La violence et le secret ont-ils des vertus ?
L’expérience des lesbiennes dans les familles au Sénégal
p. 287-299
Texte intégral
1Au Sénégal, les travaux effectués sur l’homophobie portent principalement sur l’homophobie masculine1. L’homophobie féminine est entourée d’un silence trouble2, elle reste peu étudiée bien que souffrant autant d’illégitimité sociale que l’homophobie masculine3. Cette situation n’est cependant pas propre au Sénégal. Les pratiques sexuelles entre femmes demeurent sous-étudiées en Afrique4. Amina Mama souligne qu’en Afrique si « l’homophobie est endémique, le lesbianisme n’entre guère dans le débat public5 ». Cette difficulté à parler l’homosexualité féminine est encore plus complexe dans les pays musulmans. Mais il est important de reconnaître que les deux dernières décennies ont été marquées par des recherches anthropologiques qui confirment la diversité et l’historicité des expériences sexuelles entre femmes en Afrique6.
2Concernant le Sénégal, l’homosexualité féminine est abordée de manière accidentelle pour illustrer le contexte général d’homophobie. Les rapports du gouvernement et d’organisations non gouvernementales traitant de questions homosexuelles accordent généralement une place marginale aux lesbiennes. L’unique travail et le plus récent sur les lesbiennes au Sénégal est la thèse de maîtrise de Loes Oudenhuijsen dans laquelle elle explore l’intimité entre les femmes sénégalaises dans un contexte d’hostilité sociale envers les pratiques sexuelles homosexuelles7. En plus de montrer les processus d’identification et les catégories sexuelles, cette recherche fournit un aperçu des stratégies de survie déployées pour la consolidation et la fabrication d’une communauté homosexuelle. Ce qui manque dans la recherche de Loes Oudenhuijsen, c’est l’exploration des logiques sociales et institutionnelles qui rendent invisible l’expression d’une affirmation de l’identité sexuelle des femmes ayant des rapports sexuels avec des femmes. Au-delà d’examiner ces aspects dans le cadre de ce travail, j’essaie de comprendre pourquoi les violences et le secret peuvent présenter des vertus pour certaines familles prises au piège d’une homophobie structurelle. Les données mobilisées ici résultent d’une enquête de terrain conduite depuis 2016 à Dakar sur l’homophobie. Le travail est divisé en trois parties. Une première partie s’inspire d’un procès ayant eu lieu en 2012 au Sénégal portant sur une affaire d’homosexualité féminine. La deuxième dresse le tableau des ingrédients de la lesbophobie de la société sénégalaise et la troisième partie aborde le management de l’homophobie féminine dans les familles.
L’affaire dite des « lesbiennes de Grand-Yoff »
3En mai 2012, cinq jeunes sénégalaises, sont accusées de lesbianisme. Les médias les ont identifiés comme étant F. D. (17 ans, habitant à Patte d’Oie), Sanou Faye (20 ans, résidant à Grand-Yoff), Leila Sankarlay (20 ans, résidant à Yoff Tonghor), Marie Fall (20 ans, domiciliée à Yoff Tonghor) et Anna Bass (la plus âgée ayant fui par hasard vers un autre pays d’Afrique de l’Ouest). Le scandale a éclaté après la publication sur les réseaux sociaux d’une vidéo dans laquelle F. D., Leila Sankara et Anna Bass sont engagées dans des attouchements sexuels. Marie Fall et Sanou Faye filment la scène. La vidéo qui dure près de 15 minutes a été enregistrée le 9 mai 2012. Dans la vidéo on peut entendre : « Anna li nguay deff nekh na, sama yaram mi ngui daw » (C’est bon ce que tu fais Anna. J’ai même déjà des frissons). La diffusion de cette vidéo soulève une vague indignation au sein de l’opinion publique. Face à la polémique, les jeunes filles vont nier publiquement s’être engagées dans des pratiques homosexuelles. Voici la version des faits de l’une d’entre elles :
« Nous sommes allés voir Marie Flore. Nous l’avons trouvée au lit, l’avons saluée et nous nous sommes assises sur son lit. Nous avons passé quelques minutes à discuter. Par la suite, Leila nous a invités chez elle pour le déjeuner. Nous avons quitté Marie Flore et sommes allés chez Leila. C’est là que nous avons tourné la vidéo. Aucune d’entre nous n’a eu l’idée de tourner la vidéo. Cela nous est venu comme ça. Je peux dire que cela faisait partie de notre destin. Nous n’avions pas d’intention. Ceux qui nous connaissent bien savent que nous nous amusions et que Dieu nous a puni. Nous ne sommes pas de mauvaises filles et nous n’avons eu aucun plaisir. Nous ne pouvons pas condamner ceux qui nous accusent d’être lesbiennes8. »
