sur ce même sujet42. En bref, le succès de l’Essai tint aussi à une certaine actualité, ou du moins aux préoccupations d’une partie de l’élite cléricale et catholique parisienne. L’indifférence religieuse était dans l’air en ces débuts de Restauration.
39Dire que le succès de l’ouvrage tint à son style, c’est répéter l’avis de presque tous les contemporains. Dès le premier volume, l’auteur apparut comme un polémiste redoutable : les catholiques avaient trouvé leur pamphlétaire. Lamennais attaquait les Lumières et leurs héritiers sur leur terrain, en citant abondamment les philosophes et en faisant juger leurs contradictions par eux-mêmes, et non seulement par les théologiens. Les rôles s’inversaient et les rieurs n’étaient plus du côté des philosophes. Le fameux dialogue fictif entre un fou qui se prend pour Descartes et un cartésien, qui ouvre la Défense de l’Essai, peut illustrer ici la démarche : à bout d’arguments, le « cartésien » est amené à convoquer la raison générale pour prouver au fou qu’il n’est pas Descartes. Lamennais excellait à retourner les arguments de ses adversaires, comme ceux de Voltaire par exemple, sans trop se soucier de les citer avec exactitude43. Le catholicisme sortait vainqueur de cette confrontation avec les textes de ses ennemis et l’auteur n’hésitait pas à faire jouer la tonalité prophétique. Il suffit ici de citer la péroraison de la Défense de l’Essai :
« Ce mouvement prodigieux qui agite le monde, ces ténèbres qui s’épaississent et se répandent sur la raison humaine, ce désordre profond et presque universel, ce terrible ascendant de l’erreur, Dieu le permet-il sans dessein, et n’en doit-il résulter aucune instruction nouvelle ? Non, non ; ne le pensez pas. Quelque chose de grand se prépare : du sein de cette nuit jaillira une lumière plus éclatante : les enfants de lumière la salueront comme l’aurore de leur délivrance ; les enfants de ténèbres la maudiront comme l’annonce de leur ruine. »
40L’Essai produisit des conversions et permit à son auteur de tisser des liens nouveaux. Il est révélateur que la correspondance la plus suivie de Lamennais durant cette période fut celle qu’il entretint avec Mme de Lacan et Benoît d’Azy, tous les deux revenus au catholicisme par la lecture de l’Essai. Il faut ajouter à ces deux disciples, des convertis de fraîche date : le comte de Senfft et Louis de Haller, tous les deux passés récemment du protestantisme au catholicisme et qui s’agrégèrent rapidement à la Congrégation. L’ouvrage provoqua d’autres chocs, comme le montre le récit d’Augustin Theiner (Histoire de ma conversion, 1838), dont il est difficile de faire l’inventaire. Lamennais avait une très vive conscience de la nouveauté de l’apologétique qu’il mettait en place – « je développerai un nouveau système de défense du Christianisme44 », n’hésitait-il pas à déclarer – et de son adéquation avec les besoins du temps : « Il ne faut pas qu’on s’y trompe à Rome : leur méthode traditionnelle, où tout se prouve par des faits et des autorités, est sans doute parfaite en soi, et l’on ne peut ni ne doit l’abandonner, mais elle ne suffit pas, parce qu’on ne la comprend plus45. » Les apologies chrétiennes étaient lues « non pas avec le sentiment de déférence habituelle pour l’autorité qui existait jadis, mais comme si [les hommes du temps présent étaient] les juges naturels et en dernier ressort de ces grandes questions » : il convenait donc de « s’arrêter à un grand argument de prescription46 ». Symptomatique est le sort réservé à Rousseau, cible privilégiée car la séduction que pouvait exercer son « sentiment religieux » – et qu’il exerçait encore quand on songe à l’influence de la Profession de foi du vicaire savoyard – le rendait de tous les philosophes le plus dangereux : utilisé d’abord par Lamennais comme force d’appoint pour réfuter l’athéisme et le rationalisme, il était ensuite convoqué longuement au tribunal de ses contradictions propres et c’est par cette critique notamment que la raison générale était érigée en instance d’une autre nature que la somme des raisons individuelles. C’est bien ce recours à la raison générale qui a séduit les contemporains car, par là, Lamennais semblait fonder une philosophie pour le catholicisme qui en avait manqué face aux Lumières et qui n’en avait pas de clairement constituée au début du xixe siècle.
41Or, la philosophie s’organisait alors précisément comme discipline reine de ce siècle qui commençait. La réaction au rationalisme des Lumières s’éveillait un peu partout en Europe, en Allemagne surtout, dont Mme de Staël avait vanté les philosophes. En 1799, Novalis écrivait que « seule la religion peut réveiller l’Europe » et dès 1780, Lessing avait tenté de concilier religion et progrès. Ces auteurs étaient mal connus en France et Lamennais ne les connaissait sans doute pas encore à l’heure de l’Essai. Il n’empêche que son système participait d’une nouvelle configuration. Victor Cousin dont les cours, avant d’être suspendus, remportaient en 1818 un succès considérable, introduisait en France à la fois des éléments de la philosophie écossaise et de la métaphysique allemande. Il exprimait des réticences contre Descartes lui-même : « C’est Descartes, Messieurs, qui imprima à la philosophie moderne ce caractère systématique et audacieux, et qui la jeta d’abord dans une direction sceptique, en attribuant à la conscience l’autorité suprême […]. L’impulsion une fois donnée par la main puissante de Descartes, tout fut entraîné et suivit sans retour ; l’unité devint la chimère universelle et la conscience fut mise en possession de créer le monde avec la raison pour seul instrument47. »
42L’Essai est bien la première manifestation du génie de Lamennais qui contribua à insérer le catholicisme dans les débats du siècle. Dans les deux derniers volumes, l’auteur renforçait cette impression de concordance avec les savoirs du temps en faisant appel au service de sa démonstration à des savants de disciplines variées dont l’érudition faisait autorité : Abel de Rémusat, Cuvier, ou les initiateurs de la découverte des religions orientales (Anquetil-Duperron, traducteur de l’Avesta, ou William Jones), même si par ailleurs il maintenait les données les plus traditionnelles en histoire, à commencer par la chronologie biblique de Bossuet (création en 4004 avant Jésus-Christ, etc.). Avec le premier volume de l’Essai, Lamennais était un « homme du passé48 » : il s’adressait à une génération pour laquelle le siècle précédent était proche, parce que sa cible restait la philosophie des Lumières. Ce n’est que progressivement, au fil de la réflexion qui conduisit aux volumes suivants, que le sens commun s’empara des apports des savoirs les plus récents. En somme, une des clés du succès de l’Essai est bien qu’il coïncidait d’abord avec la culture de la génération du début de la Restauration, élevée dans l’esprit des Lumières comme Lamennais : plus qu’un prophète, Lamennais était alors celui qui parlait la langue d’un lectorat cultivé, celle du xviiie siècle, mais au service du catholicisme sorti grandi de la persécution et de l’échec révolutionnaires. Le tout était animé par un sentiment vif de la fuite du temps, où le romantisme naissant se mêlait d’apologétique : « Tout passe, tout s’en va, la terre fuit sous nos pieds : c’est, ce semble, ou jamais, le moment de s’informer s’il y a pour nous une autre demeure » (Essai, t. 2, « Préface »).
