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Norbert Élias et la théorie de la civilisation

 | 
Yves Bonny
, 
Erik Neveu
, 
Jean-Manuel de Queiroz

L’étude comparative des processus de civilisation et de décivilisation1

Stephen Mennell

Texte intégral

  • 1 Traduction de Jean-Manuel de Queiroz, revue par l’auteur.

1L’étude des processus de civilisation s’est d’emblée et constamment installée dans la dimension comparative. Dans La Dynamique de l’Occident, Elias ne cesse de formuler des comparaisons entre pays et strates sociales des sociétés européennes occidentales – voir par exemple ses Remarques sur quelques différences entre les évolutions en Angleterre, en France et en Allemagne (1975 : 11-23).

2Aujourd’hui, je souhaite centrer mon propos comparatif sur l’épineuse question de savoir si l’on peut observer sur d’autres continents des processus de civilisation et de décivilisation analogues à ceux qu’on a beaucoup étudiés en Europe.

Quelques difficultés

3Une première difficulté vient comme toujours du mot « civilisation » lui-même. C’est Elias qui avoue le premier avoir beaucoup hésité à s’en servir, sans pourtant parvenir à trouver un meilleur terme pour désigner les processus sociogénétique et psychogénétique à travers lesquels les Européens ont progressivement acquis ces caractéristiques où leurs descendants en vinrent à voir des marques innées de supériorité (d’abord, dans leurs propres sociétés, entre groupes socialement supérieurs et groupes inférieurs, puis entre Européens et membres des sociétés non européennes). Une génération après le choix de ce mot, dans les années soixante, phénoménologues et ethnométhodologues se sont mis à soutenir que les sociologues devaient distinguer strictement les données « emic » des données « etic », c’est-à-dire les concepts de premier ordre des « membres » d’une communauté de langage dans la « vie quotidienne », des abstractions de second ordre propres aux sciences sociales. C’est depuis longtemps mon avis qu’ainsi définie aucune sociologie n’est possible. Entre les idées de la prétendue vie quotidienne et celles des sciences sociales, la circulation est à double sens, et c’est là une des raisons de leur importance : elles servent à améliorer les moyens dont nous disposons pour nous orienter. Même ainsi pourtant, c’est avec prudence qu’on doit se servir de mots tels que « civilisation ». Elias lui-même a presque toujours fait preuve d’une telle prudence, mais l’expression a encore aujourd’hui de quoi nous rendre nerveux.

4On s’occupe ici – ce qu’on ne saurait trop souligner – de processus. Tout ce qui distingue la thèse d’Elias procède de l’affirmation selon laquelle il est possible de discerner un ordre séquentiel dans les processus de développement des sociétés. Il suggère plus particulièrement qu’il existe des connexions processuelles entre d’un côté les luttes de pouvoir, la formation de l’Etat et la monopolisation de la violence, et de l’autre la formation de l’habitus et les modèles d’expression culturelle.

5Des difficultés spécifiques sont néanmoins inhérentes à la notion d’ordre séquentiel, qui provoque trop souvent des réactions automatiques à propos du « progrès », de la « nécessité » ou de l’« évolution unilinéaire ». Surtout quand on se tourne vers l’étude du développement des sociétés en Asie, en Afrique ou en Amérique latine, la moindre évocation de l’idée d’une Europe « plus avancée » ne peut que provoquer de vives réactions. Un nouvel exemple de ces réponses réflexes nous est donné par l’immense succès du livre d’Edward Said sur l’orientalisme (1997).

6Plutôt que de discuter plus avant de la légitimité d’une notion globale comme celle de « processus de civilisation », mieux vaut je pense la scinder en sous-processus constitutifs, tout comme nous l’avons si souvent fait dans nos études sur les sociétés européennes, et chercher les types de preuves que requiert l’identification de tels sous-processus constitutifs dans les sociétés non européennes. Se reposera seulement après et à nouveau la question de savoir comment recoller ensemble tous les morceaux.