4Ce témoigne appelle deux observations. Dans un premier temps, il illustre le conflit de représentation autour de l’homosexualité féminine. Si pour beaucoup de Sénégalais, le simple fait que deux femmes se livrent à des jeux érotiques constitue une preuve d’actes homosexuels, cette représentation n’est pas partagée par les victimes qui n’assument pas cette identité9. Mais cette contradiction apparente peut aussi être comprise comme la possibilité d’existence d’un amour naissant dans des espaces homosociaux ou encore une stratégie d’évitement de la mort sociale liée à l’illégitimité sociale des pratiques sexuelles entre personnes de même sexe. Dans un second temps, ce témoignage atteste du poids de la religion dans le choix de l’orientation sexuelle et des représentations autour du sexe. En se référant à Dieu (le journal affirme qu’au cours de l’interview, elle a juré sur le coran), elle réaffirme ainsi sa foi religieuse et son attachement aux valeurs de l’islam qui, d’après l’interprétation dominante au Sénégal, condamne l’homosexualité féminine. Dans son étude sur les lesbiennes au Sénégal, Loes Oudenhuijsen souligne que ses enquêtés considéraient les pratiques intimes entre personnes du même sexe comme des péchés ou des actes immoraux aux yeux de Dieu. La définition du péché dépend de l’interprétation des textes religieux10. L’islam a dans ces espaces une double fonction : il légitime l’homophobie féminine et dans le même temps participe à la construction de la représentation de soi chez les lesbiennes.
5Lors du procès, dans une salle comble, le procureur décrit le jeu érotique pratiqué par les jeunes filles comme « digne des pratiques lesbiennes ». Leila insiste sur le fait que ce n’était qu’un jeu entre amis.
« Je ne pouvais pas imaginer que cela aurait pris cette ampleur. C’était juste pour m’amuser. J’avais même oublié la vidéo jusqu’à ce que Mary (Marie Fall) m’appelle et m’informe qu’elle était sur Internet. Mais je ne sais pas qui l’a diffusée » fait-elle savoir à la cour.
6À la suite de son propos, le procureur pose une première question : « Avez-vous mesuré le sérieux de ce jeu ? » Leila resta silencieuse. Le procureur revient à la charge :
« Réponds donc au moins tu as un peu de dignité. Tu devrais avoir honte, mais je ne sais pas si tu en as. C’est quelque chose qui te suivra toute ta vie. Sois au courant. »
7Le président de la cour, à son tour, lance : « Tu es sale pour toujours. Leila, tu allais te marier bientôt. Aucun parent ne laissera son fils t’épouser. »
8Un sentiment d’indignation se dégage des propos du procureur et du juge. Pour eux Leila a perdu sa dignité. En faisant référence au concept de dignité, le procureur fait allusion à la Sutura. Dans la société sénégalaise, la Sutura est un code d’honneur qui réglemente et organise les comportements dans la société. Elle a plus d’impact sur les femmes que les hommes. En tant que vertu sexuée, la Sutura est considérée comme le fondement de l’honneur féminin. La femme sénégalaise idéale est une femme modeste qui s’habille convenablement (c’est-à-dire qui couvre bien le corps), qui évite de passer du temps inutile dans l’espace public et qui veille à sa chasteté. La fin de ce processus est le mariage hétérosexuel qui marque la réussite de son éducation. Une femme qui rompt avec la vertu de la Sutura rompt ensuite avec la féminité. Être lesbienne revient à briser la Sutura. C’est-à-dire perdre son honneur.
9La particularité de l’affaire dite des « lesbiennes de Grand-Yoff » est qu’il s’agit d’un procès qui rassemble l’ensemble des facteurs à la racine de l’homophobie féminine : la religion, le droit positif et les représentations de la masculinité et la féminité dans la société sénégalaise.
La fabrication de l’homophobie féminine
10L’homophobie au Sénégal est une production sociale et institutionnelle. Elle repose sur une interprétation traditionaliste des textes de la religion musulmane, un Code pénal qui condamne les pratiques sexuelles entre personnes de même sexe, un code de la famille qui institutionnalise l’hétérosexisme et des traditions qui définissent les rôles sexuels et sociaux régulant la masculinité et la féminité.