43Lamennais déplaçait lui-même le champ de la polémique religieuse telle qu’il l’avait engagée auparavant avec les ouvrages rédigés avec son frère : le contexte de la Restauration n’était pas celui de l’Empire et, pour l’instant du moins, la question prééminente n’était plus celle des relations entre l’État et l’Église, mais celle de la reconquête religieuse des esprits rendue précisément possible par la Restauration et le nouveau magistère auquel prétendait la philosophie. Le propos n’était pas ecclésiologique, mais philosophique, et d’échelle « civilisationnelle », ce qui permit de toucher un plus vaste public qui, la Révolution passée avec la chute de l’Empire, commençait à reconsidérer les liens avec le passé. En effet, il devint rapidement évident, du point de vue des gouvernants même, qu’il n’était pas réaliste d’aspirer à rétablir intégralement l’Ancien Régime. C’est bien dans ce contexte que le traditionalisme mennaisien prit toute sa force puisqu’il ravivait l’histoire de longue durée en le colorant d’actualité savante. Ce traditionalisme ne rimait nullement avec immobilité, ni même avec réaction, mais se présentait comme un élément de continuité qui permettait d’interpréter, et de relativiser, les contingences historiques, dont la Révolution faisait finalement partie. La tradition, malgré les vicissitudes de l’histoire, exposait une contemplation plus sereine du passé et réenchantait l’histoire : elle le branchait directement sur les promesses de la Révélation. La tradition reliait le présent à celle-ci, et il résonnait comme une polyphonie divine dans les traditions variées de l’humanité entière. Elle s’imposait comme déni au xviiie siècle qui avait sommé l’Église de s’expliquer devant le tribunal de l’histoire.
44La théorie de l’autorité de Lamennais a donc trouvé naturellement un public car son système n’était pas une apologie du passé, mais une projection dans l’avenir. Sa conception de l’autorité, liée à sa théorie de la certitude, touchait au moins à deux champs d’interrogations laissés en friche par la Révolution, interrogations qui allaient tarauder presque tout le xixe siècle : celle de la pluralité d’opinions et celle de la sécularisation ; il leur opposait l’unité de croyance et la tradition croyante. Il répondait à la première question en faisant de la pluralité d’opinions une logique transitoire de l’histoire ; en ramenant la philosophie vers la religion, il présentait la voie pour sortir de cette cacophonie et il répondait aussi à la seconde question. Le système était d’autant plus apte à séduire qu’il ne justifiait pas la religion par le surnaturel, mais, en l’intégrant dans l’intelligence de l’histoire et comme facteur d’histoire : la Révélation relevait de la loi générale du progrès de l’esprit humain. Si celui-ci était quelque peu « en suspens » depuis le xviie siècle, Lamennais promettait justement la fin de cette période et une aube nouvelle. La religion sortait des seuls cadres de la pratique routinière et des prescriptions sacramentelles : en amont du politique, elle n’était pas le pouvoir, mais un contre-pouvoir en mesure de garantir l’harmonie sociale, en faisant appel à la dignité de l’être social qu’elle conviait à sacrifier les intérêts particuliers pour les intérêts communs. Sa conception de la religion projetait donc un idéal élevé qui tranchait avec l’administration du sacré établie par le Concordat. Il faisait du catholicisme une question d’actualité et d’avenir : ce fut la grande œuvre de l’Essai. Si la situation présente conduisait l’auteur à décrire la société contemporaine sous les plus sombres couleurs, il frappait ainsi les esprits, mais le système de l’Essai emportait le lecteur sur un horizon plus serein. Il s’agissait moins de rendre compte des splendeurs du passé que des splendeurs à venir. L’Essai recelait une charge utopique. Il était une promesse, celle de l’établissement d’une société harmonieuse, en conformité avec les lois de la nature. La religion comblait les deux aspirations irréductibles de l’homme : le bonheur et la certitude, la seconde étant la condition du premier.
45Le succès rencontré par l’Essai montre qu’il était au diapason d’une partie des élites. Il est révélateur que le chapitre intitulé « Importance de la religion par rapport à l’homme » débute sous cette invocation : « Le bonheur est la fin naturelle de l’homme », fin considérée plus loin comme le « premier devoir » de l’homme et comme n’étant pas « une illusion vaine ». Lamennais n’envisageait pas à cet endroit le salut, dont il parle très rarement d’ailleurs, et il est significatif que ses lecteurs ne lui aient pas fait grief, immédiatement du moins, de cette « naturalisation » de la religion : il évoquait bel et bien un bonheur terrestre garanti par la paix sociale. Ce bonheur était une idée neuve en catholicisme.
Un succès en trompe-l’œil ?
46La réception dans la presse catholique du premier volume de l’Essai témoigne d’une certaine manière de la nouveauté du système de Lamennais49. En effet, L’Ami de la Religion ou La Quotidienne, les deux journaux les plus susceptibles d’aborder les questions d’apologétique, louaient le style, saluaient « la production la plus importante qu’on ait vue en faveur de la religion » depuis Pascal et Bossuet (La Quotidienne), mais s’attardaient peu sur le fond de l’argumentaire. L’Essai témoignait surtout pour la vitalité retrouvée, ou souhaitée, du catholicisme en ce début de Restauration : « Je serais presque tenté de ne pas désespérer tout à fait de ce siècle, puisqu’un ouvrage où sont traitées les questions les plus sérieuses a trouvé de si nombreux admirateurs50. » La réfutation totale des principes de l’Essai par le pasteur Vincent dès la parution du premier volume51 ne saurait surprendre puisque le protestantisme était une des principales cibles de Lamennais. Du côté de la presse libérale, l’ouvrage fut davantage discuté : les articles de Senancour dans Le Constitutionnel repoussaient un système qui, puisque le gouvernement direct de Dieu était impossible, déboucherait sur une « sacerdocratie ». Les Archives philosophiques, de Guizot et Royer-Collard, dénonçaient l’alliance de Lamennais avec les ultraroyalistes et donc l’alliance de la pensée catholique avec la réaction, non avec la Charte, mais ce jugement tenait davantage à l’action qu’il menait à partir de 1817 dans la presse royaliste.
47L’accueil du second volume a soulevé des réserves bien plus vives du côté catholique, hostilité qui réjouissait les rédacteurs du Courrier français, organe du libéralisme, peu favorables à la démission de la raison que réclamait Lamennais52. Les auteurs catholiques, qui se manifestèrent dans la presse (l’abbé de Féletz dans le Journal des débats, l’abbé Cottret dans la Gazette de France, Laurentie dans La Quotidienne) se focalisèrent sur le statut accordé à la raison générale. S’ils lui conféraient bien quelque crédit, en raison de la tradition théologique, ils critiquaient le caractère exclusif que Lamennais lui attribuait. Pour ces auteurs, la critique radicale des moyens de connaissances (sens, sentiment, raison) était la méthode d’un esprit sceptique, ou susceptible de conduire au scepticisme53. De nombreuses brochures parurent et toutes, arc-boutées sur la tradition cartésienne en vigueur dans l’enseignement ecclésiastique, érigeaient elles aussi Lamennais en champion du scepticisme parce qu’il semblait dénier tout droit à la raison individuelle : « Ne vous étonnez donc pas qu’imitant [l’exemple de Descartes], je regarde ma raison comme le dernier juge de la vérité, et qu’avant de prendre, pour règle de ma croyance et de ma conduite, la raison générale dont vous parlez, je désire savoir si elle est, en effet, une règle sûre et infaillible54. » Dans La Quotidienne, Laurentie, avant de se rallier finalement à Lamennais, s’inquiétait d’un argumentaire fondé sur la preuve « philosophique », c’est-à-dire s’appuyant sur une démarche toujours sujette à la controverse. L’abbé Rattier distinguait la religion naturelle, que l’homme peut atteindre par le raisonnement, de la religion révélée, et soulevait une objection promise ensuite à une belle fortune en évoquant les communications entre la suprématie de la raison générale et le principe de souveraineté populaire. Comme le pasteur Vincent, l’abbé Flottes, qui entra en lice à propos du troisième volume de l’Essai et débutait une carrière d’anti-mennaisien55, montrait que le consentement universel n’était pas en mesure de démontrer de vérités incontestables car le genre humain avait unanimement admis à certaines époques des erreurs. Il rejetait l’existence d’une tradition universelle se rapportant au vrai Dieu et considérait que Lamennais faisait preuve à cet égard d’une certaine candeur dans son analyse du paganisme. Sa critique est sans doute la plus érudite et il prétendait, d’une part, démasquer les approximations de traduction et les caviardages dans les autorités que Lamennais convoquait, et, d’autre part, rappeler que ces mêmes autorités s’étaient déclarées en faveur de la raison et jamais en faveur de l’omnipotence de la raison générale. L’abbé Flottes, alors professeur au collège royal de Montpellier, ne devait qu’être peu entendu dans les milieux catholiques, mais en revanche il fut loué dans les milieux libéraux qui s’offusquaient plus encore des attaques contre la raison. D’autres auteurs soulevaient des objections peut-être plus cruciales : la raison générale comme moyen d’atteindre à la certitude faisait bon marché, non seulement de la raison, mais aussi de la liberté de l’homme, du surnaturel, de la grâce56. En définitive, à lire les critiques, on ne sait trop si le système de Lamennais péchait par scepticisme, par fidéisme ou par une forme de rationalisme.
