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OpenEdition Books

Norbert Élias et la théorie de la civilisation

 | 
Yves Bonny
, 
Erik Neveu
, 
Jean-Manuel de Queiroz

Première partie. Les formes contemporaines de la violence extrême : une invalidation de la théorie ?

Norbert Elias et la question du génocide : hypothèses explicites et hypothèses implicites du dédoublement

Patrick Bruneteaux

Full text

  • 1 Et l’Allemagne, avant l’arrivée des nazis, était un Etat moderne : « Comparée à la Russie, elle av (...)

1Penser le lien entre le processus de civilisation des Etats occidentaux et la programmation d’un génocide par un Etat allemand moderne1 nécessite de trouver des passerelles, en quelque sorte un chaînon manquant. Norbert Elias reconnaît lui – même cette nécessité.

Quand on parle du processus de civilisation au cours duquel l’agonie et la mort ont été reléguées de façon plus décisive derrière les coulisses de la vie sociale et entourées de sentiments de gêne relativement forts, de tabous verbaux relativement rigoureux, il faut néanmoins faire une réserve : les expériences des deux grandes guerres en Europe, et peut-être plus encore celle des camps de concentration, montrent la fragilité de la conscience qui interdit de tuer, et pousse ensuite à écarter autant que possible les mourants et les morts de la vie sociale normale. Il apparaît que les mécanismes d’auto-contrainte qui, dans nos sociétés, sont en jeu dans le refoulement de la mort se défont relativement vite quand le mécanisme de la contrainte imposé par l’Etat […] change brutalement de cap et commande de tuer des hommes. Pendant les deux guerres mondiales, on a vu que chez la plupart des hommes, la sensibilité à l’égard des meurtres, des mourants et des morts a disparu relativement vite. La question de savoir comment le personnel des camps de concentration a assimilé psychologiquement l’extermination de masse quotidienne reste ouverte, et elle mériterait d’être examinée de plus près (Elias, 1998 : 70).

  • 2 Se reporter à la synthèse de M. Eliade (1979), préfacée par G. Dumézil.
  • 3 Au XVIIIe, commence à peine à s’ébaucher l’existence d’un horizon sans Dieu. Les Lumières prétenda (...)
  • 4 Il ne peut être question de traiter ici de front la notion de sécularisation. Précisons que ce con (...)

2Le lien entre la pacification tendancielle des Etats sociaux et la destruction de populations entières peut être trouvé à partir de l’hypothèse du dédoublement. Cette notion a pour postulat de départ l’universalité d’un traumatisme originel qui frappe avant tout la conscience humaine : la conscience de la mort. L’angoisse de mort est largement travaillée et reconfigurée, dans l’histoire humaine, sous la forme – d’ailleurs encore très fréquente – d’une remise de soi à un double religieux (mana, esprits, dieux…). Les religions du salut renvoient toutes à une notion de survie après la mort, avec des variantes dans l’étendue du « temps de prolongation ». Si l’éternité n’est pas universelle, si les dieux eux-mêmes ne sont pas tous immortels, les survivants comme les divinités dépassent la finitude du corps terrestre, vivent dans un autre monde avec des durées qui n’ont aucun équivalent avec le régime concédé par la biologie de l’homme2. Pendant des millénaires, la vie sociale a été recouverte par cette sécurité socio-anthropologique. Comme a tenté de le théoriser Durkheim, lui-même pris dans un mouvement de reconversion des espaces de la transcendance, la religion est la forme élémentaire de la vie en société, sa « force morale » recouvrant « les sentiments collectifs » ; la société est « l’âme de la religion » (1968 : 599). Depuis deux cents ans pourtant, cette osmose se défait progressivement dans les Etats dits « occidentaux » ou relevant de la « civilisation des Lumières3 ». La sécularisation4 tendancielle des sociétés « occidentales civilisées » a abouti en fait au réinvestissement de nouvelles formes du sacré dans l’ordre du politique. Le nationalisme, comme l’a bien vu l’historien G. L. Mosse (1999), est « une religion civique ». Au XIXe siècle (et au XXe siècle pour l’Europe de l’Est), l’avènement des Etats-nations s’identifie avec l’apparition des héros allégoriques (Marianne) ou réels (J. Popieluszko en Pologne) (Centlivres et alii, 1998). Dans le cadre d’une recherche européenne, J. P. Albert montre que

La nation remplace Dieu et le roi, devenant après eux la source transcendante […] Il ne peut y avoir de héros nationaux en dehors d’un imaginaire spécifique de la nation. […] On pourrait même dire qu’une idéologie démocratique-égalitaire est mieux à même qu’une pensée de la hiérarchie naturelle de promouvoir des figures de l’héroïsme : l’exception héroïque apparaissant sur un fond d’égalité des droits (Albert, 1998 : 23-25).

  • 5 Parmi les synthèses les plus récentes, celle de Denis Jeffrey (2001) est une des plus éclairantes.
  • 6 Depuis l’instauration des Etats de droit, la pluralité religieuse est reconnue. Du coup, comme l’a (...)

3Malgré tout, cette « déformalisation » religieuse étudiée par Elias – combinant une dissolution de la couverture religieuse monopolistique et un recul plus général des tutelles sociales entre les générations et entre les sexes – frappe de plein fouet les consciences laïcisées de l’espace occidental. Alors que l’angoisse de mort, dans les sociétés traditionnelles, est englobée dans une religiosité permanente de la vie quotidienne, confortée par l’assurance d’une transcendance divine enveloppée dans les rites et les mythes ; alors que les sacrifices, l’anthropophagie directe ou détournée, l’appropriation rituelle de l’âme du guerrier tué, les rites de fécondité s’appuyant sur la croissance et la décroissance du croissant lunaire et les cycles saisonniers, ont constitué des pratiques sans faux-semblant de captation des forces ennemies ou cosmiques dans un cadre social communautaire, les Etats modernes, quant à eux, connaissent un processus de sécularisation qui aboutit à sacraliser les rôles sociaux ordinaires5. Cependant, comme l’a déjà noté Peter Berger, les résidus religieux restants deviennent « déplausibilisés » du fait du pluralisme religieux et de la relégation de la vie religieuse dans l’espace domestique6.

  • 7 Dans une perspective psychologique, le psychiatre Robert Jay Lifton fut le premier à tracer un lie (...)
  • 8 Il est vrai qu’Elias oppose la civilisation et la culture, la France et l’Allemagne. Néanmoins, mê (...)
  • 9 En psychanalyse, le concept de double a été conçu par Otto Rank pour penser la recherche d’immorta (...)

4Dans la lignée des travaux d’Elias, il est possible de suggérer une nouvelle interprétation du génocide des populations « impures ». La sécularisation n’apparaît pas comme un thème central dans le travail de Norbert Elias. En revanche, il existe plusieurs textes qui, autour de la mort et de l’immortalité, de l’individu « déformalisé » et du « sens donné à la vie », de l’immortalité recherchée dans les lois de la nature et par l’exercice de la science, du vide social et des traumatismes sociaux, de l’angoisse de la finitude et des « fantasmes d’immortalité individuelle », des fractures de l’identité allemande et des appels à la transcendance politique sur le dos d’un « sauveur », nous aident à saisir la problématique moderne de la sacralisation de l’existence de l’individu sans Dieu et plus spécifiquement, à comprendre les liens qui, dans ce type de monde social, se tissent entre des contextes de désagrégation sociale et un prophétisme racial dont la dimension sacrificielle7 a culminé dans la destruction massive de populations « responsables ». Les travaux d’Elias nous aident explicitement et implicitement à resituer la question du génocide dans ce canevas des résurgences du vide social qu’ont connues certains Etats civilisés, à commencer par l’Allemagne8. C’est à partir de la lecture de multiples travaux épars du sociologue allemand qu’il a été possible d’échafauder une version socio-anthro-pologique du concept de dédoublement9, concept qui aide à établir le lien entre la théorie de la civilisation et la réalité du génocide de 1941-1945 à l’encontre des Juifs, des Tsiganes, des malades mentaux, des homosexuels et de toutes les catégories sociales constituées comme inférieures.

  • 10 Thèse qui a aussi pour arrière-plan les théories faisant état des potentialités totalitaires inscr (...)

5Le concept de dédoublement se propose comme un « concept passerelle » révélant non pas le passage d’un monde social à un autre mais l’étroite homogénéité socio-anthropologique entre les déterminants de la civilisation et les propriétés du génocide en Europe pendant la Seconde Guerre mondiale. Autrement dit, en fonction des capacités de remplissage social des Etats sociaux capitalistes, ces derniers oscillent entre une version pacifiée du dédoublement et sa version destructrice10. Dédoublement positif et dédoublement négatif constituent les deux faces d’un monde social sécularisé et individué.

Société sécularisée d’individus et angoisse de mort

  • 11 Cependant, cette angoisse est de tout temps et elle est déjà individualisée. Le plus ancien docume (...)

6Dans les mondes dits « modernes », la conscience de la mort est toujours présente11, quels que soient les degrés de refoulement de l’angoisse de mort, ne serait-ce que dans la mesure où l’être social est environné par la mort de proches ou d’inconnus. Et la conscience de la mort de l’autre est d’autant plus l’expérience de notre propre mourir que l’on se situe dans une « société d’individus » (déformalisation des rapports sociaux, généralisation des capitalisations individuelles, libertés publiques). À la fin de sa vie, Elias revient sur la notion d’interdépendance et accentue le poids des trajectoires singulières qui manifestent une plus faible densité du sens social :

  • 12 On est loin des analyses de 1939 relatives à « la dépendance de tous vis-à-vis de tous » (Elias, 1 (...)