Le droit islamique et l’homosexualité féminine
11Le premier point à mettre en exergue lorsqu’il s’agit d’aborder les représentations autour de l’homosexualité ou tout particulièrement l’homosexualité féminine dans la société sénégalaise, c’est le facteur religieux. Les musulmans constituent environ 95 % de la population sénégalaise. Bien qu’ils puissent évoluer dans une société où ils sont soumis aux règles de l’état de droit, les musulmans du Sénégal respectent également la loi islamique mieux connue sous le nom de charia qui contrôle, régit et réglemente tous les comportements publics et privés. Elle s’applique à l’hygiène personnelle, l’alimentation, la conduite sexuelle et les éléments de l’éducation des enfants. Elle peut être utilisée comme guide pour expliquer comment un individu agit dans la société et comment un groupe interagit avec un autre11.
12L’homosexualité dans l’islam fait l’objet de débats entre traditionalistes et révisionnistes12. Les traditionalistes, qui fondent leurs discours sur le patriarcat, s’appuient principalement sur la parabole de Loth pour justifier la condamnation de l’homosexualité dans l’islam13. Tandis que les révisionnistes mettent en avant le fait que le terme n’est pas mentionné dans le coran et soulignent que rien ne permet d’affirmer que la parabole de Loth fait référence aux pratiques sexuelles entre personnes de même sexe14. Force est de reconnaître que de nos jours, dans le monde musulman, la position des traditionalistes est dominante15. Pour eux, l’homosexualité féminine est considérée comme une transgression parce qu’elle ne repose pas sur la morale sexuelle prônée par l’islam qui définit la relation sexuelle dans le cadre d’une pénétration entre un homme et une femme, favorise le mariage hétérosexuel, accorde une place importante à la reproduction et institutionnalise le patriarcat16. Cependant, au-delà de ce panorama, la situation spécifique de l’homosexualité féminine dans l’islam semble plus ambiguë.
13Contrairement à l’homosexualité masculine, il n’existe aucune référence à l’homosexualité féminine dans le coran ou les hadiths. Le point central qui justifie le rejet de l’homosexualité féminine dans les pays musulmans repose sur le fait que les lesbiennes représentent l’antithèse de ce que devrait être une bonne femme. La bonne femme est perçue comme celle qui a une attraction naturelle vers le sexe masculin. Comme le souligne l’imam Al-Qaradawi, penseur de l’islam Suffi majoritairement pratiqué au Sénégal :
« L’être humain est créé avec une disposition innée à ressentir une attirance pour l’autre sexe. Un homme doit être attiré par une femme et une femme attirée par l’homme. […] Je veux dire, c’est une affaire de biologie. […] C’est le sens de “la nature”. La religion de l’islam est venue préserver la nature humaine originelle pour ne pas s’opposer à cette nature en se rebellant contre la nature17. »
14Ces propos naturalisent l’hétérosexualité, en plus de conférer un caractère spirituel à l’homophobie qui apparaît comme un outil de protection des textes islamiques et la nature humaine. Or, cette approche de l’homosexualité féminine dans l’islam est critiquée par certains auteurs qui estiment qu’il n’y a rien qui justifie la répression des mariages entre femmes dans la mesure où le coran promeut la paix et l’amour18. Les travaux sur l’homosexualité féminine dans le monde arabo-musulman soulignent par ailleurs le fait que non seulement le terme « lesbiennes » ne rend pas suffisamment compte des pratiques sexuelles entre les femmes, mais il est également connoté idéologiquement parce que perçu comme un concept occidental19. L’objectif étant de décharger la pratique des connotations négatives associées au terme. D’après les recherches, dans la période médiévale, les lesbiennes n’étaient pas exclues et étaient appelées par les expressions : sahiqa, sahhaqa, et musahiqa20.