48Dans sa correspondance l’auteur de l’Essai déclare à plusieurs reprises n’être pas surpris qu’on ne le comprît pas : on l’accuserait bien à tort d’être un antirationaliste absolu puisqu’il distinguait la raison comme moyen de connaissance, à laquelle il accordait peu de crédit, de la raison comme faculté de comprendre. Il tint à ce sujet, et c’est révélateur des ambiguïtés qui se dessinaient, à rassurer Louis de Bonald lui-même : « L’homme dispose des moyens de connaître par les sens, les sentiments, le raisonnement, mais ne peut trouver en lui la certitude rationnelle de ces vérités qu’il perçoit57. » En fait, Lamennais intervint peu dans la polémique sur son ouvrage, sinon par la publication de la Défense qui se limita à étayer l’argumentaire déjà développé, mais il disposait avec Le Défenseur d’un journal dévoué où se signalaient en sa faveur Rohrbacher, Saint-Victor, Genoude et Bonald. Les articles des deux premiers contribuèrent à aigrir le débat par la vivacité de leur ton. Cette polémique a été détaillée par le menu par Christian Maréchal. Il est significatif par ailleurs qu’ait été réédité en 1822 le Traité des premières vérités du jésuite Buffier (1724), mais sous un titre et une forme remaniés : La Doctrine du sens commun, ou Traité des premières vérités et de la source de nos jugemens, suivi d’une Exposition des preuves les plus sensibles de la véritable religion. Ouvrage qui contient le développement primitif du principe de l’autorité générale adopté par M. l’abbé F. de La Mennais comme l’unique fondement de la certitude, pour servir d’appendice au t. II de l’Essai sur l’indifférence en matière de religion. L’initiateur de la réédition de cet ouvrage reste inconnu, mais il est assuré que Lamennais n’en connaissait pas jusque-là le contenu et qu’il l’estima en mesure de servir sa cause bien qu’il existât, selon lui, des désaccords de fond58.
49Lamennais, retiré à La Chênaie, préparait sa Défense durant cette polémique et s’occupait d’obtenir l’assentiment de Rome sur ce volume : le comte de Senfft, diplomate de Saxe bien introduit dans les milieux légitimistes parisiens, lui servait de contact avec le nonce à Paris ; par l’entremise de Maistre, la Défense de l’Essai parvint dans les milieux de la curie ; Cesare d’Azeglio, qui avait été ambassadeur du roi de Sardaigne à Rome, entré en contact avec Lamennais à propos d’un projet de revue catholique, y faisait passer le second volume de l’Essai. Lamennais échangea avec Mgr Lambruschini, archevêque de Gênes, avec Mgr Anfossi, maître du Sacré-Palais et avec le chanoine Buzetti, théologien recommandé par Lambruschini. Il tint compte des remarques qu’il intégra dans la seconde édition de son volume. Il parvint à ses fins avec la traduction en italien de la Défense, par le P. Orioli, consulteur de l’Index : les avis avaient été favorables59 et l’ouvrage sortit à Rome en 1822 avec l’imprimatur de Della Porta, consulteur de la congrégation du Saint-Office, et d’Anfossi. Lamennais considérait que ces approbations suffisaient à faire taire ses adversaires et se félicitait de ce recours à Rome.
50Il avait vu dans les critiques adressées à l’Essai une mesure de rétorsion venue des milieux gallicans qui se souvenaient des attaques portées par la Tradition et, surtout, de son article récent (1820) en faveur Du pape de Maistre. Il pensait même que la critique de la raison générale n’était qu’un prétexte60. En réalité, et sans que ce soit incompatible, les préventions naissaient bien de la « métaphysique » mennaisienne qui heurtait la culture du clergé bien au-delà des cercles gallicans, effectivement attachés à Descartes. Lamennais lui-même évoquait des réticences romaines : presque tous les hommes du Collège romain, prestigieux lieu de formation du clergé rétabli en 1824, en raison de leur culture philosophique. En fait, les avis favorables, qui venaient aussi de la part du clergé gallican, étaient souvent mâtinés de prudence. Mgr Frayssinous, dont l’influence était considérable et au suffrage duquel Lamennais tenait encore, saluait certes « l’empreinte d’un génie très supérieur et du controversiste le plus vigoureux qui ait écrit depuis Pascal », mais faisait aussi part des craintes d’une partie du clergé qui redoutait « que vous n’ayez, d’un côté, affaibli les motifs ordinaires de crédibilité et, de l’autre, trop exagéré celui de l’autorité ; je crois qu’il est nécessaire que, dans une explication bien nette, bien simple, à la portée de tous les esprits, vous manifestiez la suite de votre système philosophique61 ». Lamennais suivit ce conseil puisque, après la rédaction de la Défense, il se lança dans celle des volumes suivants, prévoyant initialement trois tomes supplémentaires62, afin de prouver par le menu l’application historique de son apologétique, se promettant de produire des volumes plus simples et, partant, plus efficaces.
51Les réserves, plus fines, de Mgr Lambruschini méritent d’être rapportées pour montrer que les réticences à l’Essai n’étaient pas purement « gallicanes ». Le prélat a lui aussi salué l’auteur après la lecture de la Défense : « l’incrédulité et le scepticisme trouvent dans votre métaphysique, qui est la vraie, leur défaite », mais il ajoutait, et les formulations comptent beaucoup :
« Donc, dans l’état actuel des choses, et après que la lumière bienfaisante de la Révélation soit descendue dissiper les ténèbres de notre ignorance et secourir l’infirmité de notre intelligence, je suis d’autant plus content de la règle [du sens commun des hommes] que vous avez fixée et établie avec tant de bonheur que, appliquée aux matières qui concernent l’ordre religieux, elle sert merveilleusement à convaincre de leur erreur les sectes séparées que l’esprit privé, l’esprit d’orgueil et d’indépendance, a érigées et elle confirme toujours plus la vérité et la nécessité de l’unité catholique qui a pour elle l’assentiment général des croyants, c’est-à-dire, l’autorité de la Raison générale du christianisme63. »
52Plusieurs éléments paraissent contraster avec le plan de Lamennais : réévaluation du rôle historique de la Révélation ; cantonnement de la doctrine du sens commun dans le strict domaine religieux, alors que le système de Lamennais, on l’a dit, possédait des implications sociales et politiques directes ; ouvrage strictement destiné aux « sectes séparées », alors qu’avec la Défense, Lamennais n’en était plus à convaincre les incrédules ou les schismatiques, mais les catholiques qui contestaient son système. Enfin, il y a fort à parier que cette apologétique imposée par « l’état actuel des choses », qui semblait donc considérée par le prélat comme conjoncturelle ou transitoire, cachait une acceptation de l’apologétique mennaisienne bien moins absolue que celle de son auteur qui écrivait : « Pascal avait aussi abattu la raison humaine, mais il la laisse à terre et moi je la relève, je la place sur une base inébranlable, la raison de Dieu même64. » Les réticences étaient plus nettes chez le P. Rozaven, professeur au Collège romain et assistant à Rome de la province de France des jésuites. Peu suspect de gallicanisme, le P. Rozaven exprimait en privé sa défiance face à l’Essai dès 1821 et initiait dès 1823 l’interdiction de l’enseignement de la théorie de la certitude dans les maisons d’études de la Compagnie en France65.