Quelques types de preuve à chercher

7Je distinguerai grossièrement quatre groupes de sous-processus intitulés :

  1. Formation de l’Etat et processus connexes
  2. Pacification des guerriers et curialisation
  3. Changements de mœurs et de formes d’expression culturelle
  4. Changements psychogénétiques ou d’habitus

1. Formation de l’Etat et processus connexes

8C’est sans doute pour cette composante de la théorie d’ensemble d’Elias qu’il est le plus facile d’établir des parallèles avec l’Asie. Des cycles d’intégration et de désintégration, d’apparition de formes étatiques et, pour dire vite, de féodalisation, sont en effet observables en Chine et au Japon, aussi bien qu’en Inde. Voilà qui nous éveille à la nécessité de toujours essayer de repérer et d’examiner la structure des procès de civilisation et de décivilisation. Ce n’est pas si différent de l’Europe.

9La Chine présente un tableau compliqué. Même si on y trouve sans discontinuité une unité politique identifiable, bien plus ancienne que celle de tout État européen, on y trouve aussi de grandes périodes où les forces centrifuges l’emportent sur les forces centripètes, où l’autorité effective du gouvernement central décline sérieusement, où la vie quotidienne sur la plus grande partie du territoire, enfin, devient plus dangereuse et livrée aux aléas que l’inverse. Même ainsi, cependant, la Chine semble être parvenue à demeurer une « communauté imaginaire », comme le dit Benedict Anderson (1996), tout au long des deux millénaires qui courent depuis l’empire des Han, contemporain de l’empire romain en Europe occidentale. Et certaines institutions, comme le mandarinat et son système d’examens, ont survécu sans réelle rupture depuis environ les années 700 et la dynastie T’ang.

10Les périodes d’éclatement et d’invasion rendent l’histoire de l’Inde plus complexe encore. Aux premiers empires Maurya et Gupta couvrant une grande partie du subcontinent (respectivement de 325 à 150 avant J. C. et de 320 à 540 de notre ère), succèdent une période féodale puis, de 1336 à 1646, une hégémonie musulmane au Nord et l’empire Vijayanagar au Sud, progressivement désintégrés. À partir de 1526 s’ouvre la grande période de l’empire Mogol au Nord, et, à partir de la moitié du XVIIe siècle, de l’empire Marathe au Sud, l’un et l’autre déclinant et étant subordonnés à la puissance montante des Britanniques à la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe.

11La comparaison des histoires japonaise et européenne est réputée plus facile. Là aussi, pourtant, il existe deux phases bien distinctes dans la formation de l’Etat, superficiellement dissimulées par la continuité de la fonction impériale. Une administration centralisée sur le modèle de l’empire T’ang existe à l’époque Nara (depuis 645 après J. C.). Une société de cour émerge à Kyoto. Son raffinement et ses mœurs policées exercent une influence clairement pacificatrice. Mais les clans militaires se dressent à la fin du XIe siècle, engendrant une fragmentation de type féodal, associée à des ordres non soumis à l’impôt, et notamment dans les monastères bouddhistes fortifiés. Des guerres civiles de grande ampleur ravagent le pays pendant pratiquement toute la période Ashikaga (1339-1573). Ordres et maisons anciennes sont quasiment réduits en miettes et ruinés. C’est seulement dans le dernier quart du XVIe siècle, durant la période des « Trois rassembleurs », que l’intégration reprend le dessus et conduit à l’établissement d’une domination centralisée stable, sous le shôgunat des Tokugawa basé à Tokyo en 1603.

12Tout ceci manifeste l’importance (si ce n’est l’évidence) d’une règle méthodologique propre à l’étude comparée des processus de civilisation : c’est la structure sous-jacente aux processus sociaux de civilisation qu’il faut comparer. On peut alors procéder à des comparaisons pertinentes entre l’Europe occidentale, la Chine, l’Inde ou le Japon, à des périodes chronologiquement tout à fait différentes.

13Par exemple, la période de l’histoire chinoise qui correspond le mieux à l’étape du processus de formation de l’État nommée par Elias « luttes éliminatoires » est celle des « Royaumes combattants » (400-221 av. J. C.), un millénaire et demi avant la phase européenne correspondante. La période plus tardive des empereurs Song (960-1279) est parfois considérée comme période de « première modernité », la Chine déployant une croissance endogène soutenue qui, dans la première modernité européenne, a été le cadre des procès de civilisation décrits par Elias.

14Dans le cas japonais, c’est la période des « Trois rassembleurs » (1573-1600), qui fournit l’équivalent le plus approchant de la « lutte éliminatoire » en Europe, mais nettement postérieure à celle-ci. Mais elle a été suivie immédiatement de l’ère Tokugawa, période de « première modernité » proprement japonaise, et quasiment contemporaine de l’européenne. La fin du XVIe siècle et le début du XVIIe siècle voient, entre autres choses, la reconstruction d’une classe supérieure à partir d’éléments divers, tout comme pendant la Renaissance européenne. Ceci me conduit au second point.