Aujourd’hui, les hommes se voient trop souvent comme des individus isolés, totalement indépendants les uns des autres. Il apparaît alors qu’un homme ne peut rien faire de plus sensé que de s’occuper de ses intérêts personnels, qu’il considère comme isolables. La quête d’un certain sens pour soi, d’un sens indépendant de tous les autres humains, se présente alors comme la tâche la plus importante de la vie. Il ne faut pas s’étonner que dans leur quête d’un sens de cette sorte, les hommes trouvent leur vie absurde12 (Elias, 1998 : 50).

  • 13 Sur « la mort cachée dans les hôpitaux » qui s’oppose radicalement aux pratiques encore en usage j (...)

7L’agent social, dont l’interdépendance qui le lie aux autres signifie aussi l’astreinte à un rapport de force permanent dont l’enjeu procède d’une démarche d’accumulation de biens matériels et symboliques, est aussi un agent social vivant dans un monde où le refoulement de la mort « décommunautarise » la ritualisation des « derniers moments » et rompt avec une pratique multiséculaire de familiarité avec la mort et, notamment, de « suivi des processus de décomposition d’un cadavre13 ». Outre la présence rassurante du double divin, les futurs morts pouvaient compter, dans les sociétés traditionnelles, sur la présence immédiate des villageois (Augé, 1995). Le « passage » était un phénomène collectif qui plus est vécu avec le sentiment apaisant de rejoindre l’Autre. Cette double présence a aujourd’hui disparu pour un grand nombre de contemporains. L’angoisse de mort n’est plus partagée comme elle l’était fusionnellement avec la communion religieuse. La mort des autres n’est plus une perception ordinaire.

Ce terme de solitaire renvoie à tout un ensemble de complexe de significations qui sont liées entre elles. Il peut désigner la certitude qu’on ne pourra jamais partager avec personne le processus de la mort. Il peut exprimer le sentiment qu’avec sa propre mort, le petit monde de la personne disparaîtra à jamais […] Il peut renvoyer à l’impression qu’au moment de mourir, on sera abandonné de tous les êtres (Elias, 1998 : 80).

8Aujourd’hui, la mort est subjectivisée et elle est davantage vécue sous la forme d’un dépérissement inéluctable et absurde. D’où la recherche de formes terrestres d’éternisation. Pour reprendre la terminologie de N. Elias, il y a passage des

phantasmes d’immortalité collectifs aux phantasmes d’immortalité des individus… Aujourd’hui, au cours d’une poussée d’individualisation particulièrement forte, les phantasmes d’immortalité des individus, tout à fait personnels et relativement privés, qui sont issus de la masse des phantasmes d’immortalité collectifs, sont devenus prépondérants (Ibid. : 52).

9Elias réunit clairement angoisse de mort, sécularisation, individualisation, et création de doubles pendant la vie sur terre. Le double est l’autre moi, matériel ou symbolique, qui porte l’immortalité du « sujet » périssable. La poussée d’individuation signifie que la légitimité existentielle ultime ne passe plus par Dieu mais par une construction « personnelle » renvoyant, au-delà du remplissage social, aux intérêts, aux enjeux sociaux, à la capacité de s’inventer une forme de transcendance.

Sécularisation et recherche d’éternisation individuelle

  • 14 Sur le plan religieux, il y a une augmentation du dédoublement positif individué, notamment des bé (...)

10Dans les temps ordinaires des « temps modernes » – pour aller vite hors les périodes de guerre – le soin d’échapper à la douloureuse question de l’existence finie relève du comportement des « agents sociaux » ; ces êtres dotés de programmes ouverts dans une société sans cesse plus ouverte et qui vont devoir se débrouiller par eux-mêmes14 pour ajouter éventuellement une plus-value existentielle à un univers de normes intériorisées qui fait plus ou moins sens. Plus-value qui fonctionne soit du vivant, soit après la mort : « La mort n’ouvre aucune porte. Elle est la fin d’un être humain. Ce qui survit après lui, c’est ce qu’il a donné aux autres êtres humains, ce qui demeure dans leur souvenir » (Elias, 1998 : 88-89). Mozart est un bon exemple de dédoublement opérant dans le présent et dans l’au-delà de la présence terrestre. Même dans un cadre social encore « formalisé », l’Autriche du XVIIIe siècle voit l’essor de la bourgeoisie et les débuts de la transcendance individuelle qu’Elias fait commencer à la Renaissance. Le père de Mozart donne « sens à sa vie » (expression qu’Elias ne cesse d’utiliser tout au long de Mozart, Sociologie d’un génie) en participant largement au façonnage du jeune prodige. Quant à l’artiste lui-même, il vit dans le défi permanent entre « la gloire immédiate » et « la gloire posthume », deux formes pratiques d’éternisation qu’il recherche simultanément. À l’inverse, quand ses appuis disparaissent, tant dans le public que dans la cour, « sa vie avait perdu de sa valeur et ce n’est certainement pas étranger au mal qui l’emporta. Il mourut manifestement avec le sentiment d’avoir manqué son existence sociale, autrement dit avec le sentiment que sa vie s’était vidée de son sens » (Elias, 1991b : 7-8). Elias établit alors la corrélation entre finitude et recherche d’éternisation : « On peut essayer d’esquiver la pensée de la mort en repoussant aussi loin de soi que possible cette chose déplaisante – en la masquant ou en la refoulant ; ou encore en croyant fermement en sa propre immortalité » (Elias, 1998 : 11). Cette nouvelle « religion individuelle » (Jeffrey, 2001) est plus ou moins organisée socialement. La Renaissance est un temps de passage progressif – et toujours à l’œuvre aujourd’hui – du double divin aux doubles terrestres. Parmi ceux-ci, les doubles scientifiques qu’Elias classe historiquement comme la première forme de prélèvement symbolique de survie imaginaire. Le sociologue allemand établit un lien entre angoisse de mort, sécularisation, individualisation et apparition du premier double social. Il évoque l’éternisation symbolique procurée par le statut de scientifique renommé découvrant les lois éternelles de la nature :

La raison pour laquelle la découverte d’une réalité éternelle et immuable à l’arrière-plan du devenir possède à nos yeux une valeur si élevée est, comme je le crois, l’angoisse de chacun devant sa propre précarité, la peur de la mort. Jadis, il était possible de la surmonter en tournant ses regards vers l’éternité des dieux. Ensuite, les hommes cherchèrent à se prémunir contre elle en se tournant vers les lois éternelles de la nature (Elias, 1996a : 144-45).

11Les lois de la nature dont parle le théoricien de la civilisation occidentale sont celles qui se définissent comme les valeurs sociales les plus prestigieuses parce qu’elles permettent d’accéder à « l’immortalité du nom » :

Qu’est-ce que les hommes ne seraient pas prêts à croire rien que pour se cacher à eux-mêmes, ou s’adoucir, la finitude de leur existence, la perspective de leur propre mort ! Le statut élevé des mathématiques dans nos sociétés repose sûrement, entre autres, sur le fait qu’elles figurent parmi les constructions symboliques au nom desquelles on peut élever la prétention d’accéder à des réalités éternelles qui survivent à la mort (Ibid. : 146).

12Si les sciences ou les arts (Rank, 1984) permettent de donner sens à l’existence de quelques privilégiés, ces formes de dédoublement, ces productions d’un autre symbolique qui survivent à la mort biologique de la personne, sont inégalement distribuées dans le monde social.

13Le dédoublement positif se définit comme l’ensemble des doubles pacifiques qu’un agent social ou un groupe créent pour combler le manque progressif de vie dans une civilisation marquée par la sécularisation et l’individualisation du social.

  • 15 Ehrenberg (1991). Se reporter aussi aux « prises ordaliques du risque » (Le Breton, 1991).

14Au plus bas niveau du dédoublement, dans ce type de formation sociale connaissant par ailleurs des périodes de paix sociale, de prospérité relative, les capitalisations individuelles correspondent à des remplissages pacifiques de compensation du vide final. Cependant, une partie de la population parvient à créer des produits qui l’éternisent15.

  • 16 Sur ce thème, cf. Améry (1998). La toilette thanatique est une tentative de garder le mort le plus (...)

15Les dominants disposent d’une palette de réalisations infiniment plus diversifiées et émotionnellement fortes que ceux qui doivent d’abord, prioritairement, lutter pour assurer leurs conditions matérielles d’existence. La capitalisation physique au moyen de l’entretien corporel constitue une première dimension de cette économie symbolique de l’éternisation. Retarder le vieillissement16 en s’économisant, en se maintenant en forme, en s’épargnant est une pratique qui s’aligne sur le modèle économique dominant de la performance. Les normes médicales abstraites du taux de cholestérol, de la pulsation cardiaque, les signes esthétiques du refus du vieillissement (tous les traitements antirides, contre la cellulite) sont autant d’indices d’une vie qui recherche désespérément la permanence de la jeunesse :

Aujourd’hui, plus qu’autrefois, on peut espérer différer sa mort grâce à l’art des médecins, au moyen de régimes et de médicaments. Jamais, dans l’histoire de l’humanité, on n’a aussi inlassablement étudié des méthodes plus ou moins scientifiques pour prolonger la vie, à travers toutes les couches de la société. Le rêve de l’élixir de vie ou de la fontaine de Jouvence est certes très ancien. Mais c’est seulement de nos jours qu’il prend une forme scientifique ou pseudo scientifique (Elias, 1998 : 65).