53Si Lamennais prit rapidement conscience du foyer d’inimitiés qui se créait chez les jésuites, il semble toutefois qu’il n’ait pas perçu les réticences de Mgr Lambruschini, comme les réserves de Vincenzo Buzetti, chanoine à Plaisance, et de Mgr Grandi, consulteur du Saint-Office, qui lui firent part aussi de leur avis sur le second volume de l’Essai66. Animé d’une confiance aveugle, ou d’un optimisme obstiné, c’est selon, il négligea toutes les réserves pour ne retenir que les éloges pourtant le plus souvent nuancés. Un dernier exemple, plus tardif mais significatif par l’envergure du personnage, mérite d’être mentionné, celui du théologien Rosmini. Peu suspect d’accointances avec les jésuites, et ensuite lui-même en délicatesse avec Rome, il a rencontré Lamennais en 1828 à Turin, et expliqua aussi sa défiance immédiate à l’égard de sa philosophie : « Je regarde les doctrines du sens commun comme un amas de questions à la fois confuses et compliquées, à peu près comme un écheveau enroulé et embrouillé par des mains inexpertes. » Tout en déclarant ne pas faire partie des opposants systématiques à Lamennais, il faisait preuve d’une certaine prescience : « Je suis obligé de reconnaître ce qu’il y a d’imparfait, de rebutant, de faux dans le système de cet auteur si éloquent […] ; beaucoup crient à l’Index ! J’espère qu’on arrivera jamais à une telle chose, mais je doute que la voie prise par l’abbé français soit celle qui conduise aux meilleurs effets67. »
54En somme, la doctrine de Lamennais soulevait de véritables réticences qu’on ne saurait limiter à l’opposition bornée d’un clergé gallican et à une hostilité de parti. Elles touchaient toutes alors, mais en conduisant à des conclusions très différentes, aux relations entre foi et raison, à l’heure où la philosophie en voie d’institutionnalisation et professionnalisation, prétendait à exercer un nouveau magistère. L’Essai préludait à un long débat intra-ecclésial et entre l’Église et le pouvoir intellectuel « laïque ». Ce ne fut que progressivement, dans les années qui suivirent, que les fronts devinrent réellement identifiables. Sa formation accompagna celle du cénacle mennaisien qui n’était alors qu’à ses débuts, tout comme l’était la carrière de publiciste de Lamennais qui commençait et dont l’âpreté polémique allait contribuer à glacer les camps.
La politique quotidienne et le combat dans la presse
55Le succès de l’Essai a ouvert en 1818 à Lamennais les portes du Conservateur (octobre 1818-mars 1820), journal fondé par Chateaubriand au service de la cause ultraroyaliste contre les orientations libérales du ministère Decazes. Il y fut préposé aux questions religieuses. Il reprit ensuite ce rôle dans les colonnes du Défenseur (mars 1820-octobre 1821) et du Drapeau blanc (de la fin de 1822 à l’été 1823)68, eux aussi au service de la cause ultraroyaliste. Son goût pour l’action par la presse n’avait pas d’autres débouchés : L’Ami de la religion, le seul journal dévoué à la cause catholique, et auquel il avait un peu collaboré en 1814-1815, était de trop près lié au pouvoir et ses tendances gallicanes avaient conduit Lamennais à cesser toute collaboration. De fait, sa carrière de publiciste sous la Restauration fut celle d’un opposant et il y gagna ses galons de polémiste par quelques articles virulents où il révélait notamment son goût pour l’apostrophe provocatrice : « [Les ministres] ne savent donc pas ce que c’est que la conscience, ce que c’est que la religion, ce que c’est qu’un prêtre ? Eh bien ! Ils l’apprendront69. »
56Les articles qu’il a publiés entre 1818 et 1823 accompagnaient la pensée développée dans l’Essai et, de manière sous-jacente, constituaient des applications pratiques à des questions d’actualité70. Ils s’organisèrent autour de deux thèmes : les liens entre politique et religion et les droits de l’Église. Le gouvernement fut souvent rappelé à ses devoirs en matières religieuses : Lamennais était un défenseur de l’alliance du trône et de l’autel, c’est du moins à ce titre qu’il interpellait le pouvoir. Il réclamait, non seulement la bienveillance du gouvernement envers le catholicisme, mais plus encore son soutien actif, car, suivant les principes de l’Essai, se contenter de ne pas l’opprimer relevait au mieux de l’indifférence. La religion était clairement présentée comme le rempart contre les doctrines philosophiques et, de là, comme le principe de conservation du gouvernement : « On doit le dire, les souverains ont trop espéré jusqu’à présent séparer leur cause de celle de Dieu […]. Qu’ils l’apprennent enfin : point de christianisme, point de rois. Le sceptre, c’est la Croix : qu’elle règne sur les peuples, et ils régneront eux-mêmes71. » Avec ces articles, Lamennais conquit sa réputation de théocrate.
57Les libéraux, ses adversaires naturels, parvenaient selon lui à faire pénétrer leurs principes dans le gouvernement de la Restauration : les idées de la Révolution rampaient, mais elles avançaient. Il fallait le préserver de cette influence et Lamennais a pris les positions les plus tranchées sur les sujets les plus épineux de l’époque : il invitait à encourager les missions intérieures, à caractère expiatoire ; à imposer le repos du dimanche ; à veiller à lever toute contrainte exercée sur les ministres du culte (sujet abordé à propos du droit de l’Église à refuser les derniers sacrements) ; à engager une politique de dotation du clergé en mesure de lui assurer des revenus, quitte à rétrocéder les biens ecclésiastiques intégrés depuis la Révolution au domaine public ; à s’engager militairement en Espagne en 1823 pour casser la révolution libérale et anticléricale ; à rejeter l’enseignement dans les séminaires des quatre articles de 1682, maximes gallicanes qui soumettaient l’Église de France au pouvoir ; à refuser toute discussion parlementaire sur les affaires religieuses, notamment à propos de la renégociation du Concordat qui souleva bien des difficultés et ranima le gallicanisme72, etc. Toutes ces prises de position visaient paradoxalement à stimuler l’intervention du gouvernement pour assurer l’indépendance de l’Église : c’est la conception du trône sous l’autel de Lamennais. C’est à la question de l’enseignement qu’il consacra le plus d’articles et c’est par elle que s’expriment au mieux les conceptions qui guidaient son action.
La critique de l’Université, un cas d’école
58À la chute de Napoléon, l’Université, corps professoral et administration en charge du système d’enseignement, cristallisa pour les adversaires de l’Empire déchu toutes les tares du régime. Fortement centralisée, elle présentait tous les symptômes du despotisme du régime impérial parce qu’elle laissait fort peu de place à des initiatives pédagogiques hors de son sein : Napoléon avait inventé l’enseignement d’État. Dans le supérieur et le secondaire spécialement, aucun établissement ne pouvait subsister hors de l’étroit contrôle de l’Université. De juillet à septembre 1814, une pluie de pamphlets tomba sur l’institution pour dénoncer ses vices, à commencer par son mépris de la morale religieuse. Parmi ces pamphlets, figurait De l’université impériale de Lamennais, publié en septembre 1814, qui se distinguait, non par la violence de l’attaque, assez commune alors, mais par ses positions : il fut le seul à réclamer la suppression pure et simple de l’Université en faveur d’un régime de liberté d’enseignement. La Restauration se garda bien d’abolir une institution si utile pour la maîtrise du corps enseignant et des contenus d’enseignement73. Après des hésitations entre 1816 et 1820, elle conserva l’économie générale du système : la reprise en main fut opérée par une épuration du personnel, puis par un renforcement de l’élément ecclésiastique dans son administration dont témoignait la nomination de Mgr Frayssinous comme grand-maître de l’Université en 1822, fonction qu’il cumula de manière significative avec celle des ministres des Cultes à partir de 1824. Seul parmi les catholiques, Lamennais condamnait une institution, pourtant corrigée par la monarchie dans un sens plus clérical. Il semblait rejoindre sur ce terrain certains libéraux, comme Royer-Collard (De la juridiction du Gouvernement sur l’enseignement, 1817), en posant comme seule prérogative à l’Université le droit – et le devoir – de surveillance des établissements afin d’éviter que ne s’y développât un enseignement « anti-social ». Néanmoins, cette convergence ne doit pas faire illusion, car sur le fond le désaccord était total.