15Ces critiques d’auteurs que l’on peut qualifier de révisionnistes n’altèrent pas les représentations de l’homosexualité féminine dans la société sénégalaise. L’islamologue sénégalais Assane Seck justifie la répression de l’homosexualité féminine en ces termes :
« Ce sont des pratiques interdites par l’islam. L’islam invite les femmes à bien se préparer à répondre aux besoins de leurs maris. En effet, c’est pour faire prospérer les gens du prophète Mahomet que l’islam a créé le mariage qui permet à un homme et une femme de satisfaire leurs désirs sexuels dans le cadre de la religion. Le prophète avait prédit que de telles pratiques se manifesteraient. L’islam bannit le lesbianisme et toutes les formes de relations sexuelles non conformes qui ne sont pas conformes aux exigences du Saint Coran, ainsi que ceux qui le font21. »
Le droit et la société hétérosexiste
16À côté de l’islam qui pose les bases philosophiques, morales et spirituelles de l’exercice de la sexualité au Sénégal, vient se greffer un dispositif juridique qui fixe les normes sexuelles, participe à la consolidation des catégories de genre et régule les rôles sexuels entre le masculin et le féminin. Le dispositif juridique autour de la sexualité au Sénégal renforce le sentiment homophobe. D’un point de vue juridique, tout comme l’homosexualité masculine, l’homosexualité féminine ne figure pas explicitement dans le Code pénal sénégalais. Ce qui n’empêche pas que la répression des lesbiennes s’effectue sur la base de l’article 319 du Code pénal qui stipule que :
« Sans préjudice des peines plus graves prévues par les alinéas qui précédent ou par les articles 320 et 321 du présent code, sera puni d’un à cinq ans et d’une amende de 100 000 à 1 500 000 francs, quiconque aura commis un acte impudique ou contre nature un individu de son sexe. Si l’acte a été commis avec un mineur de 21 ans, le maximum de la peine sera toujours prononcé. »
17Le caractère vague et ambigu de ce texte ouvre la voie à une multitude d’interprétations qui font le terreau de la violence et la discrimination. Ce fut le cas en 2014 avec une jeune élève en classe de terminale d’un lycée de Dakar exclue parce qu’elle coupait ses cheveux, portait des tatouages et aimait les pantalons. Pour le proviseur du lycée, c’était suffisant pour l’exclure parce que selon lui : « La loi l’interdit. » Or, non seulement le texte n’offre aucune description des catégories de genre acceptées ou rejetées, mais en plus de cela les arguments utilisés pour justifier la discrimination reposent sur des préjugés. L’ambiguïté de l’article 319 peut servir de couverture pour justifier des actes homophobes qui peuvent avoir des fondements qui ne reposent pas toujours sur le droit.
18Parlant plus spécifiquement de l’homophobie féminine, au-delà du Code pénal, il paraît nécessaire de s’intéresser au code de la famille qui codifie et renforce les formes d’unions acceptées ou tolérées dans la société sénégalaise. L’union entre l’homme et la femme est institutionnalisée. La loi instaure à cet effet un régime de vérité autour de la sexualité. Dans la production du caractère hétérosexiste de la société sénégalaise, la loi a une efficacité symbolique et un caractère performatif. Elle n’a pas besoin d’être appliquée pour que l’homophobie féminine soit réprimée.
19Le premier pilier du droit de la famille au Sénégal, qui organise les normes de genre et produit les identités sexuelles, est le mariage hétérosexuel qui est encadré légalement. L’article 100 du code de la famille stipule que : « Le lien matrimonial crée la famille par l’union solennelle de l’homme et de la femme dans le mariage. Ce lien n’est détruit que par le décès de l’un des époux ou par le divorce. La séparation du corps n’en réduit que les effets. » Selon l’article 101 : « Les fiançailles sont une convention solennelle par laquelle un homme et une femme s’engagent mutuellement à se marier. » Dans sa définition et sa formulation, l’union entre l’homme et la femme est la seule forme d’union libellée par le droit de la famille. Le manque de précision sur la nature du mariage, montre que l’État naturalise le mariage hétérosexuel en tant que seule forme de mariage acceptée par la société sénégalaise. L’article 141, paragraphe 2, fait explicitement référence à la nullité du mariage « lorsque les époux ne sont pas de sexe différent ». De là, un mécanisme d’institutionnalisation de l’hétérosexualité émerge.
20Par ailleurs, derrière l’institutionnalisation de l’hétérosexualité, se joue la consolidation des inégalités de genre. Les hommes sont supérieurs aux femmes dont l’une des principales missions est d’être au service de leurs maris. L’article 113 autorise l’homme à souscrire au régime de polygamie et avoir jusqu’à quatre femmes. L’article 152 précise que c’est l’homme qui est le chef de famille et la femme est obligée de vivre dans la maison de son choix. Selon l’article 227 c’est l’homme qui a l’autorité parentale sur les enfants. D’après l’article 305, l’avortement est un crime même si la grossesse s’est déroulée après un viol. L’homosexualité féminine n’a pas besoin d’être explicitement condamnée pour être réprimée dans la mesure où l’hétérosexualité devient obligatoire. Fondée sur la religion et les traditions locales, le droit de la famille consolide entre autres les arrangements sociaux autour de l’inégalité entre les sexes. Dans ce cas, l’exclusion des lesbiennes est substantiellement produite dans un processus d’affirmation de la domination masculine.