16Les pratiques d’auto-création – arts (sculpture, musique, théâtre…), champion sportif, cinéma, auteur…– sont aussi le plus souvent réservées aux dominants qui soit disposent du capital social ou économique pour vivre de leur « passion » (investissements dans les locaux, le matériel, temps de « rentier » pour réaliser, réseau pour exposer), soit parviennent à vivre grâce à la célébrité acquise (succès de vente, reconversions diverses, notamment grâce à la vente du nom propre).

17La propriété, fer de lance de l’individualisme bourgeois, est en fait un outil essentiel de dédoublement qui dépasse le clivage sociétal puisque le château des seigneurs renvoyait aussi à la transcendance des aïeux. Articulé aux traditions familiales, à la filiation, le château, le manoir et, à un moindre niveau, la maison de maître ou la maison d’architecte, sont des bâtis qui, comme l’argent, les objets achetés et possédés, constituent des extensions du corps, célèbrent l’unicité et la perfection du possédant car le dessin unique du château autorise une équivalence entre l’un et le premier.

  • 17 Les sous-prolétaires à la rue développent presque systématiquement des histoires héroïques les met (...)
  • 18 Par exemple, Alain Legranges, 66 ans en 2001, membre de l’Association Française des Collectionneur (...)
  • 19 Il existe aussi tout un rapport bourgeois à la collection, parce que les plus riches peuvent tout (...)

18Les dominés sont bien davantage cantonnés aux formes de divinisation par procuration réelle (adulation d’artistes, de sportifs…) ou imaginaire17 (héros de BD). Les prolétaires, notamment les femmes exclues du marché du travail ou reléguées aux postes les moins qualifiés, vivent par procuration la vie exemplaire des nouveaux héros mythiques en consommant frénétiquement les journaux des « stars » ou d’anonymes exemplifiés (« Nous deux ») (Giet, 1985 : 17-23). Parallèlement aux biens symboliques produits par les dominants, d’autres fabrications de doubles « possèdent » les dominés. Les biens de salut du pauvre semblent davantage résider dans une accumulation d’un même bien usagé accessible : timbres, papillons, capsules de bouteilles, coquetiers18, quoiqu’il existe une création d’objets que la bonne conscience dominante nomme « arts populaires ». L’éternisation fonctionne aussi à travers l’accumulation des traces, comme les « fans » qui accumulent les photos souvenirs, les documents où le héros est évoqué, les objets que le collectionneur19 est parvenu éventuellement à glaner sur le terrain (le maillot porté au tennis, une signature après un match, un ballon de foot) ou dans le cadre des productions de célébrations (le fanion de l’époque, la chope de bière sur laquelle figure l’année de la victoire).

19Tout se passe comme si les sociétés étaient passées en quelques siècles du structuralisme mécaniste au constructivisme, du sacré recouvrant la plupart des actes collectifs (Détienne et Vernant, 1979 ; Heusch, 1986) à la nécessité de devenir son propre Dieu en usant d’autres « biens de salut ». L. V. Thomas ajoute : « Ce serait donc l’individualisation, laquelle caractérise l’homme de la société moderne, qui rendrait compte de la multitude de fantasmes que celui-ci imagine au contact de la mort… la mort n’apparaît que lorsqu’il y a promotion de l’individu » (Thomas, 1985 : 83). P. Bourdieu ne va pas assez loin en affirmant : « Voué à la mort, cette fin qui ne peut être prise pour fin, l’homme est un être sans raison d’être. C’est la société, et elle seule, qui dispense, à des degrés différents, les justifications et les raisons d’exister » (Bourdieu, 1982 : 51). Son diagnostic sociologique pertinent fait pourtant l’impasse sur la conscience de la finitude, toujours présente. Le social ne suffit pas à éliminer le sens de la fin inacceptable, cette « misère de l’homme sans dieu » qu’il évoque en citant Pascal. La société n’est pas la seule à dispenser les justifications ou plutôt le social déborde le social via une conscience meurtrie qui dispose des outils du social (socialisation et espaces de réalisation) pour devenir une conscience productrice de sens (structure structurante) et de dépassement de soi. Ainsi, les remplissages sociaux constituent, selon Elias, des zones à risques parce que la seule recherche de l’intérêt ne suffit pas, le plus souvent, à « donner du sens ». Si l’accumulation de biens fondée sur un statut social constitue une variante du dédoublement, elle n’a pas la force des éternisations de privilégiés : « grands » philosophes, artistes, hommes politiques, scientifiques, ingénieurs, militaires…

20L’immortalité du moi ainsi échafaudée à partir d’un matériau social, constitue une construction fragile, un imaginaire aux fondations matérielles ou idéelles sujettes au doute. Parce que la méconnaissance de la remise de soi à un Dieu développe une forte cohérence dans l’habitus et que, au contraire, le dédoubleur individué est au principe de ses propres constructions imaginaires (quel que soit le niveau d’illusio), l’angoisse de mort demeure toujours présente, quoique neutralisée dans ses dimensions destructrices du fait de la légitimité à exister qui s’exprime à travers les pratiques de réalisation.

  • 20 Par exemple, l’Italie fasciste n’a pas constitué de boucs émissaires pouvant être mis au banc de l (...)

21Que survienne une crise d’envergure et ce socle de pacification (monopole de la violence et logiques d’apaisement) s’effrite rapidement. Or, le dédoublement négatif prend d’autant plus facilement la relève, lorsque les remplissages (renforcés par les politiques de redistribution) ou les créations n’ont pas porté leurs fruits, qu’il correspond à des schémas binaires (bien/mal ; supérieur/inférieur ; pureté/impureté) facilement assimilables par de larges fractions de la population. Entre la représentation symbolique et le passage à l’acte, tout un dégradé de situations demeure néanmoins possible20. Les pratiques sadiques, quels que soient les supports institutionnels qui les rendent possibles (sous les nazis : les ghettos, les camps, les transports dans les wagons à bestiaux, les chasses aux Juifs dans les villages ukrainiens) manifestent des actes collectifs ou individuels d’initiative dans la destruction lorsque le sens social n’a plus pour débouché que la prise d’une vie, lorsque la perte de sa propre vie appelle par analogie la perte de celle des autres pour se refaire une santé ontologique. La destruction de peuples est aussi un prélèvement de vie. C’est une nouvelle forme de sacrifice.

Le retour moderne du sacrifice

22Le risque du désir mortifère à l’encontre de l’autre – qui renvoie à une angoisse de mort plus « engagée » (au sens d’Elias), et non à un instinct de mort – est évoqué par le sociologue allemand qui tisse ainsi un lien direct entre l’angoisse de la mort et la production virtuelle du passage à l’acte :

Il n’y a apparemment pas de représentation, si étrange soit-elle, à laquelle les hommes ne soient prêts à croire avec ferveur, pour peu qu’elle les soulage de ce savoir qu’un jour ils n’existeront plus, pour peu qu’elle leur donne l’espoir d’une forme quelconque de vie éternelle (Elias, 1998 : 16-17).

  • 21 Mais selon des formes nouvelles. À l’opposé de la publicité des sacrifices traditionnels, le secre (...)

23Cette fragilisation des individus face à la certitude biologique de leur destin permet de rendre compte des dynamiques socio-existentielles qui vont se cristalliser dans des comportements mortifères. L’angoisse de mort, et le passage à l’acte qu’elle rend possible, sont alors à penser comme un effet de ces interrelations entre le sociologique (illusion qui en vient à se désagréger dans certains contextes) et l’anthropologique (universalité de l’humanité torturée par la recherche d’échappatoires à la mort physique) qui appelle au bout du compte une mortification de l’autre régénératrice. Dans des espaces civilisationnels tels que celui de l’Etat allemand, le génocide va signifier la réapparition d’une victime sacrificielle. C’est que, dans certaines situations, les Etats modernes se fragilisent au point de retrouver la précarité existentielle des groupes antiques, menacés par les famines ou les invasions. La destruction du corps de l’autre est une tentative universelle de prolongation symbolique de la vie propre du bourreau21.

24Des existences incertaines vécues sur le mode de l’absurde ne peuvent déboucher sur un génocide organisé que si le collectif subit un traumatisme, « une dislocation psycho-historique » pour reprendre l’expression de R. J. Lifton. De nouveaux prophètes émergent, posent la réalité d’un chaos et soulignent les exigences absolues pour resignifier le monde social. La destruction du groupe responsable est une anthropomorphisation des problèmes sociaux reconfigurés en politique religieuse (le bien contre le mal). L’approche spécifique du génocide dessinée ici impose une analyse multifactorielle combinant un travail sur la « désignification » conjoncturelle du monde social (1918-1945), une recherche sur les effets des processus socio-historiques de longue durée (individuation et sécularisation) et enfin, une recherche anthropologique sur les effets sociaux de l’angoisse de mort.

  • 22 Sur le social « moderne » comme configurations et sous-configurations superposées et aux historici (...)

25Dans ce type d’approche mettant en relation des séries indépendantes et provoquant une « unplanned social invention22 » (Elias, 1996 : 174), si une crise sociale systématique – ce qui est le cas de l’Allemagne au lendemain de la défaite de 1918, qui connaît alors une guerre civile, l’effondrement de l’Etat et de l’économie – ou une guerre surviennent, les conditions du passage à l’acte génocidaire deviennent très favorables.

  • 23 « Il y a un lien évident entre la confrontation à la mort de masse et le peu de prix accordé ensui (...)