59Les critiques dénonçaient les prérogatives exorbitantes que l’État s’attribuait, spécialement avec le monopole de la délivrance des grades – le baccalauréat – indispensable à toute carrière. Les libéraux et Lammenais se rejoignaient pour présenter l’enseignement délivré dans les collèges sous les plus sombres couleurs, en termes de contenus comme de morale74. Dans l’instruction primaire, si l’État était moins regardant, il refusait toutefois toute réforme des conditions d’accès du clergé à l’exercice d’enseignement, en défendant notamment l’obligation d’un brevet de capacité. Le tout contribuait à une uniformisation des méthodes et des contenus d’enseignement. La liberté devait introduire la concurrence en mesure d’oxygéner le système et, pour Lamennais, de restituer au clergé une de ses missions traditionnelles par laquelle il pourrait dispenser un enseignement religieux nécessaire à la reconquête des esprits. Les autorités elles-mêmes étaient particulièrement sensibles à la nécessité de l’instruction et la Restauration, dès l’ordonnance de février 1816, a montré son intérêt pour l’enseignement primaire en s’efforçant d’encourager la multiplication des écoles et de veiller à la qualité des maîtres. Dans le secondaire, elle tint à garder le contrôle de la reproduction des élites, même si elle assouplissait en pratique le carcan qui tenait ferme l’enseignement privé. La liberté d’enseignement paraissait un danger et l’administration de l’école parut dès l’orée du siècle, comme un moyen de gouvernement des esprits. Lamennais joua un rôle fondamental dans un débat qui devait diviser longtemps la France, et marquer durablement la construction de la nation, au moins parce qu’il imprima à cette question son caractère de « péril clérical ». Toutefois, durant cette période, il n’entrait pas vraiment dans des raisonnements d’ordre juridique et légal, mais exposait les principes qui faisaient de l’enseignement une pièce décisive de l’édifice social. Il ne faut pas sous-estimer le caractère novateur de cette mission dévolue à l’enseignement, même si elle fut d’abord pour Lamennais l’occasion d’exposer sa conception de l’ordre social et de la liberté qui relevait du plus pur traditionalisme.
60La liberté selon Lamennais ne saurait se confondre avec celle des libéraux, d’abord parce que celle qu’il réclamait visait à renforcer l’emprise du clergé, mais surtout parce que les invocations à la liberté différaient en profondeur. Lui-même ne le cachait pas : la liberté dont il parlait n’avait rien à voir avec le libre arbitre des individus et avec leur droit à l’indépendance car une telle conception faisait bon marché des liens qui les unissaient et fondaient la société. Et Lamennais de décrire positivement ce lien de dépendance comme ce « mutuel assujettissement [qui] entretient l’harmonie dans le magnifique ensemble des œuvres de Dieu75 ». Pour lui, la liberté consistait à écarter tous les obstacles qui empêchaient le développement de l’homme ; la liberté, c’était « l’état d’un être que rien ne détourne de sa fin, ou n’empêche d’arriver à la perfection qui lui est propre76 ». Elle ne visait donc pas tant à l’émancipation de l’individu qu’à lui permettre de se conformer à l’ordre naturel de la société. Or, cette adéquation, et l’ordre naturel même, était contrecarrée par les institutions nées de la Révolution, ce qui était bien le cas de l’Université puisqu’elle engendrait le désordre en imposant aux individus des normes qui les déracinaient de leur milieu où s’opérait la transmission de l’autorité naturelle : sa volonté de contrôler l’enseignement de manière exclusive méprisait le droit des pères à choisir l’éducation de leur enfant. Suivant le principe d’antériorité qui est au fondement du système mennaisien, ce droit était sacré, car il « a précédé toute autre puissance, hors celle de Dieu, d’où elle dérive77 ». La question de l’instruction mettait bien en jeu une conception globale de la société et de l’État.
61Les sciences, rappelait souvent Lamennais, ne relevaient pas du domaine de l’autorité, mais donnaient les instruments « pour développer ses facultés et s’établir en société avec les autres hommes78 ». L’école était donc conçue comme un lieu de socialisation. La confiscation de l’éducation par l’État, née selon Lamennais dans l’esprit de Danton mais réalisée par Napoléon, était une chose inédite dans les annales de l’humanité, ce qui l’invitait à convoquer de nombreux exemples, et en sous-main la preuve par le sens commun. La caractéristique de l’esprit de la Révolution fut précisément d’avoir voulu plier l’ordre des choses, instauré par Dieu à l’origine, à la volonté de l’homme. En définitive, l’existence seule de l’Université montrait que l’œuvre de la Révolution se perpétuait. Il convenait donc de détruire l’Université, sinon « on feroit de la société elle-même une espèce d’automate, une masse organisée qui recevroit l’esprit, non de ce qui l’environne et de ses besoins, mais du Gouvernement reconnu dès lors pour unique propriétaire des connoissances et des vérités qui constituent la vie morale des peuples79 ».
62La permanence des institutions napoléoniennes était le signe d’une corruption qui continuait d’agir en profondeur, ce que Lamennais résumait en une formule ironique, et sous la forme paradoxale dont il a le secret : « Il est inouï à quel point Bonaparte nous a familiarisés avec le désordre80. » C’est à ce titre qu’il pouvait écrire en 1820 : « Depuis quatre ans, la religion est opprimée en France81 », ce qui valut à l’article de tomber sous le coup de la censure. En 1823, la publication d’une lettre à l’intention de Mgr Frayssinous, le grand-maître de l’Université, valut cette fois au gérant du Drapeau blanc un procès et une condamnation à quinze jours d’emprisonnement pour diffamation envers le corps universitaire, ainsi qu’à Lamennais d’être écarté du journal82. Sans trop prendre de gants, il accusait dans cette lettre Mgr Frayssinous de couvrir de son autorité ecclésiastique les turpitudes des établissements de l’Université « où les enfants sont élevés dans l’athéisme pratique et dans la haine du christianisme ». Cette lettre débuta les premiers heurts avec les autorités ecclésiastiques, l’archevêque de Paris lui adressant une sévère réprimande83, à laquelle Lamennais répondit sans ménagements.
63Ces jugements contrastent avec les considérations ordinaires sur la politique menée par la Restauration, caractérisée bien souvent comme l’alliance du trône et de l’autel. Les lois ou la simple tolérance (à l’égard des congrégations religieuses, par exemple) avaient permis à l’Église de retrouver ses assises. Le personnel ecclésiastique était bien représenté dans l’Université : à son sommet, avec Mgr Frayssinous, à la tête des établissements, dans le comité de censure, mis en place en 1820 après l’assassinat du duc de Berry, dans la personne de l’abbé d’Andrezel, celui-là même qui provoqua la censure de l’article de Lamennais. On ne saurait énumérer ici tous les signes de bienveillance du régime en faveur de l’Église. Pour Lamennais ces cautions ecclésiastiques ne changeaient rien au fond du problème : l’État ne concédait pas à l’Église la liberté telle qu’il l’entendait, « ce degré de liberté sans lequel nulle institution ne saurait durer84 ». Par ailleurs, les actes de piété publique officielle ne l’émouvaient guère. Il ne voyait dans toutes ces manifestations de bienveillance qu’une inféodation de l’Église au pouvoir qui se traduisait, dans le cadre concordataire, par une conception administrative de l’influence religieuse. La transmutation mennaisienne, c’est d’avoir fait de la reconquête catholique, non une question de pratique et de retour vers les autels, mais une question de société.