Elle doit devenir Jonguë
21Au-delà de la religion et du droit, l’homophobie féminine soulève la question des représentations autour de ce qui relève de la féminité et de la masculinité. Dès l’enfance, les rôles sociaux et sexuels sont clairement définis entre le jeune garçon et la jeune fille. Les rôles sexuels se distinguent à partir de l’opposition entre le masculin et le féminin et des organes génitaux. Dans la société sénégalaise, les rôles dévolus à chaque genre se dessinent très tôt à travers les rites initiatiques. Chez les femmes, il existe : le xarfal (l’excision), plus particulièrement chez certains groupes tels que les Fulbe et les Halpulaar’, mais aussi le ñaas (la scarification), le bën nopp (perçage des oreilles), le jamu ciñ (tatouage de la gencive), etc. Les rites initiatiques, dès lors, contribuent à inscrire durablement la différenciation de sexe entre l’homme et la femme, à définir les rôles sexuels et hiérarchiser le genre.
22Dès l’enfance, certains types d’attentes sociales et sexuelles sont placés en la jeune fille et le jeune garçon. Celle-ci doit apprendre auprès de sa mère comment prendre soin d’un homme. Son avenir est défini et envisagé auprès d’un époux. À Dakar, le jour où je rencontre Aïssatou, toute la famille était à la maison à l’exception du mari de sa mère. Les jeunes filles sont toutes autour de leur mère qui tresse l’une d’entre elles pendant que les autres observent ou l’aident accessoirement. Deux jeunes garçons sont devant la télévision et les plus âgés jouent au football. À la question de savoir comment s’organisent les tâches dans la maison, elle m’indique que les femmes restent auprès de leurs mères pour faire la cuisine et les travaux domestiques tandis que les garçons peuvent « aider s’il n’y a pas de l’eau à la maison. Mais ce n’est pas obligatoire22 ».
23En réalité, le rôle des mères est d’apprendre à leur fille à devenir Jonguë. C’est-à-dire leur montrer comment s’occuper d’un homme et de la famille. Car l’éducation de la jeune fille doit à terme pouvoir lui permettre de se marier. Elle doit apprendre comment garder son mari auprès d’elle. Être Jöngue permet de remplir plusieurs fonctions dans la relation hétérosexuelle et tout d’abord la satisfaction des désirs sexuels de son mari. Dans une société où les hommes peuvent épouser plusieurs femmes, le sexe est essentiel pour garder le contrôle sur son mari. Elle doit également apprendre à entretenir son mari en lavant ses habits, en s’assurant qu’il ait régulièrement de quoi manger, en veillant à son épanouissement quotidien. Dans cette entreprise de socialisation, il n’y a pas de place pour l’homosexualité féminine. La jeune fille est éduquée pour remplir des fonctions sociales et sexuelles dans la sphère hétérosexuelle. Pour les hommes, les lesbiennes ne peuvent pas être Jöngue. Parce que sa validation ne peut être faite que par les hommes. Les lesbiennes ne sont plus des femmes.
L’homophobie féminine : entre violence sexuelle et culture secret
24À la religion et au droit, se greffent également les facteurs traditionnels ou culturels dans la formation de l’homophobie féminine. Dans les familles sénégalaises il existe tout un processus d’éducation à l’hétérosexualité. Le processus de socialisation de la jeune fille conditionne cette dernière à l’hétérosexualité. L’objectif est qu’elle puisse à terme épouser un homme. C’est le cas de Aida Diop, une sénégalaise de 31 ans vivant à Dakar. Elle est l’aînée d’une famille de 5 enfants. Célibataire, elle entretient une relation avec un homme depuis trois ans et aspire à se marier dans les prochains mois. Au cours de l’entretien qu’elle m’accorde, elle ne cache pas qu’il s’agit d’un moment important de sa vie car, le mariage confère le respect de la communauté et la fierté de la famille.
25Dans la langue woloff majoritairement parlée au Sénégal, il existe trois expressions : Njegemaar, Jànq et Jeek. Njegemaar fait référence aux jeunes filles qui ne sont pas encore matures et qui n’ont pas encore commencé à avoir leurs règles. Jànq est le terme qui désigne les filles qui ont atteint la puberté et qui pourraient avoir des relations sexuelles mais qui sont toujours vierges. Jeek est une femme mariée. Les termes Jànq et Jeek sont liés à la virginité et à la sexualité. Une Jànq est une fille vierge et une Jeek est une fille qui n’est plus vierge. Le mariage, la virginité et la sexualité sont les repères essentiels de la différence entre un Jànq et un Jeek, entre une fille célibataire et une femme adulte. Ces étiquettes Jànq ou Jeek ne font pas référence à l’âge, mais à l’activité sexuelle et à l’état matrimonial. Devenir adulte signifie pour les filles devenir une Jeek, ce qui implique de se marier et de devenir sexuellement actives. Les mères célibataires et les lesbiennes brouillent ces catégories. Les mères célibataires ne sont pas autant respectées que les femmes mariées. Les lesbiennes sont en dehors de ces catégories qui n’ont d’existence qu’en relation avec la masculinité. C’est pourquoi se marier pour Aïda a une importante valeur symbolique et sociale. Dans le même temps, les familles perçoivent comme un devoir pour elles de fabriquer des sujets hétérosexuels.