26Les conditions de la montée au pouvoir de Hitler, son idéologie et ses pratiques totalitaires illustrent le couplage d’une politique de dédoublements négatif et positif au carrefour d’une trajectoire singulièrement brisée et de la déstructuration radicale de la société allemande. Ayant connu l’enfer de la guerre de 1914-1918, « le Führer » tombe directement sous l’emprise du modèle de George L. Mosse qui met en relation les propriétés de la « Grande guerre » avec l’apparition du totalitarisme. Marqué par la « brutalization » des rapports sociaux23, vivant comme tout soldat (dans un corps à plusieurs reprises « blessé ») l’absurdité de la défaite (toute cette énergie, tous ces morts pour rien), défaite jalonnée par le diktat de Versailles et le morcellement de l’Allemagne impériale, devenu sous Weimar un artiste raté, rejeté au concours d’entrée d’une école de beaux-arts, frappé par la néantification sociale et contraint de dormir comme un sous-prolétaire dans un foyer pour sans-abris à Vienne, il est un des premiers à se jeter dans la communauté fraternelle des nazis : « J’achèverai l’œuvre que Dieu a entamée » (Knopp, 1998 : 40). Ce qui signifie que « pour Hitler, il fallait “souffrir ou faire souffrir”. Il y avait d’un côté les “Aryens” et de l’autre les “Juifs”. D’un côté il y avait la vie et de l’autre la mort » (Ibid. : 252).

  • 24 La qualification d’un responsable externalise le coût symbolique de la défaite. C’est la légende d (...)

27« Représentant » de ce processus de déliquescence sociale, Hitler est l’épiphénomène d’une déstructuration des cadres sociaux. Les Allemands ont vécu sous l’emprise d’un démantèlement de leurs repères sociaux pendant plusieurs dizaines d’années consécutives. Il faut rappeler en premier lieu « l’expérience hautement traumatique » (Elias, 1996 : 7) de la défaite de 191824, qui renvoie à l’ébranlement des citoyens investis pendant plus de quatre années pour leur nation, qui renvoie aussi à l’effondrement des familles, marquées dans leur ensemble par une saignée humaine qui, à cause de la défaite, redéfinit la guerre comme une monstruosité – quoi de plus absurde qu’une mobilisation extrême de soi, des siens, sans aucune contrepartie –, et qui de plus fut suivie de mesures vexatoires infligées par les vainqueurs. Le lien entre la défaite et la demande d’une victime sacrificielle est d’ailleurs direct dans l’hagiographie nazie :

  • 25 D’où le lien étroit, en 1919, entre la défaite et l’antisémitisme. Seule l’Allemagne exclut les Ju (...)

Les nazis ne s’appuyèrent pas sur l’argument traditionnel des chrétiens – venger la mort du Christ - pour leur traitement génocidaire des Juifs. Dans la théologie nazie, un des crimes majeurs des Juifs était d’avoir trahi leur pays en guerre. Dans les fantasmes nazis, les Juifs étaient les premiers responsables du fameux « coup de poignard dans le dos » qui avait soi-disant empêché la victoire de l’Allemagne25 (Ehrenreich, 1999 : 237).

  • 26 Entre 1919 et 1923, la droite commet 324 assassinats politiques (Ibid. : 193). « Les lois pénalisa (...)

28Avec le traité de Versailles, l’Etat allemand disparaît de jure puisque l’armée est réduite à des effectifs d’occupation. Ce qui remet en cause un des fondements de l’Etat (avec l’impôt) et vide le potentiel de sécurité sociale associé à l’existence d’un monopole réel de la violence26. La « liquidation » physique globale des Juifs et plus encore la multiplicité des espaces dévolus à la destruction de multiples catégories indésirables sont à penser en lien étroit avec l’effondrement des cadres civilisationnels antérieurs, à commencer par la remise en cause du monopole de la violence physique par l’Etat qui ouvre sur la réapparition de multiples entreprises guerrières artisanales (dont les SA, les multiples Corps francs que la République de Weimar cherche à dissoudre en vain). N. Elias remarque que, dans le Second Reich, le droit était profondément respecté par les Allemands et n’importe quel Juif pouvait ester en justice avec la certitude de voir une procédure objective être menée à son terme (Elias, 1991d).

  • 27 Pour réaliser à quel point les structures sociales allemandes weimariennes connaissaient la juxtap (...)

29Dès l’armistice, l’Allemagne est plongée dans une guerre civile qui ne s’arrête pas en 1919. Cette déchirure sociale, noyée dans un bain de sang, associée à une fin du monde par les classes moyennes et possédantes, se prolongera en fait jusqu’en 1933, ponctuée de soubresauts tels que la révolution armée locale de Hambourg en 192327. Entre 1919 et 1921, les Corps francs veulent chasser, avec la protection de la Reichswehr, les bolcheviques des pays Baltes et empêcher les Polonais de prendre la haute Silésie. Le gouvernement de la jeune République de Weimar fait appel à eux pour écraser les révoltes rouges de Berlin et de Munich.

30Les multiples crises économiques qui se succèdent représentent autant de séismes sociaux. La crise de 1923 fait suite à l’occupation de la Ruhr ; la grande crise de 1929 signifie à la fois la perte matérielle sèche et l’intrusion menaçante d’autres groupements politiques dans les affaires internes :

On imagine mal cette situation de 1923… On alla jusqu’à utiliser des timbres-poste de 50 milliards de marks… Si l’on ne comprend pas qu’à ce moment, le choc est au moins égal à l’annonce de la défaite de 1918, on ne réalise pas pourquoi c’est précisément en novembre de cette même année 1923, quand le dollar s’achemine vers les trillions de marks, et que son parti, passé de quelques douzaines de membres en 1920 est désormais fort de 56 000 membres, que Hitler juge les conditions réunies pour son putsch (Santuret, 1996 : 21).

  • 28 La crise monétaire de 1929 est une atteinte fondamentale aux Etats capitalistes : « Intérieurement (...)

31Comme on le sait, l’Etat occidental s’est historiquement constitué dans le mouvement de l’accroissement dialectique de l’impôt et de l’armée (Elias, 1996 : 175). En Allemagne, ces deux fondements de l’existence politique se diluaient28.

  • 29 À partir d’une analogie avec les effets déterminants des premiers stades de la socialisation, Elia (...)
  • 30 D’où le rejet de la science qui, selon le « sociologue » pro-nazi E. W. Eschmann, plonge la sociét (...)

32Les vides (défaite, disparition d’un corps militaire), les agressions contre son intégrité (occupation, guerres civiles, attaques polonaises aux frontières) font de chaque habitus allemand, selon Elias, un ensemble fragmenté et menacé29. Le sacrifice est alors un remembrement sur le dos d’une victime qui permet de résoudre globalement une chaîne de problèmes insurmontables. En ce sens, la guerre « totale » d’extermination apparaît comme le débouché probable d’une structure sociale « totalement » perturbée et ouverte aux alternatives sacrificielles. La disparition des prophéties religieuses imaginaires ouvre la porte à des prophéties religieuses séculières, Hitler devenant le Dieu vivant d’un « Reich millénaire » au service d’une race d’élus tout puissants. Tout se passait comme si, dans un jeu à somme nulle, la démesure des dérélictions sociales30 endurées par les « Allemands » menacés par de multiples dangers poussait les fractions précarisées de la société allemande à « réexister totalement ». Le véritable moteur social des camps n’est pas principalement la socialisation des SS ni la discipline du corps mais ce « générateur » que constitue le vide social en situation de sécularisation et d’individuation ; énergies de souffrances qu’Hitler va canaliser pour irradier la population de politiques de remplissages à la fois positifs (politique militaire, économique et ludique) et négatifs, ces haines accumulées qui fonctionnent en cascades jusque dans le comportement enragé des enfants au passage des transports de concentrationnaires.

33Le nazisme ne s’épuise donc pas à la seule figure du dédoublement négatif. Dans le contexte de dissolution sociale qui aboutit à l’avènement de l’Etat racial, de 1933 à 1939, et ainsi avant la guerre, toute l’entreprise de remobilisation du peuple allemand interfère avec une sorte de politique totalitaire du dédoublement positif.

  • 31 « Une architecture mégalomane de puissance mondiale devait exprimer l’intemporalité et l’aspiratio (...)
  • 32 Les parents doivent « faire don de leur progéniture au Führer (« Du gehorst dem Führer »). C’était (...)

34La recomposition totale de l’ordre social n’épargne ni l’architecture31, ni la sculpture, ni le cinéma, ni la littérature, ni le sport, ni les arts ménagers, dénommés, sous le Troisième Reich, « Artisanat éternel », « formes éternelles » (Reichel, 1996 : 341). Même la consommation de masse passait pour de véritables « performances de la vie de la communauté » (Ibid. : 397). Tous les arts majeurs et tous les secteurs de l’activité y compris le champ professionnel sont revisités par une politique de la vitalisation. Dans les usines apparaît une ergonomie moderne alliant recomposition saine de l’espace de travail et proximité des lieux sportifs. Dans le domaine professionnel, fut mise sur pied dans le cadre du Front du travail « une autre innovation très représentative du nazisme : le Concours professionnel du Reich. Les lauréats étaient traités comme les champions des Jeux Olympiques ou comme les grands acteurs de cinéma, conduits en grande pompe à Berlin et photographiés aux côtés de Hitler en personne » (Schoenbaum, 1979 : 125). L’éducation de la jeunesse est ainsi inséparable du culte du corps et de la vigueur physique acquise par le sport et notamment les sports de combat, destinés à « élever des corps parfaitement sains » (Hitler, cité in Krebs, 1997 : 160). Cette jeunesse est pensée à la fois comme blindage pour les futurs combats extérieurs et comme support de la pureté de la race. Tel un olympe fourmillant de mini dieux, l’Allemagne produira des « jeunes Allemands aussi beaux que courageux » convaincus de « l’invincibilité de leur peuple »32 (Hitler, cité in Krebs, 1997 : 161).