2. La pacification des guerriers et la curialisation

  • 2 Dans Fire and Civilisation (1992), Goudsblom ajoute à l’histoire une note intéressante : l’usage d (...)

15La « pacification des guerriers » est un élément réellement constitutif de tout processus réussi de formation de l’Etat : il est sous-entendu dans l’idée même de monopolisation de la violence. Les similitudes entre ce qu’Elias décrit pour l’Europe et ce qu’on trouve dans l’histoire asiatique sont légion. À seul titre d’illustration symptomatique, je peux renvoyer à la « Chasse aux sabres » de la période des « Trois rassembleurs », lorsque les paysans durent remettre leurs armes au gouvernement. Le problème était double : réserver d’abord les moyens de violence aux seuls samouraïs pour mieux contrôler le reste de la population, mais aussi contrôler leur emploi par les samouraïs indépendamment de l’Etat, soit contre d’autres groupes sociaux, soit dans leurs querelles internes2. C’est en particulier sous les second et troisième Shôguns de l’époque Tokugawa (Iemitsu et Tsunayoshi) que se font explicitement jour les tendances à « civiliser » la classe des guerriers, en exploitant le confucianisme à cette fin.

16D’un autre côté, les daimyos, figure japonaise de la seigneurie locale, conservent néanmoins une large autonomie dans leurs domaines, ce qui se rapprocherait des Junkers prussiens plutôt que de la noblesse française des XVIIe et XVIIIe siècles. L’équilibre des forces était tel que la mise en œuvre d’un « mécanisme royal » en faveur des Shôguns n’est guère évidente, mais plus tard les rapports de pouvoir se sont modifiés, du fait de la dépendance d’un grand nombre de daimyos à l’égard des couches marchandes.

17Si la formation avec succès d’un Etat dans les sociétés agraires requiert nécessairement la domestication des guerriers, les processus de curialisation sont plus divers, et il est moins aisé d’en généraliser la place avec certitude dans l’ensemble des procès de civilisation. Les exemples ne manquent certes pas de cours fonctionnant soit comme foyers d’intrigues, comme les cours impériales en Chine et au Japon, soit comme hauts lieux de création culturelle d’un riche éclat, comme les cours des Mogols, des Marathes et des Rajpoutes en Inde. Le problème est de comprendre comment ces cours s’articulent avec les rapports de force à l’échelle de la société.

18Le Japon nous en offre une excellente illustration. Depuis la défaite des Taira par Minamoto Yoritomo en 1185, jusqu’à la restauration Meiji près de 700 ans plus tard, il existait un clivage entre la Cour impériale, avec ses courtisans et ses rituels raffinés, mais peu de pouvoir, et le bakufu des shôguns, quartier général des guerriers les plus puissants et gouvernement effectif, situé ailleurs, tardivement à des centaines de kilomètres, à Tokyo. Toutes choses très différentes de la cour de Louis XIV où l’étiquette, comme le montre Elias, maniée par un monarque absolu, servait d’instrument de pouvoir sur une classe d’anciens guerriers.

19Ceci conduit maintenant à examiner la manière dont les luttes de pouvoir et les processus de formation de l’Etat en Asie sont liés, si tant est qu’ils le soient, aux changements d’habitus, de mœurs et de formes d’expression culturelle à l’échelle plus large de la société.

3. Changements de mœurs et de formes d’expression culturelle

20C’est, selon Elias, dans une période de relative fluidité sociale où de nouvelles couches supérieures se sont formées à partir d’éléments de diverses origines, et où la compétition était rude, que les normes européennes de conduite sociale se sont mises en mouvement, « ce qui était jadis permis devenant à présent réprouvé ». À cet égard, la situation est toute différente de la manière dont on a longtemps abordé le fonctionnement des grands empires asiatiques. C’est en particulier à travers des concepts comme celui de « despotisme oriental » que depuis le début du XIXe siècle l’Occident a généralement perçu l’histoire des empires chinois et indiens dans leurs aspects politiques. Sur le plan économique, on les analysait comme des « empires agraires » fonctionnant comme des « pompes à finances », étouffant toute potentialité de progrès économiques et technologiques cumulatifs à travers le mécanisme de recherche rentière. On voyait de plus ces régimes un peu comme un radeau flottant sur une économie largement immobile et autarcique.