Le viol comme punition
26L’homosexualité féminine est vécue comme une attaque contre les représentations sociales de la place de la femme dans la société mais aussi un échec dans l’éducation parentale. Pour de nombreux parents, changer l’orientation sexuelle de la jeune fille qui, selon eux, montre des signes d’attraction vers l’homosexualité féminine, ne vise pas seulement à la protéger contre la répression légale et sociale, mais également à éviter pour eux un sentiment d’échec ou une humiliation.
27L’activiste Ndeye Kebe, présidente de l’association Sourires de Femmes, l’une des rares associations de défense des lesbiennes au Sénégal m’a raconté l’histoire d’une jeune lesbienne. Ses parents, découvrant l’orientation sexuelle de leur fille sont entrés dans une colère extrême. Ne sachant pas vers qui se tourner, ils vont expliquer la situation à leur marabout qui fait office au Sénégal de guide spirituel. Celui-ci propose alors aux parents d’envoyer leur enfant dans son école coranique appelée Dara, afin souligne-t-il « qu’elle puisse revenir vers la bonne direction ». La jeune fille âgée de 18 ans a été conduite dans le Dara du Marabout à Dakar. Six mois plus tard, de retour chez elle, la jeune fille est enceinte. Les parents demandent alors au marabout des explications. Celui-ci leur fait alors savoir qu’il avait le devoir d’enseigner à la jeune fille comment faire l’amour afin qu’elle puisse ressentir « jusqu’à quel niveau le pénis est bon ». L’avortement est juridiquement interdit au Sénégal, aussi la jeune fille va accoucher d’un garçon qui a aujourd’hui six ans. Même s’il s’agit d’un viol, la famille n’a pas été en mesure de se plaindre à la police. Non seulement parce qu’elle ne peut pas admettre devant les autorités l’orientation sexuelle de leur fille, de peur que cette dernière ne se fasse arrêter, mais aussi parce que si l’affaire était rendue publique, la famille serait exposée au rejet de la communauté.
28Ce cas de « discipline » d’une jeune fille dans l’optique d’hétérosexualiser son comportement sexuel n’est pas isolé. La littérature féministe a décrit le viol comme un acte exprimant une forme de violence afin de renforcer les inégalités de genre et la domination masculine. Le viol ne vise pas simplement à la gratification sexuelle, mais doit être analysé dans une logique d’affirmation du contrôle et de la domination des hommes sur les femmes23. D’après ce qu’elle appelle la perspective hétérosexuelle normative, Catherine MacKinnon souligne que le viol ne traduit pas seulement la violence. Il y a dans l’acte de viol une dimension sexuelle qui vise à promouvoir l’hétérosexualité24. Le viol de lesbiennes ou de jeunes filles soupçonnées d’être lesbiennes vise à les rendre hétérosexuelles et à promouvoir le rôle social d’une femme fondé sur la satisfaction des désirs sexuels des hommes. Le viol doit également être analysé dans le domaine de la punition. Elles sont violées car elles violent les normes sexuelles régissant la masculinité et la féminité. Pour cette raison, elles méritent d’être punies. Dans ce cas, la punition a deux dimensions : rétributive et utilitaire25. La dimension rétributive suggère que, parce qu’elle est lesbienne, elle mérite d’être punie pour avoir commis un acte immoral. La dimension utilitaire suppose que le viol a pour objectif de protéger la société et de défendre ses intérêts.