Un franc-tireur ultraroyaliste
64L’activité de Lamennais dans les journaux durant cette période n’a pas toujours retenu l’attention de ses historiens, peut-être par pudeur tant il s’y révèle comme ardent ultraroyaliste. Il faut beaucoup d’imagination pour suivre Christian Maréchal et voir lever alors dans sa pensée les signes de son évolution ultérieure vers le libéralisme85. Plus souvent considérée comme théocratique86, beaucoup, à l’instar de Guido Verrucci, considèrent que les invocations à la liberté n’étaient alors, et parfois même bien après pour beaucoup d’auteurs, que d’ordre tactique et polémique. Il entrait bien en effet une part de tactique propre à l’action pamphlétaire, comme dans toutes les formes d’oppositions ultraroyalistes. L’ultraroyalisme a été pluriel et paradoxal : il est avéré que, pour combattre un pouvoir jugé trop accommodant avec l’héritage révolutionnaire, l’opposition ultraroyaliste réclama en faveur des libertés parlementaires ou de presse pour assurer son influence. La liberté selon Lamennais était bien un peu de ce tonneau-là : elle visait à dégager de toute entrave l’action bienfaisante de l’Église. Toutefois, elle avait des racines plus profondes dans une acception de l’humanité et de la nature de la société, comme le montre sa contestation du monopole de l’Université.
65Ses conceptions de la liberté attachée à l’ordre naturel étaient tout droit dérivées de Bonald, d’ailleurs lui aussi collaborateur des mêmes journaux. Lamennais, grand lecteur de Pascal, était convaincu que l’homme ne pouvait vivre en paix dans le doute et il aspirait à une société unanime, mais l’action coercitive du pouvoir était le principal obstacle à la réalisation de ce vœu. Hors du nécessaire maintien de l’ordre, l’État devait laisser jouer le levier du pouvoir spirituel porteur du sens commun et norme de la société : Lamennais croyait en la main invisible de l’Esprit. Libérale si l’on veut par sa méfiance viscérale à l’égard de l’État, sa conception ne l’était pas du tout par son refus non moins viscéral de la pluralité d’opinions, qu’il ne conçut jamais autrement que comme une pathologie sociale. La tradition prend ici toute sa force : hors de la tradition, seule instance à même de fonder une conception unanime de l’ordre social, s’imposait le despotisme, c’est-à-dire la force, la contrainte, comme légitimité du pouvoir. Dès lors, point de société possible puisque la force produisait en retour la révolte ; et la force n’était nécessaire que parce qu’elle s’était substituée à l’empire de la religion, seule garantie de la légitimité du pouvoir :
« Sans religion publique, sans morale définie, nous sommes libres de cette liberté qui n’a de limites que l’échafaud ; car, en ôtant Dieu de l’État, on a laissé le bourreau, véritable pouvoir d’une nation athée, où l’espérance ne croit qu’au plaisir et la crainte qu’au glaive : encore, pour échapper à ce dernier pouvoir, les indépendans ont-ils la ressource du suicide. Je ne suis pas surpris que nous soyons si fiers de nos progrès : ils sont immenses, en effet ; nous avons découvert l’illusion de tout ce que les peuples avoient jusqu’à présent regardé comme le principe de la vie, et nous nous sommes emparés de la mort87. »
66La mort, apparue dans sa forme politique avec la Révolution, puis sous une forme massive avec l’Empire, alimentait un fond de réflexion pour la génération qui sortait de ces événements. Sans aller jusqu’à la grande purification par le sang de Joseph de Maistre, la période révolutionnaire portait par sa nouveauté radicale une signification de régénération et de puissantes virtualités. C’est même sans doute chez Lamennais que ce sentiment fut le plus vif et il perça dans l’Essai comme dans ses articles de circonstance quand il évoquait l’harmonie et l’unité du genre humain, cette conformité à un ordre naturel qui n’est pas du tout celui de l’Ancien Régime – où le bourreau œuvrait déjà, et dont Maistre avait d’ailleurs fait un éloge que Lamennais ne semble pas partager –, mais qui était en attente. On touche encore ici au régime de l’utopie. Lamennais traçait précocement ce sillon, alors que les premiers des écrivains qui ont marqué le siècle sous ce point de vue, Saint-Simon ou Fourier, travaillaient encore assez obscurément. Sans doute, les voies tracées par chacun interdisent de parler de communauté d’esprit à propos de ce qui n’était qu’une similitude d’aspirations. Néanmoins, la conviction que l’ébranlement révolutionnaire avait créé les conditions d’une refondation sociale qui tendrait à des relations harmoniques ou organiques, existait déjà et Lamennais est au premier rang de ceux qui allaient faire monter en puissance ce sentiment. L’utopie ne s’ancre pas exclusivement « à gauche ».
67Il n’en reste pas moins que Lamennais passait alors pour un royaliste pur, si pur d’ailleurs qu’il ne pouvait qu’être déçu. Sa correspondance suivie avec le baron de Vitrolles, acteur important de la première Restauration, homme de confiance du comte d’Artois, futur Charles X, le prouve. Son compagnonnage avec les ultraroyalistes n’avait rien de circonstanciel, mais correspondit bien à un temps de l’histoire de la Restauration où le traditionalisme fournissait une base philosophique à une opposition politique dont les ambitions n’étaient ni claires ni homogènes. Il suffit de songer à Chateaubriand, un des animateurs du Conservateur et avec lequel Lamennais était alors en relation, et à sa fameuse brochure La Monarchie selon la Charte de 1816. Plus qu’aucun autre sans doute, Chateaubriand était convaincu de l’impossible retour à la société d’avant 1789 et c’est pourtant dans cette brochure qu’il écrivait cette phrase toute bonaldienne : « La liberté émane de Dieu qui ne mit point de condition à l’homme lorsqu’il lui donna la parole. » Néanmoins, Lamennais n’était ni d’un parti ni d’une coterie et ne nourrissait guère d’ambitions politiques personnelles : son caractère absolu s’y opposait. Prêtre, il plaçait la religion au cœur d’une refondation sociale dont les contours restaient pour le moins flous. Il se distinguait à cet égard très nettement du gallicanisme de Bonald, mais il est difficile aussi de trouver sous sa plume un éloge appuyé de la monarchie comme principe et forme de gouvernement. Dès 1820, il déclarait n’être pas convaincu « de la supériorité native des familles royales88 ». Il faut reconnaître qu’il est compliqué de se faire une idée précise de ce qu’il attendait du gouvernement du roi. Il acquiesçait au programme de Senfft, un de ses correspondants alors privilégiés, dont les propositions lui paraissaient « d’une justesse frappante » : indemnisation des émigrés et dotation du clergé en dédommagement de la nationalisation des biens ; interdiction des jurys et la publicité des débats judiciaires, refondation de la famille sur la base du droit d’aînesse…, autant de conditions préalables à l’établissement d’un régime représentatif sain89. Étaient-ce pour lui des conditions suffisantes ? On est en droit d’en douter. Un seul principe s’impose à l’évidence, mais sa formulation n’est pas sans équivoque : « Le pouvoir ne cesse jamais d’appartenir à Dieu ; jamais il ne devient la propriété de celui qui l’exerce90. » De là à dire que le pouvoir royal tenait du mandat, il n’y avait qu’un pas à faire : quoique ce ne fût pas souhaitable, ce mandat était même révocable et cela s’appelait la révolution, qui ne saurait être que le renversement d’une société non conforme à l’état de nature.