35Auparavant plus ou moins laissés à la libre entreprise, surtout pendant la période « démocratique » de Weimar où l’on assiste à un bouillonnement culturel qui marque le siècle, les arts sont annexés par Hitler. Ils sont destinés désormais à servir son propre dédoublement à travers la grandeur du régime et le dédoublement octroyé à chaque Allemand dominateur désormais supérieur aux autres « races ». La clique nazie tente de recréer un être surpuissant et « ces idées religieuses antichrétiennes » vont jusqu’à promouvoir une politique totale du temps libre. « La force par la joie » est un service administratif tentaculaire qui planifie les loisirs vivifiants du peuple en vue du « moral d’acier » nécessaire aux victoires militaires ultérieures qui fabriqueront le Reich éternel : « Dans l’idéal racial des Nazis, l’homme nouveau devait être maître de la mort et de la vie, comme le déclara parfois Hitler » (Reichel, 1996 : 241-43).

36Fer de lance de cette régénération et du contrôle de sa bonification, les SS représentent un « ordre militant et religieux… l’incarnation la plus pure de l’affirmation ouverte du fascisme que la violence est juste, qu’on a le droit d’exercer sur les autres un pouvoir sans limite » (Ibid. : 224 et 239). Façonné lui-même par la religion catholique qu’il aspirait à détruire, Hitler considérait les SS comme une nouvelle version de la Compagnie de Jésus (Waite, 1993 : 30). Ainsi, les nazis prétendent, bien avant de concevoir les camps d’extermination, par une politique totale qui affecte presque tous les secteurs de la vie sociale, dominer la mort : « Ils s’appliquent en fait à refouler la mort. Ils présentent le trépas, surtout au champ d’honneur, comme une éternité de la vie héroïque. Les « techniciens de l’ambiance » nazis avaient toujours prétendu « célébrer la vie » » (Reichel, 1996 : 238). Et cette lutte contre la mort explique « l’obsession des maîtres du IIIe Reich, en particulier d’Himmler, de « la mort du peuple » » (Thalmann, 1997 : 154). D’où, dans le cadre des Lebensborn, la possibilité pour les mères célibataires aryennes de « faire adopter leur enfant après l’accouchement » plutôt que de les laisser recourir à l’avortement.

37Tous ces remplissages idéologiques et pratiques, pacifiques et guerriers, montrent distinctement la filiation avec un modèle religieux global des Anciens, avec le jeu de réversibilité permanente entre la mort des autres et la vivification des élus. Le modernisme nazi s’affirme dans la puissance industrielle de destruction et fonctionne comme une religion séculière dont la modernité est d’industrialiser le sacrifice. G. Mosse montre que le nationalisme qui sort de la boucherie des tranchées est une « religion civique », une « secular religion ». Cette période invite à une « histoire religieuse du politique » (Mosse, 1999 : préface).

38Ernst Bloch, parlant en 1924 de Hitler, montrera que son mouvement prend la forme d’« une nouvelle secte agressive, germe d’une armée fortement religieuse, d’une troupe armée d’un mythe » (Reichel, 1996 : 22). Arrivé au pouvoir, Hitler repense son putsch de 1923 comme « un sacrifice sanglant » (Ibid. : 214). Et « le jour le plus sacré […] était le 9 novembre, célébré comme le jour des martyrs du mouvement » (Waite, 1993 : 31). Sa volonté de faire revivre les morts du mouvement mythique s’inspire d’une « transfiguration de la mort » (Reichel, 1996 : 237) pour « les témoins de sang du mouvement » (Hitler, cité in Ibid. : 237).

39Le lien est ainsi explicitement établi dans le discours politique : « La grande majorité des catholiques allemands n’ont pas vu que la lutte anti-religieuse était déjà contenue dans les principes même du national-socialisme, qu’elle était inséparable de sa politique » (Rovan, 1997 : 104). Plus précisément, son plus grand confident, le secrétaire personnel M. Bormann, écrit aux plus hauts dignitaires politiques des provinces conquises, les Gauleiters, que « les conceptions national-socialistes et chrétiennes sont inconciliables. Nous devons empêcher tout renforcement des confessions chrétiennes » (Ibid. : 105). Le nazisme représente une religion séculière, alliant « le culte archaïque du führer », le « lien personnel atavique » (Möller, 1997 : 42) et le visage moderne du prophète dont l’incantation aboutira au sacrifice de millions de personnes. Et G. Krebs de rappeler la dimension cosmologique de sa mythologie meurtrière : « Il ne lui suffisait pas d’accéder au pouvoir : se considérant investi d’une mission historique aux dimensions de l’univers (weltgeschichtliche sendung), il prétendait aussi changer la vie… changer l’homme » (Krebs, 1997 : 157).

40Les mémoires de Rauschning sont très éclairantes sur ce point. Il retranscrit des propos entendus lors de ses conversations avec le führer, révélant comme le note P. Reichel que l’ambition du guide est de « créer un nouveau type d’humain » : « Dans les châteaux de mon ordre grandira une jeunesse qui terrorisera le monde. Je veux une jeunesse violente, despotique, sans peur, cruelle… Elle ne doit rien avoir de faible ni de tendre… Dans les châteaux de mon ordre, le bel homme Dieu se commandant à lui-même sera la figure de culte » (général Rauchning, cité in Reichel, 1996 : 237). Le nazisme accuse ainsi tous les traits d’une église et d’une religion :

Le nazisme avait tous les caractères d’une religion. Le canon de ses dogmes était institutionnalisé par et dans un mouvement politique qui offrait certaines ressemblances avec une Eglise hiérarchisée. À la tête de cette Eglise, désigné par nul autre que lui-même, le führer exerçait une autorité stricte sur les différents échelons d’un clergé politique, de même que sur une congrégation de disciples choisis ; tous les initiés portaient des uniformes parés d’emblèmes et d’insignes distinctifs. Pendant la montée du mouvement nazi et toute la durée du régime nazi, ce clergé officia à la fois comme célébrant et comme assemblée pour des cérémonies cultuelles très variées, dont certaines se déroulaient dans des sanctuaires et des lieux sacrés. La plupart de ces cérémonies étaient ostensiblement publiques et massives : elles avaient pour but d’exalter, d’unir et d’accroître la communauté des fidèles (Mayer, 1990 : 121).

  • 33 Chaque citation renvoie à un témoin différent (Knopp, 1998 : 31-40).

41Cette liturgie s’ancrait dans les organisations nazies de la société allemande. Nombreux furent ceux et celles qui exposèrent Mein Kampf en lieu et place de la bible et qui accompagnèrent de prières leur adoration du Dieu social, suivant en cela la Ligue des jeunes Filles allemandes qui élabora une nouvelle version de Notre Père : « Adolf Hitler, qui êtes notre chef suprême. Que votre nom fasse trembler l’ennemi. Que votre Troisième Reich arrive, que votre volonté soit faite sur la terre » (Waite, 1993 : 31). Des Allemands récemment interrogés sur leur rapport au nazisme reconnaissent majoritairement la relation mystique qu’ils ont entretenue avec leur guide : « Des tableaux d’Hitler étaient affichés partout. On disait qu’il avait sauvé l’Allemagne. Tout cela nous tenait lieu de religion » ; « Il m’arrivait de prier pour lui » ; « A certains moments, Hitler incarnait le messie. Une majorité des Allemands ne s’intéressait plus à la religion. Pour nombre d’entre eux, le national-socialisme a représenté un ersatz de religion » ; « C’était un surhomme, un être asexué. C’était une époque où les gens voulaient s’en remettre à une sorte de Christ » ; « Nous étions en transe sans trop savoir ce qui nous arrivait » ; « Tant que Hitler a été en vie, ce fut mon idole » ; « Hitler se trouvait juste devant notre jardin et serrait la main à des gens. Lorsqu’il est parti, une femme a pris un caillou sur lequel il avait marché et l’a serré contre sa poitrine, comme s’il s’était agi d’un objet sacré » ; « Des milliers de spectateurs se sont rassemblés pour voir Hitler. Des membres du parti nazi déploient les drapeaux ornés de la croix gammée. Chacun de leurs gestes est solennel, un peu comme si les hommes et les femmes, dont la plupart sont venus par simple curiosité, allaient assister à une ordination »33.

  • 34 Dès 1924, deux prix Nobel de physique signent un manifeste d’adhésion au programme de Hitler le dé (...)
  • 35 Les grands bourreaux nazis des KZ que le psychiatre H. V. Dicks a rencontrés dans les prisons alle (...)

42L’essayiste ayant interviewé les anciens croyants dit à son tour : « Alors que ses adversaires se déplacent en train, Hitler préfère utiliser l’avion pour descendre, tel le messie, vers le peuple. Hitler über Deutschland » Hitler au-dessus de l’Allemagne « lit-on un peu partout. Le slogan renforce l’impression d’omniprésence divine de cet orateur itinérant34 » (Knopp, 1998 : 41). La société allemande sombre dans le chaos et cet Etat capitaliste ébranlé35 s’ouvre à un prophète d’un nouveau genre.