21On devrait, s’il en était ainsi, s’attendre à ce que les interconnexions entre la formation de l’Etat et la division du travail, l’urbanisation, la monétarisation, etc. aient été plus faibles et plus étroitement délimitées. Cela veut-il dire qu’elles furent plus faibles aussi dans leurs effets psychologiques et culturels ? Peut-être. C’est le système médiéval des ordres qui en Europe s’en rapproche le plus, ce moment où, comme le suggère Elias, persistaient entre membres d’un même ordre à travers toute l’Europe plus de similitudes quant aux modes de pensée, de conduite et de sensibilité, qu’entre par exemple des guerriers et des citadins géographiquement proches.

22On pense aujourd’hui que même le système des castes indien autorisait bien plus de mobilité, d’émulation et de diffusion de traits culturels qu’on ne l’imaginait auparavant. Que les villages indiens ou chinois soient largement restés à l’écart des changements qui affectaient villes et cours ne les rendaient pas pour autant si différents de l’Europe rurale. Eugène Weber (1983) a par exemple souligné que bien des traits modernes, jusqu’à l’usage de la fourchette, n’atteignirent guère les coins les plus reculés de France avant la seconde moitié du XIXe siècle. Eric Dunning et ses collaborateurs (voir Dunning et Rojek, 1992 ; Dunning et Elias, 1994) ont de leur côté montré dans leurs recherches sur les rapports entre sport et violence à quel point les classes inférieures de Grande-Bretagne sont, encore aujourd’hui, influencées par le processus de civilisation à de très variables degrés.

23Quoi qu’il en soit, les périodes Song en Chine et Tokugawa au Japon, l’une et l’autre souvent décrites en termes de « première modernité », ressemblent par bien des aspects au processus européen de civilisation.

24Une croissance économique intensive (c’est-à-dire une croissance cumulative endogène élevant le revenu per capita) caractérise l’ère Song. Comme au début de la modernité européenne, notamment en France, courtisans et savants considéraient avec dédain et comme vulgaire l’activité commerçante, tandis qu’échanges et industries prospéraient au sein de métropoles en plein essor. Comme en Europe encore, on voit la « pression d’en bas » d’une classe moyenne commerciale de plus en plus prospère sur les cercles aristocratiques situés au-dessus d’elle, qui alimente l’émergence d’une musique, d’une peinture, d’une poésie et d’une cuisine tout à fait raffinées. Il est également remarquable que les passe-temps liés aux arts de la guerre – tels que l’équitation, la chasse ou le polo – déclinent au profit de jeux et hobbies plus élaborés, paisibles et réservés.

25Le Japon des Tokugawa ressemble beaucoup à la Chine des Song. Malgré la fermeture du pays au monde extérieur, et les barrières formelles d’une division sociale en quatre classes, c’est en réalité une période où s’affirment une classe marchande vigoureuse, une urbanité éclatante et une mobilité sociale excédant les possibilités officielles. Eiko Ikegami (1995) montre comment les changements dans les rapports de force entre classes trouvaient leur expression à travers la mode et la régulation des dépenses somptuaires, et comment les normes hiérarchiques et les codes de politesse caractérisant l’étiquette et les mœurs des samouraïs se répandirent par transmission à la classe des marchands. Les « offensives civilisatrices » des groupes supérieurs en direction des groupes inférieurs se multiplièrent. Ikegami montre abondamment qu’existe au Japon le mouvement dialectique décrit par Elias en termes de « colonisation » et de « répulsion », processus bien plus complexe qu’un simple mouvement de diffusion descendante de traits culturels. Le succès très remarqué des samouraïs prenant pied dans le grand commerce après la restauration Meiji offre un témoignage tout à fait évident de diffusion ascendante.