68Ces positions le distinguaient au sein des rédactions et expliquent les impatiences qui émaillent sa correspondance à l’égard des journaux auxquels il participait. Lorsque, à partir du ministère Villèle de 1822, les ultraroyalistes acquirent plus d’influence sur le pouvoir, ses liens avec eux se distendirent. Dans sa correspondance, les critiques se multiplient contre le gouvernement composé de « royalistes qui consomment la révolution dans les cœurs et dans les esprits91 ». Aux élections de 1822, Lamennais opta pour l’abstention92, se refusant à voter pour le candidat des ultraroyalistes qui ne cessaient de mêler le bien au mal, c’est-à-dire ne cessaient de transiger pour acheter une paix politique illusoire ou pour accéder aux places : « Si Satan venait sur la terre, il y a peu de royalistes qui ne le serviraient pour de l’argent93. » Les derniers articles qu’il publia dans le Drapeau blanc dénonçaient l’abandon de la ligne du Conservateur par les ultraroyalistes passés au pouvoir (« De l’opposition », 1823 ; « Quelques réflexions sur notre état présent », 1823) et visaient nommément Chateaubriand. Ces critiques étaient le plus souvent assorties de prophéties : « Ce n’est que du sein des calamités et du mouvement terrible qui se prépare, que peuvent sortir et les circonstances et les hommes, qui renouvelleront la face de la terre [psaume 104], si elle doit être renouvelée94. » Mais ce type de prédictions ponctuait la correspondance bien avant 1822, et bien après, et dessinait un tropisme mennaisien durable qui ne fut pas pour rien dans son succès. Par exemple, en 1818, il écrivait à son frère avec moins de mesure encore : « Nous sommes en 92. L’avenir est plus noir que jamais. Nous sommes menacés d’un nouveau déluge. Si les Cataractes de l’abîme s’ouvrent une seconde fois, il en sortira des flots de sang. On proscrira par masses, et la haine sera sans pitié95. »
69En 1824, un temps de la Restauration s’achevait, marqué symboliquement par la mort de Louis XVIII et l’accession de Charles X au trône qui parachevait en théorie l’influence des ultraroyalistes. En 1824, Lamennais avait désormais un journal, Le Mémorial catholique, auquel il pouvait imprimer sa ligne propre, des disciples et le mennaisianisme pouvait véritablement prendre corps. En définitive, ce qui doit primer dans l’analyse des positions de Lamennais n’est pas les virtualités libérales de son opposition, mais l’analyse des rapports de forces et des milieux au sein desquels il a agi. De ce point de vue, autour de 1824, se mit en place une nouvelle configuration politico-religieuse qui explique que son discours, sans même tourner d’un pouce sur son axe, prit une autre résonance, une autre ampleur aussi.
Notes de bas de page
1Lamartine Valentine de, Correspondance de Lamartine, Paris, Hachette-Furne, 1873, t. 2, Lamartine à de Virieu, 8 août 1818.
2Sur les déboires de l’Empire avec l’Église : Boudon Jacques-Olivier, Napoléon et les cultes : les religions en Europe à l’aube du xixe siècle, 1800-1815, Paris, Fayard, 2002.
3Leflon Jean, Monsieur Emery. L’Église concordataire et impériale, Paris, Bonne Presse, 1947, p. 308.
4Laveille Auguste, Jean-Marie de La Mennais (1780-1860), Paris, Poussielgue, 1910, t. 1, p. 29.
5Paguelle de Follenay Joseph, Monsieur Teysseyrre, ancien élève de l’école polytechnique, prêtre de Saint-Sulpice : sa vie, son œuvre, ses lettres, Paris, Poussielgue, 1882.
6Bruté de Rémur Charles, Vie de Monseigneur Bruté de Rémur, premier évêque de Vincennes (États-Unis), Paris, Haton, 1887.
7Geoffroy de Grandmaison Charles-Alexandre, La Congrégation, 1801-1830, Paris, Plon et Nourrit, 1889 ; Bertier de Sauvigny Guillaume, Le comte Ferdinand de Bertier (1782-1864) et l’énigme de la Congrégation, Paris, Presses continentales, 1948. Son influence à moyen terme dans le renouveau du catholicisme a été aussi soulignée, voir notamment : Brejon de Lavergnée Matthieu, « Mythes politiques et analyse de réseaux. La Congrégation à Paris sous la Restauration », Histoire et mesure, 24, 2009, p. 157-188.
8Maréchal Christian, La dispute de l’Essai sur l’indifférence d’après des documents nouveaux et inédits, Paris, Champion, 1925, p. 84 et suiv.
9Sur cette courte collaboration : Maréchal Christian, La jeunesse de La Mennais…, op. cit., p. 484 et suiv.
10Pour les analyses de l’Essai, pas toujours convergentes, on se reportera en priorité et pour le premier volume à Tranvouez Yvon, « Religion, politique et civilisation chrétienne : Lamennais en 1817. Étude sur le premier tome de l’Essai sur l’indifférence », Civilisation chrétienne. Approches d’une idéologie, xviiie-xixe siècle, Paris, Beauchesne, 1975. Du même auteur : « Lamennais et le catholicisme intransigeant post-révolutionnaire : la logique de l’Essai sur l’indifférence », Actes du colloque Lamennais, université Paris X-Nanterre, 1975, p. 20-45 (dactylogr.), et « Le paradigme mennaisien », Catholiques d’abord. Approches du mouvement catholique en France, Paris, 1988, p. 24-38 ; Foucher Louis, La philosophie catholique en France au xixe siècle avant la renaissance thomiste et dans son rapport avec elle (1800-1880), Paris, Vrin, 1955 ; Isaac Oscar, « Lamennais philosophe », Cahiers mennaisiens, no 29, 1995. Voir aussi les essais biographiques déjà cités : François Duine, Christian Maréchal, Jean-René Derré, Louis Le Guillou, Guido Verrucci, etc.
11CG, I, à Bruté, 30 novembre 1818.
12Ibid, chanoine Tosi à Lamennais, 12 avril 1819.
13Albertan-Coppola Sylviane, L’abbé Nicolas-Sylvestre Bergier (1718-1790). Des Monts-Jura à Versailles, le parcours d’un apologiste du xviiie siècle, Paris, Champion, 2010.
14Masseau Didier, Les ennemis des philosophes. L’antiphilosophie au temps des Lumières, Paris, Albin Michel, 2000.
15Verucci Guido, Félicité Lamennais : dal cattolicesimo autoritario al radicalismo democratico, Napoli, nella sede dell’Istituto, 1963.
16Des éléments dans : Le Guillou Louis, L’évolution de la pensée religieuse de Félicité Lamennais, Paris, Colin, 1966, p. 25 et suiv.
17Sur Bergier : Laplanche François, La Bible en France entre mythe et critique, xvie-xixe siècle, Paris, Albin Michel, 1994, chap. 5.
18Collectif, Victor Cousin, les idéologues et les Écossais, Paris, Presses de l’École normale supérieure, 1985 ; Arosio Elisabetta et Malherbe Michel, Philosophie française et philosophie écossaise, 1750-1850, Paris, Vrin, 2007.
19Macherey Pierre, Études de philosophie « française », Paris, Publications de la Sorbonne, 2013.
20CG, I, Lamennais à son frère, 22 avril 1817.
21Essai sur l’indifférence en matière de religion, dans Œuvres complètes, Paris, Daubrée, 1836-1837, t. 1, p. xxiv.
22Ibid., t. 1, p. 2.
23Ibid., p. 7.
24Ibid., p. 356.
25Ibid., p. 47.
26Ibid., p. 200.
27Ibid., p. 129.
28Ibid., t. 2, chap. 13, p. 21.
29CG, I, à son frère, 9 janvier 1818.
30Azouvi François, Descartes et la France. Histoire d’une passion nationale, Paris, Fayard, 2002.
31Essai, op. cit., t. 1, p. 401.
32Maistre à Lamartine, 28 février 1819, cité dans CG, II, p. 27.
33« Sur un ouvrage intitulé Du pape de Joseph de Maistre » (1820), Œuvres complètes, op. cit
34CG, IX, à Maistre, 28 août 1820 notamment.
35Derré Jean-René, « Joseph de Maistre et Lamennais », Littérature et politique dans l’Europe du xixe siècle, Lyon, PUL, 1986, p. 121-138 ; Armenteros Carolina, L’Idée française de l’histoire. Joseph de Maistre et sa postérité, Paris, Garnier, 2013, p. 283-291.
36CG, II, Maistre à Lamennais, 24 février 1821.
37CG, IX, à Maistre, 12 novembre 1820.