43En abordant la question des vides collectifs allemands, N. Elias entre plus profondément dans l’histoire sociale des vides sociaux allemands. Dans The Germans, cette insécurité découle de la faiblesse des Etats germaniques depuis la fin du Premier Empire germanique. Dans ce livre, Elias offre ainsi une explication structurelle du passage au nazisme mais il ne propose pas d’analyse micro-sociologique du passage de l’habitus civilisé à l’habitus sadique-vampiriste.

  • 36 Sur le lien direct établi entre le génocide perpétré par les Allemands et la notion de sacrifice, (...)

44Il faut d’abord préciser que, sur le plan structurel, Elias évoque le sadisme institutionnel en le distinguant de la barbarie. Disons rapidement que le dédoublement négatif renvoie à une recherche de sacrifice36 destinée à refonder le social tandis que la barbarie est une destruction intéressée (conquête, pillage, rapt des femmes et des enfants). Un Etat fort est plutôt barbare et s’exprime par la conquête tandis qu’un Etat faible se lance avant tout dans une refondation sacrificielle interne (Turquie, Cambodge, Rwanda, Yougoslavie, Algérie). Le cas allemand de 33-45 associe chronologiquement et logiquement les deux figures.

45L’opposition entre barbarie et dédoublement est abordée par Elias qui, malgré l’usage d’un lexique traditionnel le conduisant à qualifier les Nazis de barbares, pointe avec précision ce qui différencie les deux registres. Les Juifs, dit-il, ne pouvaient être tenus objectivement responsables de rien. Infirmant le jugement d’Eichmann qui comparait le génocide avec l’usage de la bombe atomique contre les Japonais, il précise qu’il n’y avait eu de la part des Juifs aucun Pearl Harbor.

L’attaque par les nationaux socialistes sur les Juifs était presque entièrement dépourvue de réciprocité qui donne un élément de réalisme à l’hostilité des groupes de tueurs pendant une guerre. Leur haine envers les Juifs était, à ce stade, une haine sans condition. Pour la majorité des Juifs, il devait avoir été difficile de dire en quoi les Allemands les traitaient comme leurs pires ennemis […] L’utilité militaire des pogroms et des chambres à gaz était absolument nulle. Dans la conquête des territoires de l’Europe, tous les groupes de population constituaient un certain danger pour leurs maîtres et exploiteurs allemands, mais les groupes dispersés de Juifs plus difficilement que les autres. Leur mort n’induisait pas des terres libres pour les colons allemands. Cela n’augmentait pas le pouvoir politique des Nazis à l’intérieur de l’Allemagne ou parmi les Etats du monde. Pas plus qu’ils n’eurent une fonction sociale dans les conflits entre les différentes catégories d’Allemands (comme ce fut le cas) indubitablement pour les Nazis dans leurs luttes avant d’arriver au pouvoir » (Elias, 1996 : 309). En résumé, « un tel accomplissement n’apporte au groupe aucun avantage autre que la réalisation de leurs croyances. La tentative des nationaux socialistes de détruire les Juifs appartient à cette catégorie (Ibid. : 313).

46La théorie du nazisme et du génocide développée dans The Germans s’articule à deux niveaux au cadre théorique du dédoublement négatif. Le premier niveau de cadrage du théoricien de la civilisation consiste à repérer, dans le court terme des années 1918-1945, une dynamique entre la néantification sociale spécifique à la société allemande et la recherche de la destruction de l’autre comme compensation au vide social. Le second interpelle la longue durée et croise les données socio-historiques de l’Etat allemand avec la fabrication d’un habitus structurellement fragmenté. Il montre le lien intime entre la souffrance sociale vécue par les Allemands en tant que nation « perdante » et la recherche d’une Allemagne forte à travers un chef charismatique incontesté qui à la fois pose la grandeur du Reich et défait totalement, sans compromis possible, les « traces humaines » de l’étranger à la nation.

47Pour rendre compte de ce qu’il appelle « le terrorisme politique », Elias donne « un rôle central » au « sentiment d’une totale absence de signification », d’une « totale perte de valeur » de

la société dans laquelle on vit. Le seul espoir d’un peu plus de sens de la vie réside dans la destruction de la société. Dans cette situation, la destruction peut facilement devenir une fin en elle-même. On arrête de penser à ce qui pourrait arriver par la suite […] dans cette situation, le comportement nihiliste des groupes violents devient aussi évident qu’un travail de routine. Ils pensent uniquement au succès de la prochaine tentative d’assassinat ou du prochain meurtre. La destruction est tout ce qui compte. Tout autre espoir disparaît. Rien d’autre que la destruction n’a de sens. Et la capacité de détruire, dans le même temps, produit le sentiment de son propre pouvoir. Si une société refuse des significations créatives aux membres des générations montantes, ensuite, au bout du compte, ils trouveront leur accomplissement dans la destruction. Celui qui détruit est tout-puissant (Ibid. : 226).

48Ce développement, très proche de l’analyse d’un E. Canetti ou d’un W. Sofsky, indique clairement que le vide social peut être comblé par un remplissage meurtrier. La dynamique du dédoublement négatif n’est pourtant pas rapportée, chez Elias, au mouvement de sécularisation qui induit une recomposition radicale des modes de remplissages existentiels. À court terme, pour comprendre le génocide, il identifie pourtant nettement un jeu de forces négatives entre les crises et les vides sociaux, et l’engagement dans la destruction d’autrui. Et cette dynamique interne à l’habitus est reliée à des facteurs structurels tels que la guerre civile entre communistes et fascistes, la crise économique, et, surtout, la perte de la guerre en 1918. L’accumulation des vides est déterminante :

La crise économique de 1929, plus récente certainement, n’a pas affecté toute seule l’Allemagne. Car en Allemagne à cette période-là, la crise économique se trouva dans une relation de double bind avec la crise politique à la limite de la guerre civile. Beaucoup d’aspects de cette crise mutuelle renforcèrent chacun d’eux. La crise économique, approfondie par la crise politique, attisa les flammes d’un violent conflit politique et vice versa (Ibid. : 223).

  • 37 Dans l’introduction à The Germans, Elias insiste sur la notion « d’expérience hautement traumatiqu (...)

49C’est pourtant la perte de la Première Guerre mondiale et le sort politique fait à ce pays qui est pour lui fondamental37 parce qu’il est enchaîné à une culture spécifiquement allemande se résumant à un traumatisme national historique. Ce n’est pas seulement la défaite qui est en cause mais aussi et surtout tout le processus de rattrapage – « catching-up process » – de la grandeur nationale atteint avec le Second Reich qui est remis en cause brusquement, ce qui constitue une sorte de « remise » en abîme, rappel de la faiblesse politique germanique multiséculaire. Elias nous entraîne dans une longue durée, alliant macrosociologie structurelle et incorporation des genèses douloureuses, pour comprendre la production du sentiment raciste nazi et sa haute capacité d’actualisation. « La montée du mouvement nazi et son système de croyances – croyances qui, pour Elias, sont presque auto-suffisantes pour comprendre par la suite le passage à l’acte génocidaire – reste incompréhensible si, comme cela arrive souvent, on focalise l’attention seulement sur les relations en Allemagne à cette époque » (Ibid. : 316).

50Le chercheur allemand concentre son attention sur le Premier Empire qui fut difficile à défendre et dont l’immensité de l’espace signifia une désunion permanente entre princes, des défaites contre les puissances extérieures, et consécutivement un grignotement permanent des frontières. D’où une aspiration unique dans l’avènement d’un leader fort qui inverserait la tendance pluriséculaire :

Les expériences cumulées de fragmentation et l’image de soi correspondante des Allemands comme un peuple qui n’est pas capable de vivre ensemble sans discorde, fondèrent l’expression du grand désir d’un monarque, d’un leader fort qui serait capable de leur apporter l’unité et le consensus.

51D’où un transfert analogique de schèmes, les querelles parlementaires créant une aversion, un « rappel émotionnel insupportable » issu de la correspondance entre le « party business » et « l’antagonisme entre les principautés du Reich ». Les Allemands, selon Elias, n’eurent pas la capacité à faire la part des choses entre les conflits institutionnalisés et les luttes qui conduisent à une guerre civile ou à une corruption généralisée. Leur « rêve depuis des siècles » est l’unité complète excluant toute trace de discorde.

52Cette faiblesse politique va être culturellement déniée dans le « dream-like character of the German Self-image », dans une construction fantasmée de la grande Allemagne et de la race supérieure des Allemands. Ce sera seulement avec la victoire de 1871 que les Allemands « approchèrent de l’image idéale du Reich », Reich signifiant ce qui a été perdu (L’Etat était non seulement faible mais aussi rétréci avec les Pays-Bas, la Flandre, une part de la

53Suisse et de l’Autriche). Et « les Allemands gardèrent vivant dans leurs pensées le grand empire allemand du passé ». Il y a en définitive un travail d’enfouissement de la réalité insupportable, l’Etat fragmenté débouchant sur un « self-esteem… plus fragile que celui d’autres peuples », dans la mesure où tous ces échecs, ces démembrements, ces faiblesses politiques rejaillissent sur les personnalités de « sujets » ayant « une image indéterminée de leur pays et de ses caractéristiques nationales. Il n’y a pas de way of life qui compta dans les pensées et les discours comme spécifiquement allemand ». Cette névrose collective pourrait-on dire est reconvertie en fierté oniriste d’être un Allemand. Ce mensonge réel induit une attitude au sein de laquelle le sentiment d’avoir « une conscience plus faible d’être Allemand » est recouvert par l’idéalisation d’une identité germanique. Cette objectivation de ressourcement construit une figure politique de l’Allemand « sans compromis », prêt à « l’obéissance inconditionnelle » du « tout ou rien », ne souffrant « aucune concession aux imperfections humaines ». « Cette projection du tableau fantasmé d’un glorieux passé dans le futur a facilité l’émergence de croyances et de comportements » appelant des « formes extrêmes de dévotion à des idées a priori ». La construction du « peuple allemand » victime et celle du « responsable » juif, de l’Aryen et du sémite, du bon et du mauvais, polarisent toutes les politiques de l’Etat nazi.