26Mais quelles que soient les difficultés, la comparaison entre Orient et Occident concernant la diffusion de traits culturels le long de la hiérarchie sociale, ou les transformations des manières extériorisées de demander et de manifester du respect, s’avère bien plus facile à réaliser que la comparaison des changements psychogénétiques profonds, ou changements d’habitus, tâche à laquelle Elias s’était plus fondamentalement attelé. Que des nuances dans l’usage chinois des baguettes correspondent à certaines fonctions des manières de table occidentales n’a rien d’étonnant. Pas plus d’ailleurs que l’existence de manuels d’étiquette de conversation dès la période T’ang, qui ne sont pas sans évoquer une des analyses éliasiennes sur « la formalisation du bien parler courtisan ». Mais en l’absence de longues séries d’éditions suivies de manuels de civilité similaires à celles à partir desquelles Elias a pensé pouvoir tirer des conclusions fermes sur les changements d’habitus à long terme, il est difficile d’aboutir à des conclusions fiables sur les processus asiatiques analogues. Je pense à des processus tels que la transformation croissante des contraintes sociales en auto-contraintes, la progression des seuils de dégoût, de honte ou d’embarras, les incitations à une prévoyance étendue, le progrès de la rationalisation, de la psychologisation, et de l’identification mutuelle.

4. Changements psychogénétiques ou d’habitus

27Il existe néanmoins beaucoup d’éléments de preuve fragmentaires qui suggèrent des équivalences avec les processus européens de civilisation. Sadler (1978) cite ainsi Ieyasu, fondateur du shôgunat Tokugawa :

Les humains les plus forts sont ceux qui comprennent le sens du mot « patience ». Etre patient signifie se montrer capable de contenir ses inclinations. Il existe sept émotions : joie, colère, angoisse, amour, chagrin, peur et haine, et si un homme ne leur donne pas libre cours, il peut être dit patient. Je ne suis pas aussi fort que je pourrais l’être, mais connais et pratique la patience depuis fort longtemps. Et si mes descendants veulent me ressembler… ils doivent cultiver la patience.

28Qu’on puisse ou non retrouver dans l’éthique samouraï, le bushido, un éventail de connotations et de fonctions sociales assimilables de façon étroite aux notions européennes de civilité et de civilisation, il est vraisemblable que le développement d’un code de ce genre implique, du moins dans la classe où il se constitue, un accroissement des pressions à l’auto-contrainte. Voici ce qu’en dit Ikegami (1995) dans son livre sur la domestication du samouraï :

C’est sous la pression d’un nouveau modèle de contrôle politique, émergeant à la suite d’un bouleversement social profond, s’étendant de la fin de l’époque médiévale à la période Tokugawa, que prit forme et se structura la discipline sociale au sein de la société Tokugawa. L’économie de marché exerça également une influence significative sur ce mode de discipline à l’intérieur d’un tel cadre. Étant donné que le féodalisme Tokugawa redéployé fournissait un cadre social stable et puissant, le mode de relation capitalistique, plutôt que de coexister avec le mode féodal, sembla se fondre avec lui et s’y incorporer. C’est une telle fusion qui offrit à la civilité japonaise sa base critique.

29Tout ceci nous rappelle que s’il convient de rechercher des similitudes dans les processus sociaux sous-jacents, et de ne pas se laisser égarer par les vieilles perceptions occidentales de l’Orient, il est également important d’être attentif à l’émergence de saveurs culturelles originales à partir d’ingrédients comparables.

30Ceci me reconduit, en manière de conclusion, à la question de savoir comment recoller les morceaux du puzzle : comment intégrer les sous-processus à la théorie globale des procès de civilisation ?

Conclusion

31Le problème de l’unité de mesure constitue pour les procès de civilisation une question centrale. La théorie des procès de civilisation requiert en fait au moins deux unités de mesure, qui permettent en schématisant beaucoup de spécifier un rapport entre deux ordres séquentiels, qu’on dira en gros sociogénétique et psychogénétique. On peut avec beaucoup de prudence – Elias en effet ne les concevait pas comme des « variables indépendantes » – les représenter comme les deux axes d’un graphe. Sur le premier axe figurerait la structure de développement des interdépendances sociales, avec notamment la division des fonctions sociales et la formation de l’Etat. Le second axe se rapporterait à la civilisation des conduites et aux transformations des structures de la personnalité, comprises elles aussi comme ordre séquentiel où le développement s’inscrit dans une direction discernable.