38Gritti Jules, « Influence de Bonald sur les premiers écrits de La Mennais », Revue de Rouergue, janvier-mars 1963, p. 21-45.
39CG, I, Bonald à X, 9 mars 1818.
40Hugo Victor, « Sur l’abbé de La Mennais. À propos de l’Essai sur l’indifférence » (1823), dans Littérature et philosophie mêlées, Paris, Renduel, 1834, p. 52-60.
41CG, I, à son frère, 27 décembre 1817.
42Maréchal Christian, La jeunesse de La Mennais…, op. cit., p. 147-148. Sur les conférences de Frayssinous : Roquette Antoine, Monseigneur Frayssinous, Grand-maître de l’Université sous la Restauration, Paris, Champion, 2007.
43Derré Jean-René, « L’Essai sur l’indifférence et la pensée des Lumières », Littérature et politique, op. cit., p. 7-48.
44CG, I, à Bruté, 22 février 1818.
45CG, II, à Maistre, 2 janvier 1821.
46CG, IX, à Maistre, 28 septembre 1820.
47Cité dans Azouvi François, Descartes et la France …, op. cit., p. 151.
48C’est la thèse développée par Jean-René Derré dans « L’Essai sur l’indifférence et la pensée des Lumières », art. cité.
49Maréchal Christian, La dispute de l’Essai sur l’indifférence…, op. cit., p. 23-76 et 297-441, retrace par le menu l’accueil du premier et du second volume de l’Essai
50La Quotidienne, citée dans Maréchal Christian, La dispute de l’Essai sur l’indifférence…, op. cit., p. 28.
51Vincent Samuel, Observations sur l’unité religieuse, en réponse au livre de M. de La Mennais intitulé « Essai sur l’indifférence en matière de religion » dans la partie qui attaque le protestantisme, Paris, Treuttel et Wurtz, 1820.
52Article de Kératry, cité dans Maréchal Christian, La dispute de l’Essai sur l’indifférence…, op. cit., p. 382.
53Jondot Étienne, L’Anti-pyrrhonien, ou Réfutation complète des principes contenus dans le 2e volume de « l’Essai sur l’indifférence en matière de religion », Paris, Pillet aîné, 1821.
54Bataillé Charles-François-Jean, Lettre à M. de La Mennais contre sa méthode de philosophie, Paris, Pichard, 1821 (cité dans Verucci Guido, Félicité Lamennais …, op. cit., p. 86).
55M. l’abbé F. de La Mennais réfuté par les autorités mêmes qu’il invoque, ou Observations critiques sur la Défense de cet illustre écrivain, Montpellier, Seguin, 1824 ; M. l’abbé F. de La Mennais réfuté par les autorités mêmes qu’il invoque, ou Observations critiques sur le 3e et le 4e volume de l’« Essai », Paris, Gauthier, 1825.
56Bellugou Joseph, Essai de réfutation du système erroné et dangereux que prétend établir M. l’abbé F. de La Mennais, dans le tome 2e de son “Essai sur l’indifférence en matière de religion”, Paris, Chanson, 1821 ; Baston Guillaume-André-René, Antidote contre les erreurs et la réputation de l’« Essai sur l’indifférence en matière de religion », Paris, Gauthier frères, 1823.
57CG, II, à Bonald, 24 août 1820.
58CG, II, à son frère, juin 1822, et à Senfft, 18 juin 1822 ; t. IX, à l’abbé Ferry, 25 juin 1822.
59Avis publiés dans : Roussel Alfred, Lamennais d’après des documents inédits, Rennes, Caillière, 1892, t. 1, p. 158-160.
60CG, II, à Anfossi, 1er décembre 1821.
61Ibid, à Lamennais, 17 août 1820.
62Ibid, à Rohrbacher, 8 juin 1822.
63CG, II, Lambruschini à Lamennais, 23 juin 1821 ; souligné par moi.
64Ibid, à Bonald, 24 août 1820.
65Le Guillou Louis, L’évolution de la pensée religieuse de Félicité Lamennais, op. cit., p. 200-201.
66Rubat de Mérac Marie-Anne, Lamennais et l’Italie, Lyon, L’Hermès, 1979, p. 85 et suiv.
67Respectivement, lettres à Mgr Ostini, 9 août 1828, et à Giuseppe Baraldi, 29 septembre 1829, citées dans : Portier Lucienne, Antonio Rosmini. Un grand spirituel à la lumière de sa correspondance, Paris, Cerf, 1991, p. 68 et 334.
68Sur Lamennais et la rédaction de ce journal : Maréchal Christian, La Mennais au Drapeau blanc : épisode de la presse quotidienne sous la Restauration, Paris, Champion, 1946.
69« Sur la poursuite dirigée contre le Drapeau blanc au sujet de l’Université », Œuvres complètes, op. cit., t. 8.
70Les articles de cette période sont publiés dans : Œuvres complètes de F. de La Mennais, Paris, Daubrée, t. 6 et t. 8.
71« Quelques réflexions sur la censure et sur l’Université » (1820), Œuvres complètes, op. cit., t. 8.
72Roquette Antoine, Le Concordat de 1817. Louis XVIII face à Pie VII, Paris, Éditions du Félin, 2010 ; Hêmede Lacotte Rémy, « Seconde mort ou résurrection de l’Église gallicane ? L’épiscopat français au défi du concordat de 1817 », Revue d’histoire de l’Église de France, t. 97, 2011, p. 291-313.
73Pour une approche détaillée : Louis-Grimaud, Histoire de la liberté de l’enseignement en France, t. V : La Restauration, Paris, Apostolat de la presse, 1951.
74« Éducation publique », Œuvres complètes, op. cit., t. 8.
75« De la liberté », Œuvres complètes, op. cit., t. 8.
76Ibid
77« Du droit du Gouvernement sur l’éducation » (1817), Œuvres complètes, op. cit., t. 6.
78« De l’éducation considérée dans ses rapports avec la liberté » (1818), Œuvres complètes, op. cit., t. 6.
79Ibid.
80« Du droit du Gouvernement… », art. cité.
81« Quelques réflexions sur la censure », art. cité.
82Lettre reproduite dans : « Éducation publique », Œuvres complètes, op. cit., t. 8.
83CG, II, de Quélen à Lamennais, 24 août 1823.
84« Sur l’état du clergé de France » (1820), Œuvres complètes, op. cit., t. 8.
85Maréchal Christian, La dispute de l’Essai sur l’indifférence…, op. cit.
86Lambert Frédéric, Théologie de la République : Lamennais, prophète et législateur, Paris, L’Harmattan, 2001.
87« Sur un arrêt rendu par la Cour de cassation » (1819), Œuvres complètes, op. cit., t. 8.
88CG, IX, à Maistre, 28 septembre 1820.
89CG, II, Senfft à Lamennais, 17 novembre 1823 ; approbation de Lamennais, 27 novembre 1823.
90« Vingt-un janvier » (1823), Œuvres complètes, op. cit., t. 8.
91CG, II, à Senfft, 22 janvier 1823.
92Ibid, à Saint-Victor, 10 mai 1822.
93Ibid, 23 octobre 1822.
94CG, II, à Vitrolles, 4 novembre 1822.
95CG, I, à son frère, 7 décembre 1818.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Un constructeur de la France du xxe siècle
La Société Auxiliaire d'Entreprises (SAE) et la naissance de la grande entreprise française de bâtiment (1924-1974)
Pierre Jambard
2008
Ouvriers bretons
Conflits d'usines, conflits identitaires en Bretagne dans les années 1968
Vincent Porhel
2008
L'intrusion balnéaire
Les populations littorales bretonnes et vendéennes face au tourisme (1800-1945)
Johan Vincent
2008
L'individu dans la famille à Rome au ive siècle
D'après l'œuvre d'Ambroise de Milan
Dominique Lhuillier-Martinetti
2008
L'éveil politique de la Savoie
Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)
Sylvain Milbach
2008
L'évangélisation des Indiens du Mexique
Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)
Éric Roulet
2008
Les miroirs du silence
L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934
Patrick Bourgalais
2008