La culture du secret
29Dans son travail sur l’homosexualité féminine au Sénégal, Loes Oudenhuijsen montre que chez les lesbiennes du Sénégal, le secret permet de construire une culture homosexuelle, des espaces homosociaux et échapper aux violences et discrimination26. Cependant, dans l’étude de l’homosexualité féminine, le secret est une variable qui ne saurait être analysée au seul cadre restrictif des personnes de même sexe ayant des relations sexuelles entre elles. Il s’applique également aux familles qui ne veulent pas voir révéler publiquement l’orientation sexuelle de leur fille. Le cas de la jeune fille violée étudiée précédemment est illustratif de la portée du secret dans la société sénégalaise autour de la question homosexuelle. Le secret permet d’échapper à l’humiliation sociale. Car, l’enfant n’appartient pas uniquement à sa famille, mais aussi à la communauté. La réussite ou l’échec de la jeune fille va donc au-delà de la sphère biologique. Or, parmi les attentes sociales concernant la jeune fille, figure le mariage hétérosexuel. Le mariage ne permet pas seulement à une femme de gagner la respectabilité sociale, mais constitue un marqueur de la réussite pour ses parents. La famille et la société exercent à cet effet une forte pression sur les jeunes filles pour qu’elles puissent trouver un mari. Marie-Louise Sow, jeune sénégalaise célibataire âgée de 30 ans raconte les pressions familiales qu’elle subit pour trouver un mari :
« Nous essayons d’être comme nos parents. Parce qu’aujourd’hui dans notre société, il y a un moment à un certain âge, quand vous êtes encore à la maison, tout le monde vous demande ce que vous faites là-bas ? Qu’est-ce que tu attends ? Pourquoi tu ne te maries pas ? C’est Dieu qui donne le mariage. Mais ils vous le disent dès qu’ils voient d’autres enfants se marier : l’enfant du voisin se marie. Qu’est-ce que tu attends27 ? »
30Les lesbiennes sont perçues comme des rebelles, des déviantes. Les femmes non mariées sont vues comme des anomalies sociales et des menaces constantes pour les femmes mariées. Le fait qu’elles ne puissent pas se marier parce que, d’un point de vue juridique, cela n’est pas autorisé et, d’un point de vue religieux, l’homosexualité féminine n’est pas acceptée par les textes islamiques, provoque au sein des familles un sentiment d’échec. Car, dans la société sénégalaise, le mariage de la jeune fille est la preuve qu’elle a reçu une bonne éducation de ses parents et qu’elle suivra leurs traces. L’homosexualité féminine n’est pas seulement un problème sexuel ou de genre, mais aussi un instrument de mesure du succès social. Cet échec n’est pas seulement assumé par les lesbiennes, mais aussi par leurs mères. Quand des enfants sont considérés comme ayant échoué dans la vie, cet échec est attribué à la mère, qui est à son tour accusée d’avoir été une femme désobéissante à l’égard de son mari. Il s’agit d’une violence symbolique forte et ce type de violence qui peut amener certaines femmes à perdre confiance en elles, à se haïr et à se renier. Derrière cette violence symbolique se cache la perspective d’une mort sociale. Ces mères sont soumises à un régime de dépit et d’humiliation parce que leurs enfants ne sont pas hétérosexuelles. Le secret leur permet de se protéger contre la mort sociale à laquelle elles s’exposent aux cas où l’orientation sexuelle de leur fille venait à être rendue publique. La violence et le secret peuvent constituer la même facette d’une seule pièce.
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31L’invisibilité de l’homophobie féminine au Sénégal masque la complexité des formes de violence auxquelles les lesbiennes sont soumises. L’homophobie féminine s’encapsule dans un continuum de facteurs qui s’enchevêtrent les uns entre les autres. L’islam pose les bases morales de la discrimination, le Code pénal permet aux agences de contrôle social d’organiser la répression d’État, le code de la famille fixe les normes de genre en vigueur dans la société et les traditions façonnent ce qui relèvent de la masculinité et de la féminité. Dans une société profondément structurée autour de la domination masculine, l’homophobie féminine brise un ensemble de codes et d’attentes sociales chez les femmes. L’homosexualité féminine est dès lors perçue comme une agression, une atteinte à l’équilibre de la société. Cependant, l’homophobie de la société sénégalaise n’affecte pas que les lesbiennes, mais également leurs familles qui peuvent subir l’humiliation et le rejet de la communauté. L’entreprise d’hétérosexualisation du comportement sexuel des jeunes filles, qui peut prendre la forme d’un viol, apparaît comme un bouclier face aux risques encourus. Le secret sur l’orientation sexuelle de la jeune fille et même les violences qu’elle peut subir dans le processus de changement de son orientation sexuelle par l’ensemble de la famille visent la protection de l’individu et du groupe. Dans une perspective plus globale, cette situation appelle à élargir les analyses sur les violences homophobes. Ces dernières ne devraient plus se limiter aux populations LGBT, mais pourraient s’étendre à l’analyse de l’impact sur leurs familles. Une approche qui n’a pas encore suffisamment été approfondie en contexte africain.
Notes de bas de page
1Babacar M’Baye, « The origins of Senegalese homophobia : Discourses on homosexuals and transgender people in colonial and postcolonial Sénégal », African Studies Review, 56, 2, 2013, p. 109-128 ; Ndèye Gning, « Les motifs de l’illégitimité sociale de l’homosexualité au Sénégal », Africultures, 96, 2013, p. 22-39.