Cette rigidité a certainement été parmi les principaux facteurs engagés dans la production d’hostilités absolues et irréconciliables entre différents groupes humains. L’idéal nazi d’un Reich allemand qui soit totalement libre de Juifs conduisit ses adhérents particulièrement loin, aboutissement de l’hostilité qui était instillée en eux ». C’est ce caractère du « dominant nazi qui a joué un rôle fondamental dans la cassure de la civilisation en Allemagne, culminant dans des événements tels que les cruels traitements (infligés) aux prisonniers de guerre et la mise sur pied des camps de concentration et des chambres à gaz.

  • 38 Dans le registre d’explication fourni par Elias, l’existence d’une bourgeoisie dominée par la cast (...)

54Elias montre que le nazisme génocidaire ne peut être compris sans un retour socio-historique sur les conditions d’émergence d’un véritable traumatisme identitaire. Aux vides sociaux conjoncturels (crise économique, guerre civile), s’ajoutent les souffrances identitaires s’originant dans une mémoire collective accumulant les défaites militaires, les désordres internes, les pertes de territoire. Or, le traumatisme de 1918 et son cortège de liquéfactions sociales réactivent en l’amplifiant la blessure ancienne. Parallèlement aux vides sociaux qu’Elias identifie dans le court terme, le sociologue démonte les logiques socio-historiques d’une autre constellation de vides sociaux. Le peuple allemand est un peuple en souffrance et cette incomplétude débouche sur un onirisme politique de toute puissance, une culture de projection libératoire de son imperfection en impureté des « Autres ». La démesure structurelle s’installe dans un peuple qui se pense dans la toute puissance de la Weltanschaung, où il ne s’agit plus de retrouver seulement la grandeur du premier Reich mais de devenir aussi les inspirateurs du monde. Au point que la recherche de la grandeur est sur le plan positif ce que la destruction des ennemis est sur le plan négatif. Les habitus fragmentés, selon l’expression d’Elias, sont emplis d’une haine qui se déverse sur tous les obstacles inventés par Hitler pour matérialiser le mal absolu ; dieu social qui prend le relais des anciennes formes de sacré lorsque ni les religions, ni les remplissages sociaux ne sont à même de fournir un espace de transcendance38.

Conclusion

55C’est du fait de la conjonction de la sécularisation et du processus d’individuation des « agents » sociaux, composés actifs d’un social désormais aridifié, centré sur les intérêts isolés de chacun, sans complétude existentielle ; c’est parce que ces sociétés développées connaissent des périodes de brusques transformations qui déstabilisent radicalement les habitus individués et pacifiés ; c’est encore du fait que certaines formations sociales ont connu sur de longues périodes de plus fortes dissociations internes, c’est à cause de cette conjonction de « plans » socio-historiques spécifiques que le dédoublement négatif prend le pas sur le dédoublement positif, expression peut-être moins normative que le terme « civilisation ». Le modèle d’Elias, on le voit, se retrouve au centre de cette hypothèse du double, même si le sociologue allemand ne l’a pas pensé directement. Les travaux d’Elias apparaissent cependant incontournables pour poser les jalons d’une théorie du génocide. Déformalisation sociale, phantasmes d’immortalité individuels et collectifs, processus d’individuation, solitude des mourants, absurdité de l’existence moderne, habitus fragmentés par une histoire traumatique sont, parmi d’autres évoqués dans cet article, des concepts qui posent les fondations d’une théorie spécifique du dédoublement négatif telle qu’elle apparaît à la fois explicitement et implicitement dans l’œuvre du sociologue allemand. C’est par cette théorie intermédiaire qu’il semble possible d’articuler sa théorie de la civilisation avec celle du génocide.

56Mais il s’agit aussi d’une théorie anthropologique propre qui déborde le cas allemand pour fournir une approche nouvelle du fonctionnement des sociétés occidentales actuelles. Le rapport à la mort, dans la science sociale des sociétés modernes, disparaît alors qu’il est consubstantiel aux recherches sur les sociétés traditionnelles (mythologie, forces malfaisantes, sacrifice…). La même centralité doit lui être reconnue dans les sociétés d’individus, et il s’agit de repérer désormais les modalités « sociales » du dédoublement. Là encore, l’auteur de La solitude des mourants nous aide à ouvrir les portes :

La recherche sur la mort, pour des raisons qui ont à voir avec son refoulement social, en est encore à ses débuts. Il reste encore beaucoup à faire pour mieux comprendre l’expérience et les besoins des mourants, par rapport à leur manière de vivre et leur image d’eux-mêmes.

Notes

1 Et l’Allemagne, avant l’arrivée des nazis, était un Etat moderne : « Comparée à la Russie, elle avait atteint un très haut niveau d’industrialisation, d’urbanisation, d’éducation publique et tous les autres aspects relevant du processus de modernisation ». (Elias, 1996 : 217). N. Elias oublie même l’avancée de la législation sociale allemande par rapport à celle de la France au tournant du XXe siècle. Kott (1995) parle d’un « modèle social allemand » qui, malgré la structure politique autoritaire, s’est aussi exprimé par une participation diffuse des leaders syndicaux aux programmes de réformes. Autrement dit, la question du génocide en Allemagne renvoie directement à la problématique d’un Etat « civilisé » au sens où Elias définit ce terme : un fort système d’interdépendances et d’intériorisation d’obligations.

2 Se reporter à la synthèse de M. Eliade (1979), préfacée par G. Dumézil.

3 Au XVIIIe, commence à peine à s’ébaucher l’existence d’un horizon sans Dieu. Les Lumières prétendaient éradiquer la présence de Dieu. Mais cette lutte de libération s’accompagna d’une angoisse inédite qui indique que le combat ne fut pas aussi glorieux que l’on croit. « En fait, il s’agit de trouver une solution au problème de l’anéantissement de l’individu que l’on se refuse à envisager. Certains pensent encore que le véritable athéisme est même psychologiquement impossible. La grande étude de Robert Favre sur La mort au siècle des Lumières a admirablement montré ce besoin obsessionnel de la littérature, et donc de la société, de refuser l’anéantissement dont, pour la première fois, on sent confusément la probabilité. Diderot, d’Holbach et les athées ont beau parler de « l’abîme », du « néant éternel », l’imagination frémit (et Diderot de clamer son) horreur que nous avons tous pour l’anéantissement » (Minois, 1998 : 362-63). D’où les croyances d’alors en la métempsycose, la survie de l’âme dans un autre corps (Mirabeau, Voltaire, De Sales, Dupont de Nemours) ou encore la survie de l’individu à travers l’espèce (Helvétius). Comme Rousseau, Montesquieu refuse tout simplement de troquer sa croyance en son immortalité pour « la béatitude d’un jour. Je suis charmé de me croire immortel » (1941 : 185).

4 Il ne peut être question de traiter ici de front la notion de sécularisation. Précisons que ce concept est loin d’être accepté dans la communauté scientifique, en particulier dans le monde scientifique américain (voir Hamilton, 1995 : 166). Parmi les différentes définitions proposées actuellement, couplons plusieurs acceptions retenues dans le champ scientifique. La sécularisation sera entendue comme le déclin des institutions et des symboles religieux (affaiblissement des soumissions institutionnelles), le recul des croyances proprement religieuses (diminution tendancielle des croyances en Dieu), le désengagement de la société et du pouvoir à l’égard des religions (fragmentation des zones de croyance et démonopolisation), enfin la désacralisation du monde et le traitement rationnel de la nature (recul des visions surnaturelles et traditionnelles en général au profit d’un traitement instrumental).

5 Parmi les synthèses les plus récentes, celle de Denis Jeffrey (2001) est une des plus éclairantes.

6 Depuis l’instauration des Etats de droit, la pluralité religieuse est reconnue. Du coup, comme l’analyse P. Berger, sur le plan interne, l’Etat interdit l’écrasement de la « religion minoritaire » par la « religion monopolistique » (les Catholiques contre les Juifs, les Catholiques contre les Protestants ou l’inverse). On passe d’une structure qui superpose entièrement le social et le religieux à une structure sociale déformalisée où coexistent plusieurs visions du monde sacré. Ce qui constitue une des conséquences de la pacification et qui a pour effet de « déplausibiliser » l’ensemble des religions enfermées dans leur particularisme civil (en cas de séparation de l’Eglise et de l’Etat) et soumises au règne de la compétition. Cette « crise de crédibilité » exerce à son tour, pour les générations suivantes, un effet de sécularisation puisque l’individu n’est plus happé dans la totalité d’un monde religieux à légitimation globale. Même les acteurs sociaux qui croient en Dieu, dans nos formations modernes, vivent pour une part dans la sécularité. P. Berger appelle « polarisation » la dualité entre la rationalité affichée dans le travail et l’affirmation des valeurs religieuses dans l’espace domestique (Berger, 1967 : 48-49 et 127-34). Par conséquent, si la sécularisation ne signifie aucunement la disparition des religions et des croyances religieuses, en revanche elle dénature l’espace sacré qui, dans les mondes traditionnels, recouvre entièrement l’espace social. Cette dénaturation est une relativisation issue du pluralisme et une fragmentation des zones d’action (public/privé). Apparaît dès lors une fragilité permanente des institutions et des croyances, vacuité qui ajoute encore un poids supplémentaire aux logiques de vide social des agents civilisés, même lorsqu’ils croient en Dieu.