32Il n’est pourtant guère facile de forger des indicateurs pour nos deux aunes de mesure imaginaires. L’axe sociogénétique ou « structural » est le plus simple et on obtiendrait sans doute l’accord des sociologues sur les critères principaux : la division du travail, le degré effectif du contrôle de la violence par l’Etat, etc. Mais il est à la fois plus compliqué et plus contestable de définir avec pertinence un hypothétique axe psychogénétique. Comment en effet représenter les changements de conduite sociale et de structures mentales sur une échelle ordinale, suivant un ordre séquentiel assignant sa place à chaque stade de développement ? Il est tout d’abord essentiel de pouvoir repérer « les choses autrefois permises » et « à présent réprouvées », ce qui n’est pas sans poser de sérieux problèmes conceptuels. Mais je suis persuadé que nous devons persévérer dans cette voie, plutôt que de désespérer et conclure à l’impossibilité de mener à bien une telle discussion. Les différences d’orientation des changements de mœurs et de conduites sociales qui s’offrent dans la comparaison des grandes cultures sont à l’évidence superficielles. Que les manières de table favorisent en Chine l’usage des baguettes plutôt que celui des couteaux, fourchettes et cuillères, ou qu’on persiste en Inde à manger avec les doigts, n’ébranle pas en soi la thèse d’Elias. Mais nous avons pourtant besoin d’un instrument commun qui permette de mesurer les changements de psychologie sociale sous-jacents. Tout le problème, quand on met la théorie éliasienne à l’épreuve des comparaisons interculturelles, est de vérifier si un change- ment de base quant à la part respective des contraintes extérieures et des auto-contraintes dans l’habitus social des individus est ou non corrélé avec une extension et une complexification du réseau social.

33Dans une conférence donnée à Amsterdam en 1981 en présence d’Elias lui-même, on a suggéré qu’on pouvait prendre pour indicateur d’un tel phénomène les variations affectant la distance entre la condition émotionnelle de la petite enfance et les formes normales de contrôle attendues des adultes. En termes plus psychanalytiques, on pourrait parler de « niveau de développement du surmoi ». Mais le plus important, je pense, est de fragmenter le problème en plusieurs parties plus faciles à traiter, ce que fit Elias lui-même. Il suggère, plus précisément, qu’au cours des procès de civilisation l’auto-contrôle se développera sur un mode plus automatique, plus étale et plus englobant.

34« Plus étale » signifie que l’amplitude des sautes d’humeur se réduit, qu’on peut de mieux en mieux compter sur une émotivité maîtrisée et la prévoir. « Plus englobant » renvoie au déclin des différences entre les différentes sphères de la vie, tels que les contrastes entre ce qui est permis en public et en privé, entre le comportement envers une certaine catégorie de personnes et envers une autre, ou encore entre le comportement « normal » et celui qu’autorisent certaines occasions particulières (ainsi du carnaval vécu comme une exception à la règle ; mais on n’arrive pas à grand-chose en étudiant un seul carnaval en un lieu et temps donnés, comme Le Roy Ladurie dans son Carnaval de Romans, 1986). Le recours à la comparaison historique permet en principe de traiter sociologiquement ces questions comparatives. Mais je ne prétends pas que la tâche est aisée.

35Et notamment parce que deux nécessités s’affrontent : il faut connaître le contexte ethnographique en détail pour asseoir l’interprétation du moindre indice ; mais il faut aussi, c’est une exigence de la grande focale avec laquelle travaille la théorie des procès de civilisation, construire une vue synoptique de vastes pans de l’histoire humaine.

36En dépit d’énormes et persistantes difficultés, la théorie des procès de civilisation constitue encore, je pense, un réservoir d’idées d’une immense richesse pour la recherche sociologique. Tout particulièrement dans le domaine de la sociologie comparative-historique, elle devrait, même si c’est tardivement, bénéficier d’un statut paradigmatique. C’est à peine pourtant si la plus vaste communauté au monde de sociologues, celle des États-Unis, commence à s’en apercevoir.

37C’est pourquoi mon prochain livre ne portera ni sur la Chine, ni sur le Japon ou l’Inde, mais sur les États-Unis : Le procès de civilisation américain.

Notes

1 Traduction de Jean-Manuel de Queiroz, revue par l’auteur.

2 Dans Fire and Civilisation (1992), Goudsblom ajoute à l’histoire une note intéressante : l’usage des armes à feu fut progressivement réservé aux samouraïs, qui cessèrent dès lors presque complètement de s’en servir, préférant revenir aux arts anciens du sabre dans leurs luttes mutuelles ; on peut y voir une anticipation de la dissuasion mutuelle qui a jusqu’ici prévenu l’usage des armes nucléaires.

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