2Marc Epprecht, « “The Making of African Sexuality” : Early Sources, Current Debates », Sexual Diversity in Africa : Politics, Theory, and Citizenship, McGill-Queen’s University Press, 2013, p. 54-66.
3Dans le cadre de ce travail, lesbianisme ou homosexualité féminine renvoient à la même réalité : les femmes ayant des relations sexuelles entre elles.
4Ashley Currier et Thérèse Migraine-George, « “Lesbian”/female same-sex sexualities in Africa », Journal of Lesbian Studies, 2017, 21, 2, p. 133-150.
5Amina Mama, Women’s Studies and Studies of Women in Africa during the 1990’s, Dakar, Senegal, CODESRIA, 2016.
6Ruth Morgan et Saskia Wieringa, Tommy Boys, Lesbian Men, and Ancestral Wives : Female Same-sex Practices in Africa, Johannesburg, Jacana Media, 2005.
7Loes Oudenhuijsen, « “You Have to Know How to Play, Otherwise They Will Catch You. Young Women and the Navigation of Same-Sex Intimacies in Contemporary Urban Senegal », Master thesis, University of Leiden, 2018.
8L’Observateur, vendredi 8 juin 2012, p. 5.
9Serena Dankwa, « It’s a Silent Trade’ : Female Same-sex Intimacies in Post-colonial Ghana », Nordic Journal of Feminist and Gender Research, 17, 3, 2009, p 192-205 ; Serena Dankwa, « The One Who First Says I Love You’ : Same-sex Love and Female Masculinity in Postcolonial Ghana », Ghana Studies, 14, 2011, p. 223-264.
10Loes Oudenhuijsen « You Have to Know How to Play, Otherwise They Will Catch You. Young Women and the Navigation of Same-Sex Intimacies in Contemporary Urban Senegal », op. cit., p. 15.
11Abdullah Saad Alarefi, « Overview of Islamic Law », International Criminal Law, 9, 2009, p. 707-731.
12Levi Geir Eidhamar, « Is Gayness a Test from Allah ? Typologies in Muslim Stances on Homosexuality », Islam and Christian – Muslim Relations, 25, 2014, p. 245-266.
13Yusuf Al-Qaradawi, The Lawful and Prohibited in Islam Cairo, Al-Falah Foundation, 2001 ; Heba Kotb, Sexuality in Islam, PhD diss., Maimonedes University, Florida, 2004.
14Scott Kugle et Stephen Hunt, « Masculinity, Homosexuality and the Defence of Islam : A Case Study of Yusuf al-Qaradawi’s Media Fatwa », Religion and Gender, 2, 2012, p. 254-279. Scott Kugle, Homosexuality in Islam : Critical Reflection on Gay, Lesbian, and Transgender Muslims, Oxford, Oneworld, 2010.
15Fida Sanjakdar, « Educating for Sexual Difference ? Muslim Teachers’Conversations about Homosexuality », Sex Education, 13, 1, 2013, p. 16-29.
16Mohamed Shahrur, The Qur’an, Morality and Critical Reason : The Essential Muhammad Shahrur. Christmann, Leyde, Brill, 2009, p. 235.
17Scott Kugle et Stéphen Hunt, op. cit, p. 267.
18Saskia Wieringa, « Portrait of a Women’s Marriage : Navigating between Lesbophobia and Islamophobia », Signs, 36, 4, 2011, p. 785-86.
19Amer Sahar, Crossing Borders : Love between Women in Medieval French and Arabic Literatures, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2008.
20Ibid., p. 365.
21Walfadjiri, mercredi 10 mai 2016.
22Entretien avec Aïssatou, Dakar, 12 novembre 2018.
23Ann Cahill, Rethinking rape, New York, Cornell University Press, 2001 ; Diana Scully, Understanding sexual violence, Boston, Unwin Hyman, 1990.
24Catherine MacKinnon, « Rape : On coercion and consent », dans Catherine MacKinnon, Toward a feminist theory of the state, Cambridge, Harvard University Press, 1989, p. 171-182.
25Rawls John, « Two concepts of rules », The philosophical review, 64, 1995, p. 3-32.
26Loes Oudenhuijsen, « You Have to Know How to Play, Otherwise They Will Catch You. Young Women and the Navigation of Same-Sex Intimacies in Contemporary Urban Senegal », op. cit.
27Entretien avec Marie Louise Sow, Dakar, 17 janvier 2018.
Auteur
Doctorant Erasmus Mundus en criminologie à l’université de Kent à Canterbury au Royaume-Uni, université de Utrecht au Pays-Bas, ELTE en Hongrie.

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