7 Dans une perspective psychologique, le psychiatre Robert Jay Lifton fut le premier à tracer un lien direct entre le génocide perpétré par les Allemands et sa dimension sacrificielle (Lifton, 1979 et 1989).

8 Il est vrai qu’Elias oppose la civilisation et la culture, la France et l’Allemagne. Néanmoins, même si la « Kultur » renvoie à une recherche d’identité politique et « spirituelle » au sein d’une formation n’ayant pas réalisé l’homogénéité des couches dirigeantes (1973 : 11-61), ce pays se caractérise, rappelle t-il en citant Kant, par ses réalisations « intellectuelles, artistiques, scientifiques, religieuses » « et nous sommes civilisés à satiété pour exercer les politesses et convenances sociales ». Les récits des survivants juifs allemands de la Shoah font presque toujours allusion au haut degré civilisationnel du peuple allemand et l’historiographie est concordante sur ce point (voir Charny, 2001 : 22 et 40).

9 En psychanalyse, le concept de double a été conçu par Otto Rank pour penser la recherche d’immortalité contre la vision « sexualiste » d’Éros et de Thanatos chez Freud. La notion de double est centrale dans les travaux ethnologiques depuis Frazer.

10 Thèse qui a aussi pour arrière-plan les théories faisant état des potentialités totalitaires inscrites dans les modes de fonctionnement des sociétés « modernes » ultra-rationalisées (par exemple, Bauman, 1989). Pour une synthèse des travaux en ce domaine, cf. Traverso (1997).

11 Cependant, cette angoisse est de tout temps et elle est déjà individualisée. Le plus ancien document écrit, l’épopée de Gilmanesh, relate la recherche désespérée de l’immortalité par le héros babylonien, attisée par la mort de l’ami Enkidu. Les Grecs désignaient par le mot Hubris l’aspiration démesurée des héros à ressembler à des Dieux.

12 On est loin des analyses de 1939 relatives à « la dépendance de tous vis-à-vis de tous » (Elias, 1975 : 212).

13 Sur « la mort cachée dans les hôpitaux » qui s’oppose radicalement aux pratiques encore en usage jusqu’au XVIIIe siècle consistant à accepter la vision et les odeurs des corps en putréfaction dans les cimetières, voir Gauthier (2000) et Elias (1998 : 113).

14 Sur le plan religieux, il y a une augmentation du dédoublement positif individué, notamment des béatifications et canonisations ; il y en a eu en 30 ans autant ou plus que sous tous les papes réunis depuis le XVIe siècle (Chiron, 1998).

15 Ehrenberg (1991). Se reporter aussi aux « prises ordaliques du risque » (Le Breton, 1991).

16 Sur ce thème, cf. Améry (1998). La toilette thanatique est une tentative de garder le mort le plus vivant possible, en gardant les formes extérieures de l’apparence de vie d’une part, et d’autre part, en pouvant ainsi « faire durer la dernière relation au mort » (Thomas, 1985 : 147).

17 Les sous-prolétaires à la rue développent presque systématiquement des histoires héroïques les mettant en valeur, ponctuées de rencontres avec des célébrités (Bruneteaux et Lanzarini, 1999 : 41-61 ; Lanzarini, 2000 : 99-136).

18 Par exemple, Alain Legranges, 66 ans en 2001, membre de l’Association Française des Collectionneurs de Coquetiers (50 adhérents), « a amassé depuis 30 ans 3 000 coquetiers » (Le Nouvel Observateur, avril 2001).

19 Il existe aussi tout un rapport bourgeois à la collection, parce que les plus riches peuvent tout s’offrir et s’offrir les plus « grandes » merveilles, tel le couturier Lagarfeld qui a accumulé tant de meubles et de tableaux du siècle des Lumières qu’il peut dire : « J’ai l’impression de posséder le XVIIIe siècle pour toujours » (L’express, 20 avril 2000). Entre les sous-prolétaires et la haute bourgeoisie, il faut faire une place pour les accumulateurs de livres que sont bien souvent les intellectuels, par ailleurs en position de concurrence pour l’accès à l’éternisation par l’édition.

20 Par exemple, l’Italie fasciste n’a pas constitué de boucs émissaires pouvant être mis au banc de la société (lois de Nuremberg) ou tués (génocide).

21 Mais selon des formes nouvelles. À l’opposé de la publicité des sacrifices traditionnels, le secret nazi sur leurs génocides crée la communion sacrée de la communauté SS basée sur la purification ethnique, base de refondation de la communauté aryenne élargie. Cf. Clendinnen (1999 : notamment 140 sq.). Pour elle, le rassemblement des SS dans des camps participe en circuit fermé à leur glorification permanente.

22 Sur le social « moderne » comme configurations et sous-configurations superposées et aux historicités variées, voir Elias, 1993 : 44 sq.

23 « Il y a un lien évident entre la confrontation à la mort de masse et le peu de prix accordé ensuite à la vie individuelle… le désir d’anéantir totalement l’adversaire » (Mosse, 1999 : 182 et 185). Mais ce que Mosse ne signale pas, c’est le lien entre guerriérisation et non-sens social après la guerre. C’est la brutalisation sans objet, le sacrifice militaire débouchant sur d’autres violences sociales faites au peuple allemand, qui accentue le passage à l’acte vers la recherche d’une victime sacrificielle. C’est là toute la différence entre le sort de l’Allemagne et celui de la France ou de la Grande-Bretagne.

24 La qualification d’un responsable externalise le coût symbolique de la défaite. C’est la légende du « coup de poignard dans le dos » où pacifistes, francs-maçons et Juifs se voient attribuer la responsabilité de la défaite. Sur ce thème, L. Herbst, 1997 : 15.

25 D’où le lien étroit, en 1919, entre la défaite et l’antisémitisme. Seule l’Allemagne exclut les Juifs des organisations d’anciens combattants : « Aucune autre organisation nationale de ce type, en Europe centrale ou occidentale, n’exclut ainsi d’anciens camarades » (Mosse, 1999 : 201).

26 Entre 1919 et 1923, la droite commet 324 assassinats politiques (Ibid. : 193). « Les lois pénalisant le meurtre furent affaiblies et ce, y compris par la république qui décida d’exempter les actes de violence considérés comme patriotiques » (Ibid. : 194).

27 Pour réaliser à quel point les structures sociales allemandes weimariennes connaissaient la juxtaposition du monde ordinaire et de la guerre sociale armée, lire l’autobiographie de J. Valtin (1996).

28 La crise monétaire de 1929 est une atteinte fondamentale aux Etats capitalistes : « Intérieurement comme extérieurement, l’amenuisement des monnaies signifiait la dislocation. Les nations se trouvèrent séparées de leurs voisines comme par un abîme… La classe moyenne fut littéralement paupérisée ; des requins de la finance amassèrent des fortunes révoltantes. Un facteur d’une force intégratrice et dés intégratrice incalculable était entré en scène » (Polanyi, 1983 : 47).

29 À partir d’une analogie avec les effets déterminants des premiers stades de la socialisation, Elias propose de considérer une logique du même ordre à l’échelle des relations entre une histoire nationale et les habitus nationaux (1996 : 178). Dans sa « biographie de l’Allemagne », Il parle « d’estime de soi » des Allemands dont l’ébranlement multiséculaire est « vécu à travers leur propre corps ».

30 D’où le rejet de la science qui, selon le « sociologue » pro-nazi E. W. Eschmann, plonge la société dans un état de « morbidité profonde », tandis que la « science » pragmatique des SS est « liée à la vie » (Lepenies, 1990 : 336).

31 « Une architecture mégalomane de puissance mondiale devait exprimer l’intemporalité et l’aspiration durable à conserver le pouvoir en invoquant l’éternité dans un style emphatique » (Reichel, 1996 : 295).

32 Les parents doivent « faire don de leur progéniture au Führer (« Du gehorst dem Führer »). C’était une éducation idéologique quasiment religieuse » (Krebs, 1997 : 163).

33 Chaque citation renvoie à un témoin différent (Knopp, 1998 : 31-40).

34 Dès 1924, deux prix Nobel de physique signent un manifeste d’adhésion au programme de Hitler le décrivant comme un « don de Dieu » (Dufour-Gompers, 1996 : 143).

35 Les grands bourreaux nazis des KZ que le psychiatre H. V. Dicks a rencontrés dans les prisons allemandes ont tous connu le chômage et la honte de pointer (Dicks, 1973 : 167).

36 Sur le lien direct établi entre le génocide perpétré par les Allemands et la notion de sacrifice, cf. Charny, 2001 : 468-71.

37 Dans l’introduction à The Germans, Elias insiste sur la notion « d’expérience hautement traumatique » consécutive à « la défaite de 1918 ».

38 Dans le registre d’explication fourni par Elias, l’existence d’une bourgeoisie dominée par la caste des nobles et des Junkers n’ajoute ni ne retranche rien à l’explication. La vision éliasienne de la fracture identitaire affecte toutes les classes sociales. Que la bourgeoisie eût été ou non intégrée au pouvoir politique ne change rien au modèle d’analyse développé par l’auteur de The Germans.

© Presses universitaires de Rennes, 2003

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